Juan Aranzadi: “Uno de los vicios más arraigados en el País Vasco es el exceso de filantropía”

A este profesor de Antropología social de la UNED y antes de Filosofía de las formas simbólicas e Historia de las religiones le ha interesado mucho el profetismo tupi-guaraní; por su dedicación en los últimos años a Guinea Ecuatorial ha escrito ensayos sobre las mitologías del bosque y del mal entre pigmeos y fang y es el autor de un manual de Introducción a la historia del parentesco. Pero nació en Santurce, con un mirador sobre la estación de tren que recibía miles de inmigrantes a las industrias vizcaínas. Esa fue su educación sentimental y los libros ya poblaban la casa de una familia que contaba entre sus parientes a Miguel de Unamuno y a Telesforo de Aranzadi, arqueólogo de la ‘raza vasca’ en el final del siglo XIX y principio del XX. Es hermano del economista Claudio Aranzadi, que fuera ministro de los gobiernos de Felipe González, y alardea de tener entre sus ancestros al inventor de unos bizcochos, los presuntamente famosos ‘rellenos de Vergara’, y a Rafael Moreno Aranzadi, el ‘Pichichi’ en cuyo nombre aún se premia a los grandes goleadores de la Liga. Aquí habla del pastel vasco, al que ha dedicado la mayor parte de dos gruesos tomos —El milenarismo vasco y El escudo de Arquíloco—, varios ensayos breves y artículos de prensa. El lector puede dejar aquí la lectura. Juan Aranzadi ha publicado textos críticos con pasajes de su primera obra, que causó conmoción en 1981, y cree ahora que pudo equivocarse al elegir la figura de Arquíloco, el poeta dionisíaco que tiró su escudo y abandonó la guerra, como modelo de su ensayo de 2001, que le valió múltiples condenas. Su vida de anacoreta en pequeños pueblos de Castilla durante décadas y esa tendencia a la rectificación hacen de él un interlocutor irrelevante para quienes confían en las voces autorizadas que confirman sus certezas.

¿Recuerdas qué hacías cuando mataron a Kennedy?

Recuerdo vagamente el ambiente porque a mi padre le impresionó mucho. Pero yo tendría unos 14 años.

¿Cuando el hombre llegó a la Luna?

Nunca me produjo el más mínimo interés.

¿El asesinato de Melitón Manzanas?

Ese sí, porque soy uno de los últimos en pasar por sus sucias manos de torturador y su asesinato me pilló en la cárcel, justo al salir de los tres días de período. En cierto modo, es un personaje que marcó mi vida.

¿Por qué estabas en la cárcel?

Porque participaba en una manifestación en San Sebastián, una de las muchas que se organizaron tras la muerte de Txabi Etxebarrieta. Tras una carga de la policía me pillaron haciendo lo que nunca se debe hacer, que es volver al lugar de la carga con piedras en los bolsillos. También llevaba un libro de Frantz FanonPor la revolución africana, en el que había escrito anotaciones. Una de ellas estaba donde comenta cómo los torturadores franceses de los patriotas argelinos tenían pesadillas, y yo —estúpido de mí— había añadido “como el inspector Junquera”, que era el jefe de la policía de Bilbao a quien, luego me he enterado, ETA tenía también intención de matar, junto a Manzanas, desde bastante antes de que muriera Etxebarrieta. En el coche celular me di cuenta, aterrado, de lo que llevaba en el bolsillo y me comí varias páginas, pero no llegué a acertar con la página donde estaba esa anotación, y mi primer interrogatorio se inauguró con un par de hostias que me dio un policía en nombre de Junquera ante las carcajadas de Manzanas.

¿Recuerdas qué hacías cuando ETA anunció el fin de las actividades armadas?

Estaba aquí mismo. Bajé y les dije a los dos críos que era un día importantísimo en sus vidas y ellos me miraban como si me hubiera vuelto loco. Reaccioné muy positivamente, porque pensé que si eso prosperaba, como parece que va a pasar si no se salen con la suya algunos nostálgicos de la lucha contra ETA, podía representar un cambio de actitud en algo que yo ya pensaba como definitivo: la persistencia en el difícil empeño de dejar de ser vasco. Si ETA deja definitivamente de matar volveré más por allí, ya que últimamente sólo lo hacía por obligación familiar. También pensé, en relación con los críos, que van a conocer mejor un país que tiene muchos encantos anulados por la presencia de esa banda de asesinos. Creo sinceramente que tendrá tanta importancia en mi vida como la muerte de Etxebarrieta y de Manzanas. Y tendrá bastante influencia en la vida de mis hijos.

¿Qué significará el final de su violencia para la sociedad abertzale?

Tras el comunicado de ETA tengo dos incógnitas fundamentales. La primera, en qué medida va a ser realmente definitivo el cese de la violencia. Obviamente, después de la bomba de Barajas, la palabra de ETA perdió el poco crédito que pudiera quedarle, pero el hecho de que su decisión de dejarlo se deba a motivos pragmáticos y el triunfo político-electoral de Bildu y Amaiur, que convierte a la izquierda abertzale en la principal perjudicada de un hipotético retorno de ETA a la violencia, son una cierta garantía de que no volverá, al menos mientras siga pensando, como ahora, que la lucha pacífica tiene más futuro político que la lucha armada. La segunda incógnita es cómo piensa sustituir la izquierda abertzale el mecanismo simbólico y ritual de la violencia que le ha dado origen y que ha regenerado la comunidad nacionalista en base a la utilización de los etarras como héroes y como mártires. ¿Son conscientes Otegui y compañía de que el paso que han dado, más allá de los réditos políticos inmediatos que han obtenido, les abre a un panorama en el que tendrán que reinventar los mecanismos de reproducción de todo su tinglado simbólico? Tengo una enorme curiosidad por ver cómo lo logran sin la violencia de ETA y los rituales en su torno. Creo que sus iniciativas políticas han estado motivadas por una clara percepción de que, con violencia, caminaban irremisiblemente hacia la disolución y el desastre. Y veo que a corto plazo —Conferencia Internacional, etc.— lo tenían todo muy bien preparado. Pero en el futuro no sé de qué modo van a sustituir el carburante fundamental de la comunidad abertzale: la lucha armada, los héroes, los mártires, los presos, el sufrimiento por la patria, etcétera, etcétera. Es cierto que, mientras los presos no salgan de la cárcel —y en esto el Gobierno del PP parece dispuesto a ayudarles— aún podrán resucitar el mecanismo victimista y continuar con movilizaciones callejeras, pero vamos a suponer que finalmente todos los presos salen a la calle y tienen que acabar haciendo política normal. Esa comunidad, que hasta ahora ha sido cerrada, defensiva y aglutinada en torno a sus héroes y sus mártires, tendrá que reinventarse si no quiere diluirse en un partido político más, con reivindicaciones legítimas pero minoritarias. Sus votantes estarán probablemente más atentos a su gestión que a sus sermones patrióticos y probablemente tendrá que posponer a las calendas griegas cualquier acercamiento a su objetivo independentista, sobre todo si siguen empecinados con Navarra. Creo que esto no lo tienen previsto, porque por ahora siguen siendo deudores de los dispositivos del pasado. Es difícil predecir cómo será la política abertzale (y anti-abertzale) en un País Vasco sin ETA. Tengo una enorme curiosidad.

Por el momento, el Gobierno pide a ETA que se disuelva antes de que nada adicional pueda ocurrir.

Me temo que lo pide porque sabe que no pueden hacerlo y sospecho además que no quiere que lo hagan. Por una parte, no parece muy realista pensar que ETA vaya a entregar las armas y disolverse sin vislumbrar una “salida” para sus presos y exiliados; por otra, me temo que renunciar a luchar por esa “salida” equivaldría, para Batasuna-Bildu-Amaiur, perder el voto de su núcleo de fieles. A medio plazo, la izquierda abertzale sólo puede consolidar su actual clientela política si consigue que, antes o después, los presos salgan a la calle o tengan una perspectiva clara de hacerlo en un futuro no muy lejano. Lo que ahora piden, los llamados gestos del Gobierno, no es en realidad más que pura y simple restauración de la normalidad democrática. Desgraciadamente, se ha perdido de vista que la ley de partidos, la dispersión de los presos y la doctrina Parot son medidas políticas de excepción sólo justificadas, en democracia, por la presencia de una banda terrorista en activo. La condena de Arnaldo Otegi, por ejemplo, basada en la credibilidad que un juez cargado de prejuicios presta a un discurso policial absolutamente delirante es bastante excepcional, pero una vez desvelado sin equívoco posible que lo que han hecho Otegi y Ia izquierda abertzale es contribuir a que ETA abandone la lucha armada, mantener su condena sería escandaloso. Ese discurso policial mentiroso está igualmente latente en la sentencia judicial sobre Sortu, acerca de la cual dice varias lindezas el voto particular de la minoría del Supremo. Restablecer la normalidad democrática y suprimir políticas penitenciarias y judiciales de excepción no es hacer cesiones políticas o gestos generosos: no es algo que debería pedir la izquierda abertzale, sino algo que deberían exigir los demócratas españoles.

En tu análisis de la ideología del nacionalismo vasco radical hay tres grandes componentes: el relato nativista que va desde el mito de Túbal a Sabino Arana, el cristianismo y el izquierdismo. ¿Cuál es su vigencia?

Si la lucha armada adoptada por ETA en los 60 pudo funcionar en aquel momento es porque, más allá de esos tres factores que citas, existía también una notable deslegitimización de la violencia estatal, del franquismo. Con lo cual ya son cuatro los factores. Lo que me hace estar esperanzado respecto a que, pase lo que pase en el terreno político, es muy improbable que hoy se reproduzca una dinámica violenta similar, al menos con un cierto éxito, es que han desaparecido del escenario socio-político del País Vasco esos cuatro factores. El franquismo permitió e hizo parcialmente real el sofisma del que vivió ETA en sus primeros tiempos: quien está contra Franco, está a favor de ETA. Creer que eso era así, sin matices, fue el mayor error político de ETA durante la transición. ETA creyó que iba a tener detrás a todos los que se movilizaban contra la brutal represión que el franquismo desplegó contra ella y se encontró en pañales cuando los resultados electorales no fueron los que esperaba. La clave fundamental de la disminución progresiva del apoyo a ETA fue que, poco a poco, el Estado se legitimó ante la población vasca, fundamentalmente a partir de la entrada en funcionamiento de la Ertzaintza. En cuanto al mito aranista, creo que fue uno de los factores menos importantes desde el momento inicial, porque los que en ETA impulsaron el activismo fueron los que estaban empezando a criticar el nacionalismo anterior. En realidad, ETA se ha cargado la vigencia ideológica del aranismo: la izquierda abertzale ha asumido que su proyecto se fundamenta en la voluntad y no en la historia, los orígenes, etcétera. En tercer lugar, la vigencia del mito de la revolución, de la violencia revolucionaria, que tuvo su punto álgido en los años 60, está hoy en día de capa caída. Y, por último, el cristianismo ha dado un vuelco espectacular en el País Vasco, no sólo en su versión milenarista post-Vaticano II —teología de la liberación, etcétera— sino en general. Puede decirse que el País Vasco es hoy la región de España más secularizada y en la que la Iglesia Católica tiene menos poder y presencia.

Para ti el Concilio Vaticano II es importante en la expansión de ETA y ahora la Iglesia vasca es dominada de nuevo por gente de la Contrarreforma.

En el momento en que a finales del siglo XIX se produjo la reacción nacionalista, ésta nació en un medio fuertemente católico y clerical. La Iglesia vasca ha sido muy particular dentro del nacional-catolicismo español, ha estado siempre muy vinculada al populismo vasquista y a su formulación nacionalista. Pero ahora, con el nombramiento del obispo Munilla como símbolo, la Iglesia oficial vasca se convierte, por primera vez, en una cuña del nacionalismo español dentro de Euskadi. Hasta ahora era lo contrario. Cuando hablan de los mártires católicos de la Guerra Civil, los “contrarreformistas” actuales no suelen citar a los curas vascos fusilados por las tropas franquistas. Por otra parte, no deja de ser curioso que el único gremio profesional que no aporta ningún miembro al colectivo de los asesinados por ETA sea el de los curas.

Cuéntanos tu argumento sobre la influencia del Vaticano II.

La Iglesia vasca es una de las que más entusiásticamente se incorpora al Vaticano II, especialmente algunas órdenes religiosas, como los jesuitas o los franciscanos. Esa incorporación genera, entre otras cosas, lo que yo llamo “la corriente milenarista del Vaticano II”. El concilio se plantea un aggiornamento de la Iglesia y del mensaje evangélico. Ese aggiornamento, por parte del sector que no da el paso a la teología de la liberación, es una puesta al día en las técnicas o mecanismos de comunicación del mensaje evangélico, pero presuponiendo que la verdad ya está configurada y que la revelación está definitivamente cerrada. Pero hay una cosa en el propio mensaje de Juan XXIII cuando convoca el Concilio y en cómo lo interpretan algunos que va mucho más allá de ese aggiornamento en los medios. El sector “milenarista” interpreta que la revelación no está definitivamente cerrada y que es el propio mensaje evangélico el que tiene que abrirse a los “signos de los tiempos” y ponerse al día. Según ellos, Dios se va revelando en la Historia a través de sus elegidos, que son los pobres, y a través de aquellos a los que Cristo vino a redimir y que no son sujetos pasivos, sino que tienen algo que decir. Según ellos, hay que abrirse a los signos de los tiempos y prestar más atención al carisma profético que a la autoridad eclesial: hay que dejar que el Espíritu Santo sople donde quiera. Lo que se hace con esto es legitimar todo tipo de renovaciones proféticas y deslegitimar la autoridad burocrática dentro de la Iglesia. Eso contribuyó a desmantelar la Iglesia jerárquica y la huida de los seminarios y noviciados fue espectacular. Yo era novicio jesuita en Loyola el año 1967. Casi todos los que nos fuimos sustituimos el compromiso cristiano por el compromiso revolucionario pero sin romper con el cristianismo, al menos inicialmente.

Todo eso derivó primero hacia ETA y la extrema izquierda y más tarde en una pérdida enorme del peso de la religión.

Claro. Desmantelas la jerarquía y el criterio de obediencia y te lanzas a una interpretación del mensaje evangélico que en dos días te lleva a abandonar el cristianismo formal y, por la vía de la teología de la liberación, te conviertes en marxista. ¿Qué quedó en el País Vasco? Pues una Iglesia jerárquica reducida y un sector del clero y los fieles, aglutinado en torno a la revista Eliza Herria 2000, que se mantuvo, aunque con grandes problemas, dentro de la Iglesia y sin perder el espíritu milenarista. Lo que este sector acabó haciendo fue etnizar o nacionalizar el mensaje universalista cristiano al equiparar al pueblo de Dios con el pueblo vasco. Pero la gran mayoría pasó absolutamente de eso y se transfirió directamente, por vía martiriológica, a lo que Izaskun Lafuente llama ‘una religión de sustitución’, el MNLV, centrada en el culto a los etarras como nuevos Cristos. El etarra paradigmático de los primeros tiempos es, para los fieles de la religión etarra, el altruista simpático que entrega la vida por su pueblo y que, desgraciadamente, para salvar a su patria tiene que matar. Lo que pasa después es que, a medida que la gente se aparta de ETA, abandona ese cristianismo milenarista y lo que queda es un vacío, una carencia de adscripción a cualquier forma de cristianismo. Aunque, en mi opinión, hay un dispositivo cristiano que, desgraciadamente, no ha desaparecido, y es el victimismo sacrificial. Paradójicamente, quien lo hereda es el movimiento anti-ETA. Para mí, la decisión política, tomada por Aznar y Mayor Oreja con el asesoramiento de algunos antiguos etarras de instrumentalizar a las víctimas de ETA, de organizarlas y convertirlas en mártires de la Constitución española y de la unidad de España, sólo puede entenderse como fruto de una mentalidad marcada por la herencia ética judeocristiana, una mentalidad que descansa en esa idea perversa de que los sufrimientos del pasado dan derecho a obtener una reparación en el futuro. Quien usurpa la representación de los muertos y se permite hablar en nombre de la Causa por la que supuestamente murieron, reclama su derecho a compensación en el futuro. Este dispositivo es extraordinariamente eficaz como mecanismo legitimizador de una opción política sin molestarse en argumentarla: demandarlo sería “ofender a las víctimas”. Es un mecanismo cristiano, sacrificial y absolutamente nefasto.

Las asociaciones de víctimas piden memoria, verdad y justicia. Has sido crítico con el recurso a la memoria.

Nunca se me ocurriría promover el olvido, pero me parece importante no imponer el recuerdo, que es algo que está pasando. Y se está imponiendo la memoria como una obligación, se está culpabilizando al que opta por el olvido. Dejar que alguien olvide les parece a algunos un sacrilegio. En mi opinión, incitar a las víctimas a que no olviden es hacerles el peor de los favores. Muchos de los que se solidarizan con el sufrimiento de las víctimas, lo que les están diciendo es que deben recordar su sufrimiento de por vida, que deben convertirse en víctimas profesionales, están impidiéndoles recurrir al único resorte psicológico que tenemos los humanos para paliar el sufrimiento del pasado, que es el olvido. Las primeras víctimas de la política de la memoria son las víctimas. Cuando oigo a Zapatero decir que finalmente tenemos una democracia sin terrorismo pero que será una democracia con memoria y veo que hay una especie de consenso general en que es una exigencia democrática que haya una política de la memoria, pienso en la primera democracia que ha habido en el mundo, que es la ateniense. Pues bien, en Atenas, en el año 403 antes de Cristo, tras la caída de los “treinta tiranos”, los resistentes demócratas victoriosos inventaron la amnistía al decretar que todos los atenienses prestaran juramento de no recordar los males del pasado. Fue un decreto de amnistía en los dos sentidos: amnistía judicial y amnesia histórica para que el posible recuerdo no pudiera utilizarse para abrir un procedimiento judicial. La razón invocada para esta democracia sin memoria fue que los atenienses eran muy conscientes de que el tomarse justicia o venganza por los delitos pasados lo único que hacía era potenciar la espiral del conflicto. Lo que les interesaba era que en el futuro hubiera una convivencia lo menos conflictiva posible y pensaron que para eso lo mejor era el olvido del pasado, aunque ello implicara renunciar a la justicia. Es muy curioso que incluso antes, en el pensamiento mitológico, sea el olvido lo que funda Atenas. Hay un conflicto entre dioses: Atenea vence a Hefaistos y se la considera la fundadora de Atenas, y su primera manifestación es olvidar el conflicto. En la ideología y la mitología atenienses la convivencia democrática se funda sobre el olvido de los conflictos del pasado. Y quizá eso fuera así porque los atenienses tenían bastante claro que la frontera entre la justicia y la venganza era muy tenue, si es que la había. Las investigaciones de Gernet sobre lo que él llama Derecho y pre-Derecho en la Grecia antigua muestran que, en lo que nosotros llamaríamos hoy Derecho civil, había entonces un montón de delitos en los que la Justicia de la Polis sólo intervenía para sancionar a posteriori actitudes permitidas de venganza privada.

Eso no es aún el Estado impartiendo algo que llama Justicia.

El sistema político ateniense va evolucionando hacia una noción abstracta de Justicia, que es en parte la que nosotros heredamos y que es la que elabora Platón en La república, pero con la particularidad de que Platón está descontento con la democracia y ofrece legitimación a todos los intentos de suprimirla. La filosofía y el ideal abstracto de Justicia son, por lo menos en sus orígenes griegos, radicalmente antidemocráticos. Y es que en los conflictos privados la justicia no es más que la delegación de la venganza en una tercera instancia por parte de los que están insertos en un conflicto. Pero esa delegación no deja de ser una perpetuación de la venganza. En una radio oí a un predicador evangelista, en un programa de consuelo a sus fieles, decirle a una mujer que no se tomara la justicia por su mano y dejara la venganza en manos de Dios. Por eso no comparto la petición de que se haga justicia, con los terroristas o con quien sea. A mí la justicia me parece una idea engañosa y nefasta. Nos podemos fijar, por ejemplo, en la terminología que se usa cuando se habla de ETA y se pide justicia. Lo que se pide suele ser que los etarras no queden impunes. Etimológicamente, impune significa “sin castigo”. Así que los que no quieren que los etarras salgan impunes lo que quieren es que se les castigue, quieren que el culpable sufra. Y ese deseo es el que subyace a la idea cristiana de justicia, a la idea de Tertuliano que recoge luego Tomás de Aquino y que dice que uno de los mayores gozos de los bienaventurados en el cielo será contemplar los sufrimientos de los condenados en el infierno. Normalmente, en todas las formulaciones del cristianismo que enaltecen el amor al prójimo siempre nos cuentan las bienaventuranzas, pero en el evangelio de San Lucas, poco después de esas bienaventuranzas, vienen las malaventuranzas. Para el cristianismo, la ilusión y la esperanza de quien sufre en esta vida es, entre otras cosas, disfrutar cuando se le compense por ese sufrimiento con el sufrimiento de quienes han disfrutado mientras él sufría. De ahí se deriva esa idea extraña de que, como dice Anaximandro, el tiempo hace justicia, como si el estado normal del mundo fuera un equilibrio moral donde, a la larga, el bien es premiado y el mal es castigado. Y de ahí la idea de que si estoy sufriendo no soy culpable sino que soy bueno, y para eso me invento un trasmundo en el que la injusticia de este mundo se compense. Cuando sufres estás acumulando capital que te será rendido como deuda. Al parecer, a mucha gente se le hace muy duro aceptar que el sufrimiento es inútil, que la muerte es irremediable y que ni el uno ni la otra tienen nunca ningún sentido.

Además, hacer justicia a la víctima obligaría, por ejemplo, a dar una medida suficiente para obtenerla por el asesinato del ser más querido.

Ante el asesinato de un ser querido, lo que pide el cuerpo es la pena de muerte para el asesino, el ojo por ojo. Y si no, la cadena perpetua. Hay una búsqueda del máximo castigo. Se dice eso de que cuanto mayor el mal causado mayor el castigo, ignorando que en los estados democráticos, al menos en teoría, la política penitenciaria no tiene como misión castigar y compensar el sufrimiento, sino que su función es, simplemente, preservar a los miembros de la sociedad del posible mal que alguien pueda hacerles. Llevando al extremo la lógica penitenciaria democrática, lo que tendría que haber son psicólogos que, en el momento en que un preso diese garantías suficientes de que no va a volver a cometer delitos, lo soltaran.

El preso de terrorismo político encaja exactamente en eso porque, una vez que la organización a la que ha pertenecido declara su fin, deja de ser peligroso.

Hay cerca de setenta etarras que no han firmado el acuerdo de Gernika. A esos no los pondría en la calle hasta que no tuviera la garantía de que no van a intentar recomponer ETA y volver a las andadas. Pero fuera de eso, aunque tu garantía sea simplemente que no va a tener medios para hacerlo, no veo ninguna razón, excepto la venganza disfrazada de justicia, para reclamar que se pudran en prisión, como venía a decir el otro día Fernando Savater en El País. Eso es, simplemente, reclamar el placer del virtuoso viendo sufrir a los réprobos.

Quienes abogan por alternativas a la cárcel y al sistema penal suelen proponer formas de mediación entre verdugo y víctima, que en este caso parece inútil.

Los que promueven esa mediación entre verdugo y víctima como una alternativa a la justicia penal revelan, al hacerlo, hasta qué punto es tenue la frontera entre la justicia y la venganza. ¿Por qué el arreglo entre las partes en conflicto podría sustituir a la ciega Justicia, que se limita a aplicar una Ley abstracta igual para todos, sino porque esta última ha sustituido a aquél? El sistema de mediación que citas me recuerda al procedimiento que regulaba la venganza de sangre en las sociedades africanas de linajes segmentarios, sociedades sin Estado y por tanto sin Ley, sin sistema jurídico-penal ni cárceles. Entre los Nuer de la primera mitad del siglo XX, por ejemplo, según la etnografía clásica de Evans-Pritchard, cuando se producía el asesinato de una persona, al grupo de parentesco al que pertenecía el asesinado se le reconocía el “derecho” a recibir una compensación, análoga al daño sufrido, por parte del grupo de parentesco del asesino, y no necesariamente por parte del asesino. En principio, el grupo agraviado tiene “derecho” a la vida de un miembro del otro grupo, no necesariamente el asesino, pero normalmente se negocia y la compensación se queda en un número mayor o menor de vacas y otros bienes. El modo más eficaz que tiene el asesino de que el grupo al que pertenece el asesinado acepte negociar es recluirse en un terreno neutro, la choza del llamado ‘jefe de la piel de leopardo’, cuya función es mediar entre las partes para que lleguen a un arreglo sin necesidad de que haya otro muerto y se dispare la espiral de la venganza. Es algo muy parecido al papel de los mediadores que dices, aunque creo que estamos olvidando que la mediación que tú citas, en Irlanda o en Nanclares de Oca, no sustituye a la justicia penal sino que se le añade a modo de compensación moral. En cualquier caso, aún así, el hecho de que esas mediaciones sean promovidas por el Estado y, sobre todo, el hecho de que ‘arreglos directos’ de carácter moral entre víctimas y verdugos, como la petición de perdón y monsergas similares, reciban sanción legal como requisito para acogerse a beneficios penitenciarios y otras gracias judiciales, revela hasta qué punto nuestro sistema jurídico-penal, al menos en los casos de terrorismo, reconoce a las víctimas algo parecido al derecho a la venganza. 

A la compensación directa.

Pero es que la compensación es la venganza. ¿Qué necesito recibir yo por el mal que se me ha causado? Es una mentalidad sacrificial, según la cual exijo una compensación por un daño que he recibido. Hay además una analogía que me parece muy importante, y es que esa mediación que citas es una mediación entre miembros del grupo, no entre individuos. No es la mediación entre una víctima que ha sobrevivido y el que ha atentado contra ella, sino entre un miembro cualquiera de ETA y un miembro cualquiera del grupo de las víctimas. Y aquí entramos en otro problema que me parece importante señalar a la hora de definir al grupo de las víctimas, y es la distinción de dos significados de la palabra víctima en castellano y en las otras lenguas romances, distinción semántica que se superpone a la distinción real entre víctimas y miembros de asociaciones de víctimas. La palabra víctima tiene en castellano dos acepciones: la primera y principal, que se corresponde con su etimología, es la de ‘persona o animal que es ofrecido en sacrificio’; la segunda y derivada es la de ‘persona que resulta muerta o dañada por algo o alguien’. No toda víctima en el segundo sentido de persona dañada o perjudicada —en el caso extremo, asesinada— es una víctima en el primer sentido, una víctima sacrificial. Lo que convierte a una persona asesinada en una víctima sacrificial es su integración en la dinámica del sacrificio. La modalidad de sacrificio que subyace a la etimología de ‘víctima’ es el sacrificio de los vencidos (victi en latín) por los vencedores en una guerra como agradecimiento a los dioses por el don divino de la victoria, pero la dinámica del intercambio recíproco (do ut des) puede invertir el orden temporal, y así sucede, por ejemplo, en el sacrificio védico e israelita: el sacrificador elige una persona, animal o cosa de su propiedad o muy querida por él y se la entrega al sacrificante, habitualmente un sacerdote, para que éste la inmole ante los dioses, obligando así a éstos a compensar con sus dones al sacrificador. El sacrificador es el que toma la iniciativa del sacrificio y el beneficiario del mismo, y la víctima sacrificial es elegida por el sacrificador. La víctima no-sacrificial no es elegida por ningún sacrificador que espere obtener beneficios de su muerte. Su muerte o su daño es accidental o casual, en cualquier caso no se debe a su previa elección como víctima. Sin embargo, que la misma palabra, víctima, se aplique a dos realidades tan distintas es quizá una indicación de hasta qué punto la mentalidad sacrificial se proyecta sobre cualquier muerte para darle sentido a lo que no lo tiene. 

Es el caso de las víctimas de ETA, que nadie las ofreció en sacrificio.

En el caso de los etarras muertos, convertidos a posteriori por la comunidad abertzale en héroes, mártires y víctimas sacrificiales, está claro quién es el beneficiario de ese sacrificio: esa misma comunidad que rentabiliza política y simbólicamente su muerte. El sacrificante, el ejecutor del sacrificio, puede haber sido la Guardia Civil, la Policía o el GAL, pero el sacrificador, el que elige a los etarras como víctimas sacrificiales, no puede ser otro que el beneficiario, es decir Euskadi, la Patria Vasca, que como ellos mismos acostumbran a proclamar les ha escogido para el privilegiado papel de matar y morir por ella. El caso de las guerras entre naciones es el más claro ejemplo de cómo, aun cuando el sacrificante y ejecutor sea el enemigo, es siempre ‘nuestra patria’ la que nos envía a la muerte, la que nos elige como víctimas sacrificiales de cuya muerte espera obtener beneficios políticos y simbólicos. Las raíces de todas las patrias están en los cementerios. La dinámica sacrificial es un poco más complicada en el caso de las personas asesinadas por ETA, pues si bien es indudable que ETA es el sacrificante, el ejecutor de su muerte o daño, su sacrificador no comparece inicialmente por ninguna parte, nadie las ha elegido como víctimas sacrificiales ni las ha entregado a la muerte para obtener a cambio un beneficio. En realidad, las personas asesinadas o dañadas por ETA sólo son víctimas en el segundo y derivado sentido de la palabra, son personas afectadas por el terrorismo, asesinadas, mutiladas y destruidas por ETA, pero no son víctimas sacrificiales. Al menos no lo son hasta que alguien se presenta voluntariamente como beneficiario de su muerte y se reivindica por tanto, implícitamente, como sacrificador. Eso es lo que ocurrió cuando el llamado frente constitucionalista decidió sacralizar la política antiterrorista y antinacionalista convirtiendo a las víctimas de ETA en mártires de la Constitución y la unidad de España, en víctimas sacrificiales políticamente rentables. 

Que se traduce en la reclamación de un papel político para las víctimas.

Las que reclaman un papel político son las Asociaciones de Víctimas del Terrorismo, no las víctimas. Creo que sería bueno distinguir entre víctimas, miembros de las Asociaciones de Víctimas y líderes de esas Asociaciones, porque esa distinción está relacionada con el paso de víctima a secas, de afectado pasivo, a víctima sacrificial con expectativa de beneficios. Ese paso no es inevitable y necesario, sino voluntario, como voluntario es también integrarse o no en una u otra de las Asociaciones de Víctimas y compartir o no sus reivindicaciones y propuestas. No sabemos ni sabremos nunca si los asesinados por ETA, de haber sobrevivido, habrían dado o no voluntariamente el paso que lleva convertirse en víctimas sacrificiales, pero la mejor prueba de la voluntariedad de ese paso es que al menos dos de los supervivientes de atentados de ETA, dos víctimas directas, se han negado a darlo, Eduardo Madina y José Ramón Recalde. Tampoco lo han dado dos víctimas indirectas, el marido y el hijo de Yoyes. Supongo que habrá muchos más ejemplos de afectados por el terrorismo que se han negado a convertirse en víctimas sacrificiales y en poco menos que víctimas profesionales. Y supongo que algo habrá influido en esa negativa el rechazo a la instrumentalización política de la solidaridad con las víctimas, el rechazo a los aspirantes a beneficiarios de su inexistente sacrificio.

Las variadas coaliciones electorales que incluyen a ETA obtienen ahora muy buenos resultados y todo el mundo afirma que ETA ha sido derrotada por la policía. El corolario de esos dos hechos sería que los movimientos de resistencia civil no han servido para nada.

Tienes razón. Amaiur ha tenido más votos de los que nunca tuvo Herri Batasuna, con la salvedad de que nadie sabe qué va a pasar con ese voto cuando la paz se consolide. Efectivamente, creo que los movimientos de resistencia civil no han servido para nada contra ETA y que lo que ha terminado con ETA ha sido la policía, o más bien las policías. Yo matizaría incluso ese discurso triunfalista de que ha sido la democracia la que ha terminado con ETA. Ha sido el Estado el que ha terminado con ETA, un Estado democrático que, para vencer al terrorismo, ha sido bastante menos democrático de lo deseable. Lo cual es probablemente inevitable, pero ello no lo convierte en bueno ni es bueno disimularlo. Del mismo modo que uno de los muchos males provocados por el franquismo fue los vicios de la oposición antifranquista, entre los muchos males provocados por el terrorismo están los vicios de la resistencia antiterrorista. Una de las tragedias de enfrentarse a los conflictos, en lugar de huir de ellos, es que, al enfrentarse al enemigo, se acaba por mimetizarlo cuando no a necesitarlo. Esa es por ejemplo la tragedia del ideal anarquista que, para destruir al Estado, reproduce su quintaesencia, que es el uso de la violencia. Esa tragedia de la mímesis en el enfrentamiento es algo que no suelen tener en cuenta quienes exaltan el heroísmo del que se enfrenta al enemigo.

¿No sientes el imperativo de acompañar al que queda luchando?

Yo respeto tanto al que se queda como al que se va, al que se enfrenta como al que huye, pero no deja de parecerme un poco patético que haya que constatar que el resultado final del que ha huido y el que se ha quedado es el mismo: nulo. No sé ni me interesa qué postura es éticamente más correcta pero, siendo igualmente inútiles, yo le veo a la actitud anti-heroica una ventaja digamos epistemológica: como la actitud heroica es más costosa, obliga a hacerse más ilusiones sobre su importancia y su eficacia y se corre más peligro de caer en el dogmatismo. Algunos me han reprochado que esa es una postura muy cómoda. Bueno, es que yo entre una postura cómoda y una incómoda… Si todo lo que tienes que decir a favor de la opción contraria es que es incómoda me das argumentos. Son reproches que llevan intrínseca una valoración del riesgo, del sufrimiento y del heroísmo. También me argumentan que ‘si todos hiciéramos lo mismo…’, y eso es lo que yo quisiera, que todos hiciéramos lo mismo.

Y quizá denota un desapego mayor al País Vasco que el de los combatientes antinacionalistas.

No lo sé. En cualquier caso me dejó perplejo aquel invento de la diáspora vasca en Madrid por parte de gente que abominaba del nacionalismo vasco. Considerarte miembro de la diáspora vasca implica considerar que tu patria está allí. ¿Pero no quedábamos en que le hacen un favor a quien obligan a irse de Euskadi porque es un lugar invivible? Ese empeño en recuperar el derecho a volver a un lugar infernal me suena un poco extraño.

Esto se relaciona con tu argumento contra una sociedad de héroes y traidores, que consideras impropio de la democracia.

Bueno, es así, pero no porque sea impropio de la democracia. A mí la democracia tampoco me apasiona, aunque obviamente la prefiero a la dictadura. La democracia es una forma de gobierno con unas determinadas exigencias institucionales y una única exigencia calara a los ciudadanos, que es renunciar a matarse, que la conflictividad social la canalicen a través de la palabra y no a través de la violencia. Me parece un disparate absoluto hablar, además de eso, de ética democrática, de héroes y traidores, o demandar que la gente se reconcilie, se quiera y se abrace o cualquiera de las mil tonterías que en los últimos tiempos se predican en Euskadi. Sí entiendo que el Estado democrático es un Estado menos malo que el dictatorial, totalitario o fascista, lo cual no hace bueno al Estado por democrático que sea. Siendo el Estado un mal, lo que hace preferible al Estado democrático, al Estado de Derecho, es precisamente que se autoimpone, mediante las leyes, límites, bridas y contrapesos, como si fuera consciente de su maldad intrínseca. Más allá de esas garantías institucionales, creo que es un disparate el predicar determinados valores o morales como intrínsecamente democráticos. En relación al País Vasco, siento absolutamente colmadas mis expectativas con que ETA deje definitivamente de matar. Todos los añadidos de regeneración moral de la democracia, de recomposición de la convivencia y todo eso me parecen brindis al sol de pedagogos y moralistas que no sé por qué siguen cultivando uno de los vicios más arraigados en el País Vasco, que es la cantidad de gente que quiere hacer el bien a los demás, el exceso de filantropía. Ahora dicen que ETA fue posible porque había un vacío de valores, pero es al revés: ETA fue posible porque había y hay un empacho de ética. El País Vasco estaba lleno de gente que quería redimir al pueblo, lleno de altruistas deseosos de entregar su vida por una causa noble. Los etarras fueron una encarnación perfecta de las virtudes que ahora predican muchos como regeneración. Una garantía de que ETA no volviera sería que a los vascos les diera un ataque combinado de egoísmo, hedonismo, amoralismo y relativismo. Digan lo que digan Glucksmann y todos esos chalados que atribuyen el terrorismo al nihilismo y al relativismo, no conozco a ningún escéptico o nihilista a quien le haya dado por el terrorismo. Eso sólo pasa en las novelas de Dostoyevski. Los terroristas “normales” en el País Vasco eran ex-curas y gente que quería dar la vida por la patria: gente intoxicada de moral.

¿Sabes si se acaba el capitalismo? ¿Se acaba también el mundo?

¡Qué cosas preguntas! Lo del fin del capitalismo no lo veo por ninguna parte. Lo que ha habido y está habiendo es una más de las continuas crisis del capitalismo y la paralela expansión del capitalismo global. Hay una idea de Claude Lévi-Strauss que dice que las relaciones entre culturas han producido mestizajes que se parecían a la producción de híbridos. Es decir, un animal en cuyo patrimonio genético figuran genes de uno y de otro progenitor. Pero dice que donde no lo ve así es en la relación de la civilización capitalista con el resto de las culturas que coloniza, ya que esa relación se parece más a la infección por un virus. En el momento en el que el capitalismo invade una cultura se introduce en su patrimonio genético y le obliga a reconducirse con arreglo al mensaje capitalista. Con el capitalismo no hay multiculturalismo, hay mercancías culturales diversas, producción mercantil de la diversidad. Creo que, aunque él no lo diga así, la conversión en mercancías de cada vez más aspectos de la vida humana y de los productos humanos es irreversible. Llegaremos a un momento en el que el aire se compre y se venda. La humanidad perecerá siendo capitalista, si es que perece. Sobre el fin del mundo, no sé si el desdén por los catastrofismos forma parte de una especie de insensibilidad absurda, pero a mí nunca me han preocupado lo más mínimo. Quizá ahora que tengo hijos pequeños cambie, pero siempre que hablaban de eso yo decía que a mí lo que me jode es que el fin del mundo sea cuando yo ya haya muerto, quiero verlo. Es que cuando yo muera se acaba todo. Si alguien anuncia el fin del mundo para las tres de la mañana y yo me lo creo procuraré estar despierto, prefiero que el fin del mundo me coja mirando por la ventana que dormido.

Fotografía: Javier Villabrille


Íñigo Gurruchaga: Todos los hijos de Thatcher

Una divagación inspirada por la película La Dama de Hierro

En la casa del párroco de Epworth, una villa inglesa del norte en la que se extendió la agricultura tras el drenaje por encargo del rey de los humedales circundantes por el ingeniero holandés Cornelius Vermuyden, los voluntarios del Consejo Mundial Metodista explican a los visitantes de hoy que su vertiente del cristianismo nació en aquella misma cocina, por la aplicación sistemática de una madre de familia numerosa en el final del siglo XVII a la educación, alimentación, oración y sostenimiento de sus hijos.

Susanna Wesley tuvo diecinueve hijos, de los que sobrevivieron nueve. Dos de ellos, John y Charles, dieron el nombre a una forma de credo y rituales. Estudiaron teología, compusieron miles de himnos, cabalgaron por el país para predicar a cientos de personas congregadas en claros del bosque o ensenadas propicias, peregrinaron sin éxito a la América en la que disidentes exiliados de la Iglesia establecida sembraron el ideal de la Ciudad en la Colina y tuvieron vidas matrimoniales raras, con el aroma de desequilibro sentimental del que dieron ejemplo sus padres, arruinados por empeños evangelizadores, pleiteados a menudo sobre asuntos doctrinales y que dejaron para la posterioridad de su vida en común la sentencia de despedida del padre al partir a Londres por el desacuerdo con su esposa sobre la legitimidad del monarca de aquel momento: “Tú y yo debemos separarnos, pues, si tenemos dos reyes, hemos de tener también dos camas”.

Un reproche posible al retrato que la película La Dama de Hierro traza de Margaret Thatcher es la falta de referencias a su educación religiosa en el metodismo, una versión de la fe cristiana que aspira a un rigor luterano en el cumplimiento de la palabra evangélica pero que cultiva el sacramento del que se despojaron las bajas iglesias de puritanos, anabaptistas o cuáqueros, por su convicción de que ni rito ni jerarquía sacerdotal ni rey podían mediar entre la conducta de los hombres y las exigencias de las Escrituras. Los metodistas pioneros expulsaron de sus congregaciones a quienes no pagaban impuestos, mantuvieron vínculos con la Iglesia de Inglaterra, la del Estado, hasta sumarse a ella en el principio de este siglo.

Margaret Roberts nació en Grantham, a unos ochenta kilómetros de Epworth, en una familia en la que no hubo disputas religiosas pues la personalidad absorbente del padre, preboste municipal, predicador metodista y propietario de dos comercios, acalló la de la madre. La voz del padre reverberó en su hija, que lo recuerda en el filme con esta secuencia lógica: “Cuida tus pensamientos porque se convierten en palabras. Cuida tus palabras porque se convierten en actos. Cuida tus actos porque se convierten en hábitos. Cuida tus hábitos porque se convierten en tu carácter. Cuida tu carácter porque se convierte en tu destino. Nos convertimos en lo que pensamos. Eso decía mi padre”. Puesto que la biografía esbozada que tenemos de Margaret Thatcher (su apellido de casada) y esta película —en la que la madre no es siquiera capaz de leer o de mostrar alegría ante la carta de un colegio de la universidad de Oxford confirmando la concesión de una beca a su hija— insisten en que su padre marcó en ella la más poderosa y temprana influencia intelectual, sería imprescindible entender sus pensamientos para interpretar el destino de la Dama de Hierro.

Alfred Roberts fue testigo en su juventud de lo que George Dangerfield describió como la extraña muerte de la Inglaterra liberal, en el primer cuarto del siglo XX. Su partido era, según los testimonios familiares, el Liberal de Gladstone, Asquith y Lloyd George, el que fue sacudido en el poder por la revuelta irlandesa, la victoria del terrorismo delicado de las sufragistas, por la crisis constitucional provocada con la introducción de un impuesto a las grandes haciendas, el partido que sobrevivió herido a la Primera Guerra Mundial y murió como fuerza de gobierno en la huelga general de 1926, cuando la economía del mundo se rompía en el empeño de casar la matemática inexacta del libre comercio con la certeza exigente del patrón oro. Lo que Hobsbawm llama el ‘corto siglo XX’ había comenzado como apogeo industrial e imperial —nunca antes ni después acudió tanto público a los nuevos estadios de fútbol— y desembocó en una era de extremos, que dividió el sistema político británico en la confrontación entre conservadores y laboristas. En esa escisión, que daría como resultado un largo tiempo de hegemonía conservadora, el propietario de pequeños comercios en una villa mercado, meticuloso administrador de una contabilidad del clavo, arquetipo que irritó al revolucionario Napoleón —’Inglaterra es un país de tenderos’—, se deslizó hacia los conservadores por rechazo al socialismo. A Alfred Roberts le gustaba un juego menos gregario y turbulento que el fútbol, le gustaba jugar a los bolos.

Fue, tras la Segunda Guerra Mundial, un propagandista de lo que después se conoció como ‘butskellismo’. Proclamó, como concejal de Grantham, la necesidad de inversiones públicas en educación, sanidad, transporte… pidió impulso para una nueva forma de organización social, el ‘welfare state’ promovido por liberales (Beveridge, Keynes), que logró un consenso de los dos bandos (‘but’ por el ministro conservador de Hacienda, Butler; ‘skell’ por su rival laborista, Gaitskell) sobre la expansión de un estado activo en la provisión de bienes y servicios públicos, que desembocó en una larga era de prosperidad y de igualación de salarios. La importancia histórica de Margaret Thatcher, su destino, fue quebrar ese consenso como jefe de gobierno.

Dos versiones del feminismo

En la película se ilustra el invierno del descontento de 1979 con las montañas de basura no recogida en Parliament Square. Las luces de los restaurantes se apagaban y los comensales cenaban a la luz de una vela, los muertos no eran enterrados, los más ricos pagaban en impuestos el 83% de su renta, en las cocinas domésticas se iba el gas, el Gobierno británico pedía préstamos al Fondo Monetario Internacional y el déficit comercial aumentaba. Colapsaba una forma de organización económica en la que, tras los dos golpes en el precio del petróleo, los costes de producir carbón, acero, barcos, bienes de consumo no permitían venderlos a nadie.

La versión canónica de lo que había ocurrido sería dictada por la era ‘thatcherista’. Como el ‘municipalismo socialista’ que amargaba a los tenderos con sus regulaciones y construía horribles torres de viviendas que desfiguraban el paisaje urbano, el gobierno había crecido en exceso y causaba esclerosis del sistema, ahogaba la ambición privada y negociaba con poderosos sindicatos planes incumplidos y las escalas salariales en las empresas nacionalizadas. La historia laborista lo cuenta de manera distinta. Los dirigentes del sindicalismo británico habían intentado llegar al pacto social que evitase el colapso, conteniendo salarios aunque exigiendo que se aplicasen linealmente a todos los empleados, de tal modo que no se desviase el avance igualitario, pero sus miembros lo rechazaron. Los trabajadores de cuello azul querían más dinero en el bolsillo y se extendieron las huelgas para lograrlo.

La Margaret Thatcher de la película de Phillyda Lloyd tiene un tinte feminista. Es la heroína que desafía insistentemente la seguridad masculina en el club de caballeros de la Cámara de los Comunes, repleto de bares y exultante en justas con la palabra. Es la primera ministra que, acompañada por un grupo de colaboradores entre los que había otros que llegaron también a la cumbre sin venir de una buena familia, impone su dirección a patricios temerosos de la ruptura social de la nación, que querían prolongar el apaciguamiento gradual mediante políticas húmedas. La hoy liberal-demócrata Shirley Williams ha contado que, cuando era ministra laborista de Educación (abolió las escuelas secundarias selectivas por resultados académicos), Thatcher acudió un día al Parlamento para verla resistir, en un debate que nada tenía que ver con su cartera en la oposición, la brava acidez de los ‘gentelmen’ de su partido ‘tory’. Williams le preguntó después por qué estaba allí: “Para ver cómo lo hacías”, le respondió Thatcher. “Después de todo, tenemos que asegurarnos de que no nos ganen”. Ellos eran los hombres que promocionó para sus gabinetes, a los que, como su ministro John Nott recordaba en sus memorias, les resultaba imposible llevar la contraria a una mujer testaruda y que podía levantar la voz.

Beatrix Campbell ofreció una versión del ascenso de la Dama de Hierro, que la sitúa en otro lugar en los variados idearios feministas del final del siglo XX. En los años setenta una nueva generación de mujeres se había incorporado al mercado del trabajo, liberadas por la evolución de las costumbres sociales y también de las penosas y largas labores en sus familias por las nuevas tecnologías de los electrodomésticos, cuya producción y consumo había sido importante asiento de la larga era de prosperidad. El pacto social de contención salarial era conveniente para ellas si incluía la reducción de la jornada, asunto pronto marginado en la agenda sindical. Porque los empleados de las grandes empresas dieron prioridad al salario. Pagarían la quiebra de la alianza política que había sostenido el estado de bienestar, en primer lugar, con el desempleo masivo y quedarían luego arrinconados tras la batalla trágica de los mineros, liderados por jefes sindicales que ofrecieron a la historia un manual impecable sobre cómo organizar una derrota.

Una revolución invisible

La hipótesis de Campbell tiene el inconveniente común de las teorías que no han sido contrastadas por la experiencia, pero en los archivos abandonados de una universidad de California se guardaban series históricas de sondeos anuales sobre el modo de vida de la sociedad americana que servirían posteriormente a Robert Putnam para explicar algunas transformaciones del mundo desarrollado en aquel tiempo, que dibujan también trazos importantes del mapa social que gobernó Thatcher. Putnam encontró en aquellos archivos —y lo expuso en ‘Bowling Alone’ (Solos en la bolera)— las correlaciones que apuntan algunas causas de la desintegración en la segunda mitad del siglo XX de miles de asociaciones vecinales, de formas de compartir algo que daba un sentimiento de comunidad y de pertenencia a los habitantes de los Estados Unidos crecidos en la política del ‘New Deal’, versión americana del estado de bienestar británico.

Las dos innovaciones con mayor coincidencia temporal, según Putnam, fueron la incorporación de las mujeres al mercado del trabajo y la televisión. Las mujeres sostenían las familias pero también los clubes de bolos, quizás también el de Alfred Roberts, anotaban los resultados, convocaban las reuniones de los miembros, recaudaban sus cuotas. Cuando, en la nueva sociedad de Thatcher, el joven con aspiraciones, el ‘yuppie’, se convirtió en el prototipo del conservador ámbicioso y en el traidor del socialismo, el líder de los mineros, Arthur Scargill, cargó contra ellos denigrando como icono del nuevo tiempo ‘thatcherista’ el útil imprescindible para su vida, la agenda Filofax. Campbell, más socialista que Scargill, le respondió con una sentencia memorable: “Necesitamos la Filofax porque no tenemos secretarias”.

Al mismo tiempo que la igualdad de aspiraciones provocaba el fin de asociaciones que dependían para su existencia de las tareas minúsculas de las mujeres, ahora incapaces de sostener el secretariado grupal por su doble jornada, laboral y doméstica, otro electrodoméstico, la televisión, metía intramuros otro reclamo para la experiencia colectiva, el entretenimiento. Las grandes audiencias veían ahora a los mejores equipos de fútbol ante el televisor y ya no acudían a las gradas de tercera en su pueblo o su barrio. Los cines se reconvertían en multicines y moría el ‘music-hall’. Las ciudades vacacionales en los fríos mares del norte eran destripadas por la maravillosa invención del vuelo-charter, que transportaba a los británicos a las costas del sol. Los festivales locales de verano, donde cantantes, humoristas, magos, grupos de baile ofrecían trinos de aficionado y danzas con tropiezos a espectadores hasta entonces ensimismados en la gala anual, provocaban ahora el rechazo de la dieta rancia, porque la televisión traía la incomparable sincronía de las hermanas Kessler, los pies descalzos de Sandie Shaw. Pronto se debilitó, incluso dentro del hogar, la costumbre de la cena familiar, sustituida por el acopio de comida rápida ante el televisor. Cada cuarto de la casa común fue convirtiéndose en un universo autónomo en el que la pantalla individual era interlocutor supremo.

A esa geografía humana del final del siglo XX dirigió la Margaret Thatcher que esta película escrita y dirigida por mujeres retrata con sutileza un mensaje que perturbó, en una entrevista a un semanario para mujeres, Woman’s Own, en 1987: “Creo que hemos vivido un período en el que muchos niños y mucha gente han llegado a creer que si tienen un problema es tarea del gobierno el resolverlo. Si tengo un problema, que me den una subvención para hacerle frente. No tengo casa, intentaré que el gobierno me de una vivienda. Pasan sus problemas a la sociedad. ¡No hay tal cosa! Hay hombres y mujeres individuales y hay familias, y ningún gobierno puede hacer nada sino a través de la gente, que tiene que ocuparse primero de sí misma”. La Dama de Hierro había proclamado que la sociedad no existe y quienes habían sido incapaces de mantener la alianza, o de regenerarla más tarde, entre clases medias y empleados fabriles, entre hombres y mujeres, que sostuvo la larga era del ‘welfare estate’ fueron los más escandalizados por sus palabras y han aireado esa declaración, o su caricatura, para demostrar la perversión de Thatcher, como si fuese ajena a su propia experiencia.

Dios había muerto hacía mucho tiempo y las iglesias sufrieron sus consecuencias. En el protestantismo tuvieron auge las sectas evangelistas, la prédica apocalíptica o alegre que apela a un cristianismo intransigente, renacido y urgente. La iglesia oficial anglicana fue diezmada por su ambigüedad política, dividida una y otra vez, como las últimas tendencias académicas del estudio de la literatura, por cuestiones bíblicas y prácticas de género y de sexo: por la ordenación de mujeres, por la aceptación de la homosexualidad… El movimiento de contrarreforna en la iglesia católica en el final del siglo XX afirmó la fe de los adscritos a la tradición y al dogma, pero renunciando en ese camino a viejos afanes conciliares de regenerar en los países desarrollados su antiguo poder y prestigio. El potencial revolucionario del capitalismo había sido contenido en la posguerra por un código moral que hablaba del bien y del mal, de la honorabilidad y del castigo, pero el retroceso del cristianismo dejó a la ley como única costura de la sociedad laica. Pagar o no pagar impuestos ya no era una cuestión moral definible como un bien concordante con el deber o un mal digno de excomunión sino un cálculo sobre evadir o evitar, administrado por la técnica contable.

Marx había muerto y su profecía de un inevitable triunfo del proletariado vivía su propia decadencia por las manos criminales del comunismo en el poder y por la regeneración tardía de sus tomos en las manos de la generación del ‘baby boom’, que quería a Mao en China, a Castro en Cuba o a Ho Chi Min en Vietnam, pero no encontraba nunca, como The Rolling Stones, suficiente satisfacción en su vida, en su propio país. Prolongaba así la deriva de los jóvenes airados del teatro inglés, de un John Osborne en The Entertainer, por ejemplo, rebeldes en realidad contra las normas, la uniformidad o la convención asfixiantes, contra la grisura también de un tiempo que no era tan exuberante, tan rico, tan imperial como el pasado.

La prédica individualista de Margaret Thatcher no era ajena a su tiempo. Cuando dejó el gobierno, se perdían más horas laborables en Reino Unido por gente que llamaba a su empresa para decir que no podía acudir al trabajo porque se sentía estresada que las que se perdieron en el invierno del descontento de 1979 que la llevó al poder.

Teorías y artificios

La Dama de Hierro no es una película política. No traza la trayectoria o el balance de sus gobiernos, que son su telón de fondo, en el que podrían señalarse tres grandes temas. Uno sería una aspiración natural, posiblemente no buscada, a suplir con patriotismo la pérdida del código moral quebrado, de la argamasa social que proveían la religión o las redes de experiencia colectiva voluntaria en las décadas precedentes. Fue la más impopular primera ministra desde la invención de los sondeos hasta que la victoria en las Malvinas restauró el sueño de una Bretaña de nuevo grande, que proyectó después sobre un mundo en el que nadie pareció indiferente a su estela, en el fin de la Guerra Fría.

Rompió también la primacía y el prestigio del estado cotidiano, reduciendo sus reglas (aunque no su gasto, que en nueve de sus diez años de gobierno fue mayor que el de los gobiernos de la década de Tony Blair) y privatizando empresas públicas. Dejó tras su paso un país mucho más desigual, más rico y laborioso para aquellos que tenían negocio o empleo, más pendiente de las finanzas y del petróleo del Mar del Norte, gestor de una larga decadencia de las viejas ciudades industriales; tan incapaz de resolver la degradación de los desempleados perpetuos como el fraude fiscal o el de los subsidios, a pesar de que a éste se dedicó con más ahínco. Las privatizaciones de bienes públicos con gran beneficio para sus compradores creó un momento de entusiasmo, en su segundo mandato, por un capitalismo popular de pequeños accionistas, que hoy representan en la bolsa de Londres dominada por grandes fondos un porcentaje más bajo que el de entonces. Y la matemática idealista de los economistas de la escuela austríaca fue traicionada por la creación frecuente de nuevos monopolios, esta vez privados, en el suministro de agua, energía o transporte, cuya mejor gestión, estimulada por el riesgo del capitalista, según la teoría, era burlada por la garantía última de un estado que nunca permitirá que quiebren el suministro del agua, de la energía o de los transportes.

La tercera característica de su mandato fue la centralización, el debilitamiento de las instituciones intermedias, como los ayuntamientos, que perdieron el control de la educación en favor del gobierno central o de los padres. Las escuelas estatales introdujeron un currículum común y nacional hasta entonces inexistente, el inspirado por los disidentes protestantes, que en sus academias del siglo XVII ya habían establecido el estudio de la lengua, la matemática y la ciencia como las tres ramas imprescindibles de conocimiento que les permitirían, si no dar respuesta a su angustia, familiarizarse al menos con algunos útiles lógicos y empíricos para deducir la voluntad de un Dios que había predestinado su salvación o su condena, tema central de su preocupación intelectual. Los ayuntamientos también fueron forzados a vender sus viviendas municipales. La nueva sociedad de propietarios floreció allí donde ya existía el capital colectivo, en ciudades o distritos prósperos, pero en los lugares que viven la decadencia posindustrial esas viviendas de precio estanco y compradas posteriormente por rentistas son alquiladas a poblaciones flotantes, que son fuente continua de dislocación. No se escucha hoy esa queja sólo en Wigan, que George Orwell visitó hace 75 años para describir la geografía humana de una ciudad minera en lo que las clases bienpensantes de aquel tiempo ya describían como una sociedad rota. También el escritor conservador, Roger Scruton, avala su reivindicación contemporánea del asentamiento de las poblaciones como condición indispensable para el buen gobierno afirmando que “el amor es esencial y el amor no llega a la carrera, viene cuando uno se detiene”.

Buscando una sociedad

La escena menos realista de La Dama de Hierro es la última. Una Margaret Thatcher que ha atravesado el panorama de su confuso recuerdo empaquetando las pertenencias de su fallecido marido, Denis, camina decidida, tras culminar su introspección biográfica, al encuentro con su hija. Hay en esa escena una lucidez, un brío en los pasos, que no nos corresponde, dementes en nuestra propia confusión sobre su legado y sobre nuestro presente. Basta decir que ha sido común en sus sucesores afirmar que existe algo definible como sociedad o la promoción de ideas y programas para reparar grietas que si el individualismo de su apostolado no causó al menos no logró sellar.

John Major invocó un ‘Back to Basics’, el indefinido regreso a una decencia básica que representó como un paisaje de ciudadanos que acudían a su tarea en bicicleta, bebían su extraña cerveza tibia y canturreaban la promesa de una nueva Jerusalén en la poesía de William Blake sobre el sonido del cuero y la madera en un juego de cricket en el plácido ‘green’ de su barrio. Quedó pronto desarbolado por el descarnado pleito de los propios conservadores tras el derribo de Thatcher y por el anacronismo de su nostalgia hacia un tiempo de inocencia en una era estimulada por el beneficio material y el hedonismo.

Tony Blair había sentido su arrebato religioso en Oxford en los debates colegiales sobre la obra de John Macmurray —una versión espesa del Emmanuel Mounier de los católicos—, promotora de un comunitarismo de la amistad. Cambió la Cláusula 4 de los estatutos laboristas que definía su afán —“Asegurar para los trabajadores manuales o intelectuales los enteros frutos de su industria y la más igualitaria distribución que sea posible sobre las bases de la propiedad común de los medios de producción, distribución e intercambio y el mejor sistema asequible de administración y control popular de cada industria o servicio”— para ofrecer un credo más inconcreto, tan inalcanzable como el anterior aunque posiblemente más celeste: “El partido Laborista es un partido democrático socialista. Cree que por el esfuerzo común logramos más que lo que logramos solos, con el fin de lograr para cada uno de nosotros los medios de cumplir nuestro verdadero potencial y para todos nosotros una comunidad en la que poder, riqueza y oportunidad están en las manos de muchos y no en la de unos pocos, en la que los derechos que disfrutamos reflejan las obligaciones que debemos y en la que vivimos juntos, libres, en espíritu de solidaridad, tolerancia y respeto”. La personalidad de Blair en el gobierno lo aplicó inevitablemente como su capacidad personal de fomentar armonía en todos los conflictos y ante todos los problemas, hasta que el ideal de la amistad universal sucumbió en Irak quebrando la verdad y el código de la ley, único ya posible. Discípulo aventajado de Thatcher, intentó continuar su obra mediante la creación de mercados artificiosos en la sanidad o en la educación para mejorarlas pero no logró más aparente éxito que la inyección del presupuesto que les había faltado en su larga decadencia. Y pudo dedicarse al fin a la persecución de su propia fortuna en una sociedad más desigual que la que había encontrado.

El hundimiento de la idea terca y original de David Cameron ha ocurrido en doce meses. Su ‘Big Society’, inspirada posiblemente por la obra de su pariente, Ferdinand Mount —“ningún hombre es un héroe para su mayordomo y yo fui el mayordomo político de Margaret Thatcher”—, agoniza ahora, arrinconada en la mecánica de gobernar. Si Mount afirma, en Mind the Gap, que la confianza socialista en el estado y la marginación por el ‘establishment’ de todas las formas de organización autónoma de las clases e iglesias bajas pueden haber fomentado una sociedad peligrosamente dividida en clases medias que viven como los privilegiados del XIX y una masa amplia de gentes sacudidas por eventos que no pueden controlar y absortas en programas de televisión protagonizados por seres aparentemente desprovistos de humanidad, el remedio ha de ser la devolución de poderes, la distribución de una nueva responsabilidad local y societaria. Cameron y sus colaboradores fomentaron su gran sociedad mediante la promoción de iniciativas por padres o profesores para crear escuelas, que pueden convertirse simplemente en una vía para escapar de los colegios estatales no selectivos de sus vecindarios, donde aspiración y deshecho coexisten en recíproca frustración. Y han descubierto tardíamente que su anhelo de fomentar una amplia red de voluntariado que recupere funciones ahora en manos del estado no es posible, porque los grupos voluntarios también viven de las subvenciones que el estado ahora mismo recorta.

Demente o confusa, como la protagonista de La Dama de Hierro hasta su últimas escena, ¿tiene la sociedad de hoy alguna dirección clara? Esta crisis es posiblemente la primera de la historia en la que estado, empresas y una gran masa de individuos han creado con autonomía las condiciones para la calamidad colectiva. Gobiernos que no advierten los peligros del sistema y los fomentan, artificiosas expansiones empresariales y financieras para la construcción de imperios privados que culminan en la quiebra y el delirio de riqueza y consumo entre la población (la deuda por cabeza en tarjetas de crédito de los sesenta millones de británicos es de diez mil euros, la deuda total de individuos y familias es de 1.8 billones, notablemente mayor que la nacional) han provocado, en el momento de presentación de esta película, una temerosa resignación: a pagar más impuestos, a nacionalizar bancos para evitar la hecatombe, a endeudar más al estado o a reducirlo, según uno sea austríaco o keynesiano, sin más pretensión que la de aplicar alguna técnica idónea para contener su hemorragia. Todos los hijos de Thatcher comparten ya un nuevo sentido de distopía social, el fracaso sucesivo de las sociedades del consenso o de la responsabilidad individual.