El libertino moderado

Hombre con copa de vino, de Alberto Gamón libertino moderado
Hombre con copa de vino, de Alberto Gamón.

Hay un problema con el libertinaje y consiste en saber si estamos a favor o en contra. ¿Es un ideal válido y realizable? Depende de lo que se entienda por libertino, diremos. Pensemos en todos sus nombres: hedonista, disoluto, depravado, calavera, vicioso, pervertido, crápula, golfo, juerguista, etc. Cada uno de ellos designa un grado de exceso que nos merece un juicio distinto. Admiramos al amigo seductor que conoce cuerpos sin tasa, cada noche una perfección distinta; lo imaginamos pataleando de gozo y lo envidiamos secretamente; pero basta imaginar a una presa abandonada, al cónyuge traicionado, para que un gusano zapador comience a horadar nuestra conciencia. Una fechoría de más y nos apartamos; un límite franqueado: el asco. ¿Pero dónde está ese límite? Hay cinismos y crueldades que nos divierten. Otros que nos repugnan. Entre ellos existe toda una gama de perversiones que despiertan dudas: ¿pulgar para arriba o para abajo? Y suponiendo que supiéramos dónde poner la raya, ¿quién la ha trazado? ¿El centinela de turno o nosotros mismos? Vi por televisión el anuncio de un hotel de Las Vegas que ofrecía just the right amount of wrong («la cantidad justa de pecado»). Me pareció un lema inteligente y retador: apela al mismo tiempo al vicio y a la responsabilidad. Es lo que queremos: un vicio administrado en dosis homeopáticas: pecamos más a gusto sabiendo que el mal no dejará rastro en el organismo. 

Dudas, dudas. Lo mejor será recurrir a testimonios de la época dorada en la que el libertino acuñó su prestigio. Ya dice el ladino Talleyrand que aquel que no hizo el amor en el Antiguo Régimen no conoce la alegría de vivir. Así que consultemos la autorizada voz de la Enciclopedia: «Libertinaje es el hábito de ceder al instinto, lo que nos lleva a los placeres de los sentidos; no respeta las costumbres, pero no aparenta enfrentarse a ellas; […] está a medio camino entre la voluptuosidad y la depravación; […] no excluye el talento ni un carácter agradable». ¿A medio camino? ¿No excluye el talento? ¿En qué quedamos, Diderot? Vemos que tampoco los enciclopedistas lo tenían claro: no quisieron sancionar ni reprobar; seguramente porque todos ellos habían probado más de una vez, y más de dos, las delicias del libertinaje. ¿Qué otra cosa puede significar la maliciosa sonrisa de Voltaire en todos sus bustos y retratos, con peluca o sin peluca?

Ahí, ahí está el busilis: la misma dificultad teórica que tenemos para aprehender el concepto de libertino, es la misma dificultad práctica que encontramos para regular en nuestra propia vida la dosis de libertinaje con la que querríamos o podríamos vivir sin culpa, o tolerar en otros. Difícil. Ya no podemos echar la culpa a las convenciones, porque en nuestro tiempo, salvo que uno sea congresista norteamericano o la mujer de un devoto islamista, se puede hacer casi de todo sin reproche social. Pero la culpa es algo más profundo que la faja pegajosa con la que los enemigos del placer que cada época conoce querrían embalsamarnos. Como empieza a sospechar la neurociencia, la moral también es un instinto y hay aduanas que van por dentro. De ahí que nos turbe calcular la que sea the right amount of wrong, como nos proponen los hosteleros veguenses. Un poco de más y nos haremos daño. Un poco de menos y nos iremos de esta vida resentidos y con la sensación de haber hecho el primo. 

El libertino no tiene este problema. Osa sin duda ni miedo a las consecuencias, sin preocuparse por lo que haya de venir. Ese es su secreto. Como en la deliciosa novela libertina de Vivant Denon, para ellos No hay mañana, solo la noche importa. En el extremo opuesto dice santa Teresa que la vida es una noche en una mala posada; no, querida Teresa, la vida puede ser una noche llena de fragancias, en jardines que miran al Sena, en la que hacer el amor sobre los cojines de una cama baldaquín. Y tú, Teresa de Cepeda, lo sabes, añadiría malicioso el libertino, ¿por qué si no tu padre te metió en un convento? Como lo saben san Agustín y todos los santos para los que el libertinaje ha sido prólogo de virtud y ascetismo. Y es que hay una dialéctica entre el moralista y el libertino. Contra lo que se pueda pensar, el libertino no es un hombre (o mujer) sin código ético. Todo en él es instinto, salvo el primordial hecho de apostar por el instinto. Eso es una decisión recapacitada, esto es, ética. Hubo un instante en su vida en que se preguntó por la vida buena, y decidió que ser feliz es, básicamente, querer el deleite de los sentidos. No hay vida si no hay manzana que morder. Pero no cualquier tentación le vale. El libertino espera, domina, otea; demora el goce y lo prolonga porque sabe que la satisfacción es la mala suerte del deseo. Por su parte, el moralista (y no me refiero al embalsamador) necesita al libertino tanto como este a aquel: ambos se utilizan para tantear el punto justo de la vida buena. Por eso no es extraño que en una época sin moralistas, donde el cinismo se prescribe sin receta y los códigos éticos se han reciclado en flexibles estilos de vida, tampoco queden libertinos de nota. A lo sumo sinvergüenzas, y de estos, a mansalva. Porque sería una afrenta tener a los Berlusconi, Clinton y Strauss-Kahn como individuos de la misma estirpe que el barón de Valmont.

Esto me lleva a otra pregunta: ¿es posible el libertinaje hoy? Si el libertino se define por el tabú que rompe, difícilmente lo encontraremos, como antaño, en el dormitorio, pues todo escándalo hace tiempo que está desactivado (¡si hasta las revistas de moda ponderan pros y contras del matrimonio abierto!). Esto no significa, claro, que todos mojen lo que quisieran; significa que poco hay ya de lo que avergonzarse. El pecado es una mercadería más, y bien mirado, este mundo resultaría infernal a los libertinos clásicos, como a ese artista del Renacimiento que descubre que la escultura que talló para la posteridad ha sido miniaturizada y se vende en infinitos duplicados en forma de llavero en tiendas de todo el mundo. Y si, alternativamente, el libertinaje se define por su desconsideración hacia lo común, por su egoísmo, podríamos pensar que nada más libertino que nuestra marrullera clase política —más banda que clase— empezando por la subespecie de los corruptos. Pero da rabia pensar en Bárcenas como en un libertino. El auri sacra fames es una pasión mucho más vulgar que la honorable y desesperada búsqueda del placer; por lo demás, como todos sabemos por las novelas, lo primero que hace un libertino con su fortuna es dilapidarla a la vista de todos, pagando la ronda, no correr a esconderla en una cueva suiza. Para los Bárcenas, Madoff et alii ya tenemos otra palabra, y es ladrón.

Finalmente, si el libertino se define por el buen gusto en su mala conducta —pues ya sabemos por la enciclopedia que el libertinaje no excluye el talento ni la elegancia— mal se ha de avenir con esta época sentimental, niveladora y tosca (digámoslo: democrática) donde la posibilidad de que un gusto sea superior a otro —y que por lo tanto el gusto, como la opinión, sea algo a educar— no se concibe. Y tampoco lo veremos en un falansterio hippie, si todavía hay, porque no le imaginamos compartiendo cuarto de baño. ¿Dónde, entonces, estará el libertino de hoy? ¿Habrá vuelto por voluntad propia a su jaula, muerto de aburrimiento y de asco por un mundo de orgías pagadas, desfalcos corporativos y botellones a la salida del colegio? 

O quizás el libertino no sea más que una seductora criatura imaginaria, el gólem que hemos construido con todos los pecados que no cometimos. Una criatura que conviene no alimentar con fantasías. Tengo la sospecha de que la depravación cansa y rinde poco. Al cabo, el ideal libertino es la vida sin vínculos, pues todo vínculo es un margen de libertad acotado. Y no es posible vivir sin vínculos, y los vínculos exigen cuidado de sí y del otro. Esto no significa que no podamos, que no debamos, cometer excesos de vez en cuando, sucumbir al momento luciferino y predatorio en que solo el placer importa, experimentar con los límites de la libertad, porque también eso nos lo exige el hecho de estar vivos. En vista de todo lo cual, termino diciéndome: libertinaje sí… pero con moderación. Como en todo, por otra parte. 


Et moriemur: del miedo a la muerte 

The Dance of Death: The Death Blow, Thomas Rowlandson, ca. 1815.

No siempre ha tenido el ser humano miedo a la muerte. No, al menos, en el grado superlativo en que lo padece hoy. Si nuestros ancestros eran menos impresionables se debía, en parte, a que en el pasado todos sabían que podían espicharla en cualquier momento. Durante el parto o poco después, si eras mujer o niño; de un corte que se infecta; de la picadura de una pulga; alcanzado por una flecha; durante un incendio, aterido por el frío, de hambre o en la horca. Esto no quiere decir que se encarara el óbito con gusto. En el Canto IX de la Odisea, Ulises es advertido por Aquiles, en su encuentro en el Hades, de que es preferible ser un servidor entre los vivos que el rey de los muertos. Pero llegada la hora, la muerte sabía aceptarse con deportividad, de forma ritual y serena, conforme a costumbres bien establecidas y veneradas. Los grandes medievalistas, como Huizinga o Le Goffe, insisten en esa familiaridad con la muerte como uno de los rasgos más fuertemente impresos en la mentalidad de los hombres y mujeres que nos precedieron. En el pasado era superventas el Ars Moriendi, el manual del buen morir, que te ayudaba, no tanto a dominar el miedo, como el libro de autoayuda de hoy, sino a planificar bien tu última hora. Tan familiar era la muerte antaño, explica Ariès, que a los seres humanos les era dado presentirla, a fin de poder prepararse para el deceso. De ahí esa expresión tan frecuente en los cantares de gesta y romances para narrar la muerte del héroe: «sintió que su tiempo había llegado». O como diría Don Quijote, al que acaso el presentimiento del fin ha hecho recobrar la cordura: «Yo me siento, sobrina, a punto de muerte».

A pasar con cierta elegancia el trance ayudaba, claro, haber creído durante milenios el hombre que la muerte no era sino el comienzo de otra vida. Un rito más de paso, y no la estación de término en que se ha convertido para nosotros. Los antiguos, en la hora de la muerte, afrontaban una especie de transformación, sobre cuya figura distintas épocas y culturas especulaban de diferente modo. Nosotros, en cambio, vemos en la muerte la última línea de un libro que no tiene más páginas. No esperamos la transformación sino la aniquilación, un cuadro mucho más espantoso y del cual con buen motivo preferimos no hablar. No tememos la muerte, sino el dejar de ser. Y así hemos perdido, quizá para siempre, esa familiaridad con la muerte, algo que se ve bien en el hecho de que ya no morimos en el hogar, sino entre las paredes de los hospitales.

También hemos perdido la capacidad de resignación: salvo que un dolor insufrible nos sugiera lo contrario, no daremos nuestra vida por vivida. A despecho de la apabullante regularidad estadística que se cierne en contra, nos resistimos a creer que la muerte sea algo natural y es nuestro impulso asirnos con bravura a la existencia, prolongando un instinto de supervivencia mucho más afilado que en épocas pretéritas. Para nosotros la muerte siempre será un accidente o, en las bellas palabras de Simone de Beauvoir, un motor que se para en mitad del cielo. Y caídos, no rendidos, tampoco nos es dado ya presidir nuestra muerte, rodeados de familiares, amigos, vecinos, capellanes, alrededor del lecho y a la temblorosa luz de un quinqué. Ahora intentamos no molestar: el muerto, con su miedo; el deudo, con su pena.

Aunque la creencia de un mundo de ultratumba acompañara casi siempre al moribundo, lo cierto es que aquel podía antojársele un destino hosco y desapacible o una especie de reconfortante balneario. Homero, por ejemplo, desconocía la separación del cuerpo y el alma, y la muerte, en consecuencia, no le parecía ningún bien. Al morir se ingresaba en un submundo espectral, donde se subsistía como fantasma o sombra. De ahí que Aquiles no se dejara consolar por Ulises y prefiriera ser el esclavo vivo de un esclavo antes que mandar entre los muertos. Siglos más tarde y sin salir de Grecia, Sócrates pudo, en cambio, beberse obediente la cicuta, desoyendo a los amigos que habían preparado su huida, en la confianza de que su alma emprendería un periplo narrado en el Fedón. En los primeros siglos de la cristiandad, la salvación era más o menos segura con tal de pertenecer a la Iglesia: el juicio era colectivo y las faltas personales no eran tenidas en cuenta. La muerte no era más que una dormición en espera de la segunda venida, una especie de sueño criogénico. Apagados los ecos milenaristas, esa confianza en una resurrección casi automática no se pudo mantener: el Libro de Vida pasó a ser una cuartilla personalizada donde los méritos y deméritos de cada uno serían examinados. Las tétricas y punzantes descripciones de El Bosco dicen a las claras que el infierno no era ya una pesadilla descartable. Pero los ecos del paganismo antiguo nunca se apagaron. Lo muestra el sobrecogedor patetismo que imprime Shakespeare, en Medida por Medida, a Claudio, condenado a muerte por fornicación indebida. Su terror patibulario está más en consonancia con el tipo de infravida fantasmal avistada por Homero que con cualquier escatología cristiana. Abundando en el argumento de Aquiles, exclama: 

Ay, but to die, and go know not where;

To lie in cold obstruction and to rot

This sensible warm motion to become

To bathe in fiery bloods or to reside

In thrilling region of thick-ribbed ice

To be imprison’d in the viewless winds

And blown with restless violence round about

The pendent world; or to be worst than worst

Of those that lawless and uncertain thought 

Imagine howling – it’s too terrible.

The weariest and most loathed worldly life

Can lay on nature is a paradise

To what we fear of death

(Pero, ay, morir. Ir sin saber adónde / Yacer en frías cavidades y pudrirse / Esta cálida moción que experimento / tornarse en un puñado de blanda arcilla; / esta inteligencia deliciosa, bañarse en olas de fuego / o residir en alguna región escalofriante, / de espesas murallas de hielo; / ser prisionero de vientos invisibles y girar, / con violencia incesante, en un mundo suspendido / en el espacio; o volverse más miserable / que el más miserable de los seres aullando / que imaginan doctrinas inciertas y confusas. / ¡Es demasiado horrible! La vida terrenal más penosa y maldita / que la vejez, la enfermedad, la miseria o la cárcel / puedan imponer a una criatura, / es un paraíso en comparación con lo que tememos de la muerte)

La más penosa de las vidas terrenales, dice Claudio, es idílica al lado de lo que aguarda detrás el telón. Pero en Shakespeare todavía no está presente ese horror metafísico que es para nosotros el miedo a la muerte. Más allá de la vida, todavía hay existencia. Existencia infernal, pero existencia al cabo. Pocos años después Milton ya es capaz de privar a la muerte de todo contorno imaginable. Atención a la crudelísima imagen que dibuja el ángel caído Belial, que algo sabe del asunto:

… for who would lose, 

Though full of pain, this intellectual being 

Those thought that wander through

eternity, 

To perish rather, swallowed up and lost

In the wide womb of uncreated night

Devoid of sense and motion

(… y quién elegiría ser privado / aun transido de dolor, de la inteligencia / de ese pensamiento que surca la eternidad / y preferir morir, ser tragado y perderse / por el ancho vientre de la noche increada / privado de sensación y movimiento)

Caer por el ancho vientre de la noche increada. Tal es el abismo al que nos aboca un mundo sin confianza en el más allá. En cualquier más allá. Lo único que el racionalismo puede oponer a esta imagen espeluznante es la fuerza balsámica de la indiferencia. A lo largo de la historia, los filósofos que más claramente han negado posibilidad alguna de trascendencia han hecho alarde de no temer a la muerte porque, en el fondo, dicen, nada hay que temer. Es famosa la sentencia de Epicuro en su Carta a Meneceo: La muerte no es nada para nosotros, ya que mientras nosotros somos, la muerte no está presente y cuando la muerte está presente, entonces nosotros no somos. Veinte siglos más tarde, Wittgenstein expone una tesis semejante en el Tractatus: La muerte no es un evento de la vida; no se vive la muerte. De modo que, de acuerdo con estas tranquilizadoras máximas, bien podemos hacer nuestro el viejo lema que Isabella d’Este inscribiera en su escudo: nec spe nec metu. Sin esperanza, pero sin miedo. Son consignas que bien pueden atajar la angustia en abstracto, pero, ¿servirían de consuelo al hombre que se ahoga o a la madre que vela la enfermedad de su hija?

Cierto: la esperanza no se ha extinguido. Sigue habiendo creyentes, y no pocos, en algún tipo de vida venidera. Pero no es ese el tono de nuestra época —el llamado Zeitgeist—, para la cual es cosa juzgada: nada nos espera. Y nada tan merecedor de espanto como la nada. Vivimos en un universo plenista, donde hasta el vacío, que podemos crear, observar y surcar, tiene existencia para nosotros. Pero la nada no es el vacío ni tampoco el placentero nirvana. Por más abstrusas sumas de ontología que le dediquemos, de la nada solo sabemos que existe únicamente en nuestra ausencia. Con razón la hemos convertido en el tabú más poderoso. Porque además de terrible, es injusta. No se trata ya únicamente de un destino pavoroso; nos resulta también ilegítimo pensar que nuestra vida tiene fecha de caducidad. Entre nosotros, ha sido Javier Gomá, uno de los pocos filósofos que de manera sofisticada ha emprendido en nuestra época el otrora inevitable tratado de la inmortalidad del alma, quien mejor ha explicado el tránsito de un mundo donde la muerte de un individuo no se percibía como pérdida irreparable, porque la perfección del cosmos permanecía inalterada, a otro mundo, el nuestro, donde cada persona ha adquirido una dignidad intransferible, y su sustracción es sentida como tragedia. 

En un momento en que la propia subjetividad ya era sentida de manera imperiosa, pero la longevidad todavía no se había conseguido, el hombre reaccionó enamorándose de la muerte, abrazándola impotente como un motivo estético. Es el romanticismo, con su culto a los cementerios y pasión por los cadáveres. Tristán e Isolda, pasados por Wagner, creen que muertos su relación de pareja será más satisfactoria. Pero fue solo un momento de histeria. En cuanto la medicina logró abrir un hiato suficientemente prolongado entre el ingreso en la vida adulta y el deceso, la muerte, a fuer de aplazada, parecía también un factor prescindible en las cábalas vitales. Pronto pasó a ser esa realidad indecorosa e innombrable que hoy conocemos. Y conforme se incrementaba la esperanza de vida, se fue haciendo menos obvio que fuera necesario generar una reserva de esperanza para la muerte, esperanza, por lo demás, a contrapelo de la visión científica de la existencia que desencantaba el mundo. 

Así pues, los efectos combinados del aumento de bienestar biológico y de la subjetividad encarecida hacen que la muerte nos resulte al mismo tiempo una ficción distante y una verdad terrible, con el resultado de su expulsión extramuros de la vida social. Ciertamente, se habla de muertos constantemente, en los periódicos y en las películas, pero eso es secundario: es la propia muerte, que es la muerte en sentido propio, la que ocultamos. Quizá sea mejor así. Heidegger sostiene que sin tener un ojo siempre puesto en la muerte, nuestras vidas caen en la inautenticidad. Puede ser. Pero reclamar una mayor atención a nuestra mortalidad sería quizá una petición precipitada. Para preservar la vida, la evolución nos administró una dosis moderada de miedo. Pero al mismo tiempo nuestro cerebro mantiene a raya la perspectiva del fin orgánico, porque no podríamos esforzarnos, prosperar, erigir culturas y forjar tecnologías, si nos paralizara a cada instante la anti-idea de la extinción.

Hoy, además, avizoramos un futuro, quizá no quimérico, quizá no remoto, donde morir no sea un desenlace inexorable. Modernos alquimistas como Audrey de Brey trabajan para revertir la ley de la entropía y rescatarnos de nuestra condición corruptible. Si eso ocurriera, si algún día la medicina, quizá aliada con algún ingenio informático, doblara el cabo de Hornos de la muerte, entonces nada sería igual. La ciencia habría dado paso a una especie nueva cuya condición no podemos imaginar. No sabríamos, por ejemplo, cómo sería querer a alguien, ni si, inmortales, esto sería posible (acaso solo podamos amar aquello que se muere). El que ama descubre un nuevo temor, porque querer a alguien es pensar, pensar constantemente, que se nos va a morir. Últimamente, el miedo a morir es una función del amor. Esto es: el miedo a una despedida. Un miedo tan poderoso que no encuentro nada más humano que la esperanza en un reencuentro futuro. Y sobre un deseo así no diré más que esto: jamás se me ocurriría ridiculizarlo. 

Notas de lectura:

La literatura sobre la muerte es inabarcable. Menos amplia, en cambio, es la reflexión ceñida al miedo a morir. A quien desee fatigar el asunto sera de interés Western attitudes towards Death: From the Middle Ages to the Present de Philippe Ariès (Johns Hopkins University Press, 1974). De entre los libros generales sobre la muerte, uno muy conciso y documentado es Death, de Geoffrey Scare (Acumen, 2007). La imagen de Simone de Beauvoir aparece citada ahí. El tratado sobre la inmortalidad del alma de Javier Gomá es Necesario pero imposible (Taurus, 2013). En su poema Fotografías veladas por la lluvia, dice el poeta Luis García Montero: «Nos duele envejecer, pero resulta más difícil aún comprender que se ama solamente aquello que envejece». Ese verso y El contenido del corazón de Luis Rosales me han ayudado a delimitar aquello que quería decir en la conclusión. 


Javier Gomá: «En la cultura moderna no tenemos un lugar para pensar y sentir lo sublime»

Javier Gomá àra Jot Down 0

El joven Javier Gomá tuvo, un tarde de otoño, el vislumbre de un mundo ordenado y con sentido. El resto de su vida intelectual lo consumió en cabalgar tras el resto de las piezas. No tuvo prisa, y cuando empezó a publicar, estaba ya todo en su sitio. De profesión filósofo —lo compagina con los dos mejores trabajos del mundo, para el gusto del entrevistador: director de la Fundación March y letrado del Consejo de Estado heredó de Ortega y Gasset la cortesía de la claridad y la noción, menos que un esbozo en el filósofo madrileño, de la experiencia de la vida. En la última década ha publicado cuatro libros fundamentales Imitación y experiencia, Aquiles en el Gineceo, Ejemplaridad pública y Necesario pero imposible todos ellos nacidos de un mismo aliento, que coronan una empresa ansiógena comenzada en su adolescencia. La editorial Taurus los reunirá en una sola caja en noviembre. También ha alcanzado maestría en el arte de decirlo todo con mil palabras en sus contribuciones a El País, reunidas por Galaxia Gutemberg en el apetecible Todo a mil y en ahora en Razón: portería de inminente aparición. Le pedían que escogiera y él escogió quererlo todo y la razón la expuso con elocuencia aquí. Es el autor de esta definición de vida, al comienzo de su mejor pieza: la lenta elaboración de un ejemplo póstumo. Nos recibió en la estupenda sede de la estupenda Fundación March. La charla se demoró y se hace preciso advertir que la entrevista es larga; el lector sabrá disculparlo: el tema era la vida.

Por convención, en Occidente se considera a Tales de Mileto el primer filósofo, y de él se cuenta una conocida anécdota: que un día caminaba mirando las estrellas y cayó en un agujero. Ese episodio fija el arquetipo de filósofo como sabio distraído y ensimismado. ¿Te reconoces en él?

No del todo, porque, en mi caso, desde muy pronto intenté hacer vivible una vida donde el ensimismamiento máximo al que te arrastra la vocación fuera compatible con una vida normal que te evita caer en el hoyo en el que cayó Tales. La fecha para mí es otoño de 1980. Yo tenía quince años y algo ocurrió allá bajo ese tamarindo literario que cito en los libros. Una especie de movimiento interior que me convirtió en un adolescente intelectual, espiritual y cultural. Sin embargo, comprendí que no debía actuar como se espera en el paradigma romántico, que es alimentar esa llama de fuego salvaje que es la vocación, sino que había que domesticarlo y no vivirlo como incompatible con esa biografía normal de ciudadano, hijo, padre, hermano, amigo, compañero, profesional, sabiendo muy tempranamente que la vocación es una irrupción sobrevenida sobre la existencia común de cada uno, un injerto raro, una anomalía vital y, por lo tanto, una tensión entre dos polos que nunca se reconcilian del todo. Los románticos tienden insensatamente a exaltar esa contradicción. Yo me esforcé por hacer lo contrario: buscar los modos de hacerlos compatibles o convivir con ellos, domesticando esa tendencia totalitaria que la vocación literaria tiene.

Lo que dices está en consonancia con la segunda anécdota que conocemos de la vida de Tales, que viene a matizar la primera. Porque Tales, el mismo que pensando en sus cosas se cae por un agujero, tenía unos conocimientos de astronomía que le permitieron predecir una gran cosecha de aceitunas: de modo que compró todas las planchas de aceite de la ciudad y se hizo rico. El filósofo tiene un ojo en la eternidad y otro en la mundanidad.

Así es, pero el paradigma romántico ha producido estragos. El romanticismo del siglo XIX, que tantas cosas buenas trajo, es un gran exceso, también en la filosofía. La filosofía en el siglo XIX y XX es una filosofía de energúmenos, contrapuesta a una filosofía mundana, que es aquella que se enriquece con el pulimento del roce social. Una filosofía energuménica la encontramos en el Zaratustra de Nietzsche, que piensa que ha tenido revelaciones alucinantes en lo alto de la montaña, como los profetas, y luego baja para difundirlas al mundo. Eso es el resultado de un estereotipo romántico. Es el que hoy prevalece, puesto que se ha generalizado el concepto del genio, que prácticamente se ha hecho equivalente a la expresión suprema de la individualidad. Ser individuo en grado eminente hoy es ser genio. En el ámbito filosófico eso ha alentado una filosofía energuménica, antisocial y antimundana.

Tu diálogo con el romanticismo es constante. En la introducción de Aquiles en el gineceo dices que tu vida ha sido la fuente de tus reflexiones, pero solo lo que tu vida tenía de típico y genérico. Vas a contrapelo de la filosofía contemporánea, obsesionada por negar una naturaleza común, y de la cultura dominante, que nos pide ser originales, únicos y geniales.

Sí, porque mi visión filosófica, que es transversal respecto a muchas disciplinas, incluye una revisión de la antropología vigente. La ejemplaridad es siempre ejemplaridad pública porque, por su propia naturaleza, el ejemplo es siempre ejemplo para alguien, lo cual implica que tiende a la universalidad, como ya vio Kant. Ahora bien, en el romanticismo la universalidad es imposible, en la medida en que todo el mundo se considera único, distinto y diferente. Por lo tanto, ninguna regla enunciada en el ejemplo de uno le es aplicable a los demás. Si yo quiero poner en marcha una filosofía basada en la ejemplaridad, hay que revisar esa antropología que excluye el carácter universal del ejemplo. Como muy bien dices, en las páginas introductorias de Aquiles en el gineceo sostengo que, por una parte, esa filosofía que propongo es existencial —a mí me parece que solo la filosofía existencial es filosofía, no en el sentido de que sea existencialista, sino solamente aquella que tenga que ver con las necesidades básicas del hombre y la mujer— y lo que sucede es que cuando busco una experiencia fundamental que iguale a todos los hombres y mujeres de este mundo encuentro que hay una que, siendo la más íntima que existe, es al mismo tiempo, la más universal. Y es que solemos entender que cuando te sumerges más en tu propio yo encuentras esencias nunca vistas, diferentes, especiales, de acuerdo con esa acuñación de Stuart Mill que equipara lo individual con la extravagancia. Por tanto, desde esta perspectiva, lo que nos hace individuales sería lo que nos hace diferentes. Mi tesis es la inversa. El universal vivir y envejecer —el hecho de que somos mortales es la experiencia más íntima y a la vez algo que compartimos todos los hombres y mujeres del mundo. Así que, indagando sobre esa experiencia interior, no te separas del resto del género humano sino que te asimilas con los demás, cosa que luego desarrollo en Ejemplaridad pública. Y esa conclusión, que es una concepción revisada de la antropología en la que lo verdaderamente humano del hombre y de la mujer no sea lo que nos hace distintos sino lo que nos asimila, abre el camino a una posible ejemplaridad cuya esencia es la repetición del ejemplo y la tendencia a la universalidad.

En 2003 irrumpiste en el panorama filosófico con Imitación y experiencia, que ganó el Premio Nacional de Ensayo al año siguiente. Es tu obra más voluminosa e imagino que también la menos leída, porque impone un poco.

No te creas, ha tenido tres ediciones en tapa grande y una en bolsillo, y anualmente me va generando derechos. Sí que es la más voluminosa.

Pero es fundamental porque es el basamento de todo tu sistema. Sueles conceder importancia a que esa primera publicación llegara ya cumplidos los treinta y ocho años. En estos tiempos parece un signo de distinción tomarse el tiempo necesario para hacer un buen trabajo.

No es tanto que me tomara el tiempo necesario, como que necesitaba ser fiel a la vocación, a ese primer impulso. Siempre me presento como una persona con vocación literaria extrema, rapiñadora, totalitaria, que irrumpió cuando yo tenía quince años. La vocación se presenta como una visión. Esa visión me gusta definirla usando la metáfora de un puzle de, por ejemplo, cien piezas. La experiencia normalmente te ofrece cinco o siete de esas piezas puestas en su sitio, y quedan noventa y cinco por colocar. La vida es básicamente una experiencia de fragmentos. De pronto determinadas personas, animadas por una vocación, tienen la imaginación del puzle entero y ven el cuadro entero que se forma. Ven la montaña con su río, o la catedral o el rostro. Cuando eso te ocurre, y eso a mí me ocurrió muy tempranamente, sientes una compulsión extrema, urgente, un apremio, por encontrar un objeto que le dé fijeza, orden y sistema a esa visión, la cual, sin ese, objeto se va a diluir sin remedio. De joven te imaginas que puedes ser bombero, futbolista, diplomático, fotógrafo… de pronto, sin saber muy bien por qué, todas las competencias y habilidades se disparan en una sola dirección que tiene que ver con esa visión que has entrevisto y luego tienes la compulsión de pasar esa visión a una misión que es encontrar el objeto adecuado para ella: un lienzo, una partitura, un texto. Tuve una visión muy temprana y muy totalitaria y, sin embargo, una maduración muy tardía. Suelo decir que esos veinte años que transcurren desde la primera emoción hasta la aparición de mi primer libro se resumen con una sola palabra: ansiedad. No es tanto que me tomara el tiempo como que la visión no maduraba suficientemente. La visión requería un tiempo objetivo. Presumo de haber dedicado una fidelidad máxima hacia mi propia visión y por eso iba dejando pasar el tiempo hasta que la visión fuera madurando.

Y mientras ibas leyendo como un poseso.

La biblioteca de mi padre tuvo una gran importancia en mi vida. A partir de 1980 la ansiedad empezó a dominar mi vida —solo ahora, con la obra hecha, estoy empezando a conocer qué es la vida sin ansiedad y leía ansiosamente. He sido siempre muy mal lector, un lector instrumental: no disfruto y no me guío por la brújula del placer, que es la única que todo buen lector debería seguir. De ahí me ha quedado un profundo desprecio a la beatería cultural, esa sacralización del libro, sus autores, la cultura, como si fuera la nueva religión de salvación. Lo único que cuenta es la emoción: el libro es su sirviente, su mayordomo. Esa emoción ansiosa me llevaba a leer horas interminables pero como un conquistador, como un violador que tira al suelo a su víctima antes de forzarla. La vocación no solo instrumentaliza los libros, también la vida, que es uno de sus problemas graves cuando se manifiesta en grado extremo, y las relaciones familiares, las amistades, los amores, las experiencias… La ansiedad brotó con gran fuerza y me encontré con que muchos de los libros a los que me iba impulsando estaban en la biblioteca de mi padre. Terminaba a las cuatro de la madrugada uno y cuando iba a devolver el libro a la biblioteca veía que el otro libro al que me llevaba el primero también estaba en la biblioteca de mi padre. Disfruté de esa especie de océano de conocimiento que representa una buena biblioteca paterna. Si no lo hubiera encontrado allí me hubiera ido a una biblioteca pública o me hubiera comprado el libro, pero hay momentos en que esa ansiedad requiere una cierta velocidad para encontrar un libro, y esa velocidad la encontré en la biblioteca de mi padre.

Imitación y experiencia me ha parecido muy emocionante, porque según iba leyendo me daba cuenta de que tenía algo de cuaderno de notas de toda una vida.

Absolutamente. Hay notas escritas en un cuaderno cuando tenía quince años que están literalmente en el libro publicado con treinta y ocho.

El tema principal del libro es la imitación, que va a ser la idea fuerza de todo tu pensamiento y que luego se reformula en la ejemplaridad.

En efecto. En la primera parte de Imitación y experiencia hice una especie de historia de la cultura occidental desde el punto de vista de la imitación y el ejemplo. Hay en la premodernidad tres clases: la imitación de las ideas platónicas, como manera de conocer la realidad, la imitación de la naturaleza, que se da sobre todo en el arte, y la imitación de los antiguos, que se da principalmente en la literatura y la retórica. Me di cuenta de que la imitación como tema filosófico se había tocado de manera tangencial, pero que nunca se había ensayado una teoría general. Lo primero que tenía que hacer era reconstruir toda la historia de la cultura occidental desde el punto de vista de la ejemplaridad, cosa que no estaba hecha en ninguna lengua con un carácter integrador. Esa historia no pertenecía a mi plan inicial: la acometí porque estaba por hacer.

Y tú descubres una cuarta clase de imitación, que se da con especial intensidad en la época griega arcaica, pero no se teoriza hasta la modernidad.

Exacto. De pronto descubrimos que, curiosamente, en toda esa extensa época de la cultura premoderna (hasta siglos XVII-XVIII) no se había teorizado la cuarta clase de imitación, que es la que un sujeto hace de otro sujeto, ambos seres personales libres y autónomos. Toda la cultura de la era arcaica está basada en ejemplos de ejemplaridad majestuosa de ciertas figuras ejemplares: héroes homéricos, escultura griega, historiografía… toda la cultura premoderna es una cultura de la ejemplaridad, y sin embargo nunca se había elevado al plano del concepto la imitación de unos por otros, cosa que sí se practica, por primera vez, en el siglo XX. Ya no es una imitación de los antiguos, de las ideas o de la naturaleza, sino la imitación de personas respecto a otras personas todas ellas dotadas de libertad y racionalidad. Mi empeño ahí era elaborar una teoría general de la imitación demostrando que no es que imitemos o no imitemos a nuestro gusto, sino que estamos arrojados a un universo de ejemplos. Todos somos ejemplos para todos. El problema no es si imitamos o no imitamos, que imitamos siempre por fuerza contra lo que querría el dogma moderno de la autonomía del sujeto, y no solamente los niños, sino que también los adultos, y además todo el tiempo; el problema es solo qué modelo escogemos y cómo utilizamos nuestra razón para elegir el modelo adecuado. No somos autónomos, como nos soñó Kant, pero sí somos racionales, porque podemos juzgar críticamente quién es el modelo digno de imitación. Heteronomía autónomamente asumida.

Javier Gomá para Jot Down 2

En el libro haces una aportación novedosa a la cuestión de los universales, que es la del universal concreto, que cristaliza en la persona.

Había que deshacer esa asociación que siempre ha habido entre lo universal y lo abstracto y que es la propia del lenguaje, un universal abstracto. En teoría, solamente puede ser universal, por lo tanto dotado de racionalidad, aquello que participa de la abstracción del concepto, del lenguaje, de la filosofía… como si lo concreto siempre estuviera destinado, por una especie de maldición, a no ser susceptible de razón, a ser una escalera que te sirve para elevarte al balcón del concepto pero luego empujas y tiras al suelo por inútil. Todo mi esfuerzo es por recuperar una noción del ejemplo como «universal concreto», para el que también utilizo la palabra «ejemplo personal». El ejemplo personal es la expresión máxima del ejemplo, porque es concretísimo, ya que todo el individuo está dotado por esencia de una unicidad irrepetible; y, sin embargo, en la medida que es modelo, está llamado a su repetición, a su imitación, a su reiteración. En suma: a una universalidad, que no es menos universal porque no sea conceptual.

Cuando Kant dice que Ilustración es salir de la minoría de edad y atreverse a pensar por uno mismo sin la guía del otro, no se le ocurre pensar que es precisamente a través de la guía del otro que uno puede llegar a pensar por uno mismo.

Se le ocurre de otra manera, porque en la segunda crítica utiliza la imitación pero como solo método pedagógico, sin comprender su profundidad sustantiva y su aptitud para llegar a pensar por uno mismo. En el siglo XX se descubre la cuarta clase de imitación, que tiene lugar entre personas, pero con una visión distorsionada: solo la practicarían niños, animales, masas y salvajes. Seres disminuidos, con un hándicap, menores de edad. La imitación podía estudiarse como un fenómeno premoderno o preadulto pero nunca como algo propio del sujeto moderno, autónomo y plenamente racional. La imitación como estadio intermedio hacia un estadio definitivo donde ya nadie imita, lo cual es un imposible. Se imita siempre, todos en todas las edades. Y no debemos darnos golpes en el pecho porque imitar puede ser racional. Obviamente, la imitación se corrompe —contagio, modas, fenómenos de masas, caudillismo pero a la ciencia, la técnica o la razón pura o instrumental están expuestas también a sus corrupciones, como todo.

Aquiles en el gineceo es tu segundo libro, mucho más breve, y para mi gusto verdaderamente inspirado.

Es curioso, los que escribís elegís Aquiles. Muchísimas veces oigo esta preferencia. Álvaro Valverde, el espléndido poeta, le dedicó un muy hermoso poema. Ignacio Amestoy, uno de nuestros clásicos dramaturgos españoles, se ha inspirado en el ensayo para una de sus obras de teatro. Que un ensayo inspire una pieza dramática no creo que tenga muchos precedentes.

En él desarrollas la doctrina de los estadios de la vida. Todos experimentamos un estadio estético y otro ético antes de morir irremediablemente. Y es la figura de Aquiles la que te sirve para narrar la existencia entera del hombre. Pero para eso necesitas recuperar un episodio poco conocido de su biografía, que es su estancia en el gineceo de Esciros, viviendo oculto entre doncellas y efebos.

Muy pronto, todavía en el colegio, leí algo sobre la adolescencia de Aquiles. Y ahí vi muy tempranamente involucrado de modo latente lo que el Aquiles de muchos años después convierte en patente y que constituye uno de esos nudos de relaciones que componen el tapiz de mi filosofía. Aquiles es hijo de una diosa inmortal y de un hombre, así que está destinado a ser inmortal. Solo moriría en un caso, y es que fuera a la guerra de Troya. Su madre, más interesada en que disfrutara de una vida larga a que la tuviera buena y significativa, esconde a su hijo donde piensa que nunca nadie le va a buscar: en el gineceo, que es la parte dedicada a las mujeres en la corte del rey. Ese travestimiento de Aquiles sugiere la ambigüedad adolescente, sin identidad, sin individualidad, sin yo. De hecho, Aquiles, cuando está en el gineceo, no tiene nombre, es un ente abstracto, impersonal. Por otro lado, los griegos iniciaron una guerra contra Troya, en Asia (que representaba la lucha de la civilización helénica contra barbarie oriental), y la victoria pende de un hecho que ha anticipado el oráculo, que es que Aquiles participe en esa guerra. Solo si Aquiles participa la civilización triunfa sobre la barbarie. Por eso el astuto Ulises, vestido de mercader, entra en el gineceo y extiende su mercancía, haciendo que todas las doncellas se arremolinen alrededor atraídas por el brillo del oro, entre ellas Aquiles vestido de mujer. Ulises toca la flauta guerrera, Aquiles siente en el pecho un ardor bélico, se despoja de su vestido de mujer y decide ir a Troya para morir. La pregunta del libro, que hace juego con el subtítulo del libro Aprender a ser mortal es por qué Aquiles, que estaba destinado a ser inmortal, decide ir a Troya donde no solamente va a morir sino que va a morir joven. ¿Por qué prefiere la mortalidad a vivir de manera inmortal?

¿Cuál es tu respuesta?

Mi contestación es que lo que nos hace individuales es precisamente la mortalidad. El precio de morir es un precio digno de pagarse si el premio es ser individuales. Lo más alto que alguien puede ser es ser individual, ser ejemplo y tener un nombre. Aquiles se convirtió en Aquiles en el momento en que aceptó morir. Dio como barato la inmortalidad, la eternidad, algo que en mi planteamiento es siempre algo magmático, amorfo, sin identidad, sin personalidad, sin individualidad, característico del estadio adolescente. El gineceo representa esta adolescencia, el estadio estético, y Troya representa el estadio ético, el maduro. Allí encontré la clave de la verdad del destino del hombre y de la mujer.

Tus palabras son: «En la polis el sujeto acepta su mortalidad, el ciudadano es el heredero del héroe que acepta una vida breve. Cambia el autogoce de la adolescencia por casa y trabajo».

Cuando uno es joven se piensa a sí mismo como irreemplazable, eterno y absoluto, cuando uno madura y entra en el teatro de la finitud, en la sociedad, en la polis, descubre que el que es eterno, irreemplazable y único es, al mismo tiempo, reemplazable. Uno de los artículos decisivos de mi Razón: portería se titula precisamente «Único y prescindible».

Te interesa distinguir entre muerte y mortalidad.

Es importante distinguir entre muerte y mortalidad. La muerte es un hecho biológico bastante aburrido y sin ningún interés que le ocurre también a un mosquito, mientras que la mortalidad es la consciencia de tu propia naturaleza finita. Muchas veces se dice que la sociedad contemporánea esconde la muerte. Yo creo, por el contrario, que no hay un fenómeno más presente en la vida cotidiana —en los telediarios, películas, videojuegos, libros… que la muerte como accidente biológico. Lo que sí se esconde es la mortalidad, la aceptación moral de nuestra contingencia y de sus limitaciones, que solo experimenta a fondo quien progresa del estadio estético al ético.

Dices que aprender a ser mortal es morir dos veces.

Exactamente. En realidad, una persona que hubiera aceptado en todas sus consecuencias el estadio ético, cuando llegue la muerte biológica no sería más que la consumación de una decisión ya tomada. Por otra parte, es importante destacar que la transición entre una y otra se produce a través de la doble especialización de la casa y el trabajo. La idea completamente dominante en nuestra cultura es que lo que nos hace individuales es lo que está al margen de la sociedad, extramuros de ella hallaríamos nuestra autenticidad, nuestro yo más sincero. Es aquel mundo soñador, fantasioso, romántico, más propio de la adolescencia…

Las extravagancias de Stuart Mill.

Extravagancias previas a la doble especialización de la casa y el trabajo, que se perciben en la cultura contemporánea como alienantes. Mi tesis es exactamente la contraria, que no estamos suficientemente alienados. A través de la doble especialización del oficio y de la casa se produce la socialización del individuo que antes se consideraba eterno pero que ahora se refiere a sí mismo como instrumento de una sociedad que le trasciende y que un día prescindirá de él porque morirá. En ese proceso de la socialización es donde encuentra su individualidad. Por eso en Aquiles digo que toda mortalidad es política. Al mismo tiempo, me interesa destacar la diferencia entre estadios y momentos. Por una parte, el hombre progresa del estadio estético al ético a través de la doble especialización, donde se socializa y al hacerlo halla, paradójicamente, la llave de su individualidad. Pero, por otra, en el estadio ético se mantiene del estadio anterior un momento estético, un eros, un deseo de infinito, de totalidad, de arrebato, un anhelo de humana perduración. Esa tensión, dentro el estadio ético, entre la socialización máxima y el momento estético es la materia de la que está hecho nuestro yo, único pero reemplazable.

Javier Gomá para Jot Down 3

Pero antes de ingresar en el estadio ético Aquiles ha vislumbrado la mortalidad, y por tanto la eticidad, en su amor a Deidamía, una de las doncellas, con la que tiene un hijo. Ha pasado de soñar con todas las mujeres a unirse a una única, aceptando el doloroso hecho de que también ella morirá. Es el único momento en el que hablas del amor en sentido carnal en toda la tetralogía.

En Aquiles cuento que el paso entre el estadio estético y el ético, el de la adolescencia a la madurez, muchas veces tiene una transición. El amor puede ser esa transición. Yo adscribo el amor romántico y pasional al estadio estético, lo que ocurre es que cuando te enamoras de otra persona, si es correspondido, acabas queriendo fundar una casa con esa persona. Y eso implica la necesidad de ganarte la vida, lo que presupone un proceso de especialización-socialización. Por tanto, hay una transición relativamente natural entre el amor romántico típico del estadio estético al amor ético típico del estadio siguiente. En el estadio ético eres ya individual, y lo que te hace individual es tu mortalidad, y donde tú percibes tu mortalidad es en el proceso de la doble especialización: casa y oficio.

Una última pregunta sobre Aquiles en el Gineceo. El universal vivir y envejecer es común a todos nosotros. Pero no todos lo experimentamos de la misma manera. No es lo mismo envejecer desempeñando un trabajo intelectualmente apetecible que otro que no lo sea. ¿De qué manera influyen las condiciones materiales de la existencia en la teoría de los estadios de la vida?

Es obvio que hay muchos destinos sobre la tierra. En Necesario pero imposible distingo entre «ley de vida» (nacimiento, juventud, estadios y muerte) y las «vidas sin destino», todas esas vidas truncadas y tachadas, que más bien parecen abortos de vida. La sociología, la economía, la psicología o la historia estudian estas diferencias. Pero, para una mirada ontológica, son solo accidentes. Entre Salomón, rey de los judíos, o Alejandro Magno, y ese inmigrante que salta las vallas de Ceuta o Melilla o cruza a nado el estrecho, sin más bienes que su cuerpo en peligro, muchos rasgos y circunstancias los diferencian, pero, ontológicamente, esos rasgos y circunstancias son accidentes respecto a lo verdaderamente sustantivo: ambos son mortales, ambos viven y envejecen sin absolutamente ninguna diferencia sustancial. Y esto que los iguala es muchísimo más profundo y esencial que todas aquellas circunstancias externas que los separa.

Completas la trilogía de la experiencia de la vida con Ejemplaridad pública. Allí propones una teoría política para después del nihilismo. Partes de un doble problema: el individuo, que es libre y autónomo, defiende con celo su subjetividad o su momento estético y, aunque está hastiado, porque sabe que algo no funciona, es reacio a socializarse. Por otro lado, el Estado, que es la polis, está necesitado de legitimación y es incapaz de concitar respeto o incitar a la virtud. Ese es el problema que atacas en el libro. El ensayo arranca con la noción de vulgaridad, que está más extendida que nunca y para la que pides un respeto. ¿Por qué?

Primero, como bien señalas, al principio del libro desarrollo un planteamiento positivo del nihilismo, que es la crítica más radical que una cultura nunca ha lanzado contra ella misma. La cultura occidental es la única que conozco que ha ejercitado radicalmente la autocrítica, y en eso Occidente debería ser imitado por otras culturas. El nihilismo tiene algo profundamente saludable, que es el cuestionamiento de la tradición. Un cuestionamiento que no necesariamente tiene que llevar a desestimar toda la tradición, sino apropiarse de ella solo en lo que siga siendo fecunda. ¿Pero a qué ha llevado el nihilismo? Más que usar conceptos con sentido moralizante —sociedad narcisista, individualista, consumista escogí deliberadamente un concepto con connotaciones estéticas, como es el de vulgaridad, que me parece moralmente neutro y que no tiene ese punto de reproche edificante a nuestro tiempo. Habrás visto que me declaro hijo gozoso de mi tiempo, y es algo que caracteriza mi observación del mundo. He mantenido muchas veces que vivimos en el mejor momento de la historia universal y nadie, en los muchos foros en lo que he discutido, ha podido refutarme. Pero yo no hago una apología de la vulgaridad, sino que distingo entre apología y pedir un respeto. Pido respeto para la vulgaridad porque la vulgaridad es la hija fea pero hija del beso de dos fuentes absolutamente positivas que además representan la expresión más elevada del genio distintivo: la libertad y la igualdad. Cuando la libertad en el sentido de la liberación, algo constitutivamente del siglo XX, se une a la igualdad, entonces la consecuencia es la vulgaridad y, en la medida en que es el fruto de dos cosas tan positivas que se han unido por primera vez creando una civilización, como es la democrática, pido respeto para ella.

Uno de los riesgos de elaborar una teoría de la ejemplaridad era caer en el elitismo. Pero al contrario que en Ortega, tu teoría no desemboca en una defensa de una minoría selecta o clase rectora.

Si el nihilismo es pieza fundamental en mis libros es porque desmonta el tinglado del aristocratismo vigente en la cultura desde su aurora. Desde que una persona se encontró en la prehistoria con otra en la selva, una obedeció y otra mandó, creándose dos estamentos. La ejemplaridad estaba asociada tradicionalmente a esa aristocracia del estamento superior, un pequeño grupo de personas que se presentan ellas a sí mismas como modelo para una sociedad mayoritaria cuya única obligación es la docilidad, una mayoría a la que se le endilga, para mayor desvergüenza, el remoquete de «masa», como si fuera una sustancia indistinta, informe, compuesta, no por ciudadanos, sino por seres gregarios como ovejas. Estoy totalmente en contra de esos que se consideran a sí mismos minoría selecta, que llaman a los demás masas indóciles porque nos les obedecen con la puntualidad que ellos querrían. No creo en las masas, palabra que presupone una toma de postura. No existen las masas. Lo que existe son muchos ciudadanos que se agrupan, cada uno responsable y capaz de ejemplaridad. La raya decisiva no es la que separa en la sociedad a los egregios de los vulgares, sino la que, en el corazón de todos y cada uno de los ciudadanos, separa entre opciones ejemplares y opciones vulgares del uso de tu libertad individual. No hay seres cualitativamente distintos, sino todos iguales y responsables con opciones de mayor y menos excelencia moral.

Había algo potente en pedir un respeto para la vulgaridad, como un grito igualitario en contra del elitismo caduco y polvoriento, esa estructura aristocrática, autoritaria y jerárquica que se desvanece antes los avances del principio igualitario. Ese elitismo que ve la vulgaridad y dice: «Fijaos a dónde han llegado la igualdad y la libertad, tenemos que volver al aristocratismo de antes, fijaos qué horrible y repugnante es, cómo se autocondena sin necesidad de más explicaciones». Yo quería decir que a esa vulgaridad que vosotros, los eminentes, egregios y aristocráticos, despreciáis subyace una profundísima y original verdad, bondad y belleza, nunca antes conocida y que vosotros, los exquisitos, no entendéis. Lo que sucede es que mi libro toma la vulgaridad como punto de arranque, no de llegada. De hecho, el libro entero se estructura en la dialéctica vulgaridad-ejemplaridad.

Javier Gomá para Jot Down 4

Lo que quieres es reformar esa vulgaridad. El problema reside en vivir en una cultura no represora, de «libertad consumada» como dices tú, que es la nuestra, pero seguir utilizando un lenguaje de liberación. El problema no es ser libres, pues ya lo somos, sino hacer un uso virtuoso de nuestra libertad, y esto es lo que propones en Ejemplaridad pública.

Creo que la cultura actual —y muchos de los artículos que publicáis en Jot Down lo confirman— está viviendo un solapamiento extremo. El paradigma cultural ha pasado y la mayoría de los artistas, escritores, filósofos y poetas no se han enterado. El verdadero problema de los últimos tres siglos ha sido cómo ser libres frente a las opresiones tradicionales de la premodernidad. Ese proceso ha terminado. Terminó aproximadamente en los años sesenta o setenta del siglo pasado. ¿Quiere decir esto que no hay atentados contra la libertad? No, hay ochociento millones de atentados contra la libertad. La diferencia con antes es que esos atentados hoy se consideran ilícitos, no están legitimados por el universo simbólico en el que se producen. ¿Hay violaciones contra la mujer? Miles, desgraciadamente. La diferencia es que antes las violaciones se consideraban procesos educativos del adolescente aristocrático que violaba a la criada, el derecho que tenía el señor de acostarte con la campesina, etcétera… La cultura entera, con su fuerza de autocoacción consentida, permitía o bendecía la sujeción de la mujer. Ese proceso de liberación frente a presiones económicas, éticas, ideológicas y sociológicas tradicionales ha generado durante dos o tres siglos una gran cultura que defiendo, que es la del romanticismo, la liberación, la experimentación, la filosofía de la sospecha y de la transgresión…

La transgresión ha tenido un momento liberador muy importante, igual que la experimentación de las vanguardias o la sospecha de la filosofía. Los tres agentes han conspirado positivamente para que el proceso de liberación que estaba pendiente desde el siglo XVIII se consumase. Incluso cuando el artista dadaísta piensa que está desmontando la civilización está contribuyendo a la causa civilizatoria, porque con sus experimentaciones delirantes está demostrando que incluso en el ámbito del arte la libertad individual puede ampliarse y señala un camino. En el arte, de generación en generación, en el taller al artista se le enseñaba que había unos rasgos inherentes a la esencia del arte, como por ejemplo la forma, la proporción, la perspectiva, el color. Eso había sido desde las cuevas de Altamira hasta el siglo XIX. Arte significaba determinadas reglas que normalmente se enseñaban en los gremios, talleres o escuelas. De pronto un espíritu liberador, el de las vanguardias artísticas, ensaya producir artes que prescinde de esas reglas milenarias. Entonces tenemos el arte abstracto, sin figuras, o el cubista, que descompone la proporción, o el surrealista, que no tiene nada que ver con la realidad. Esas vanguardias nos enseñan y liberan de una tradición que se siente como opresiva. Y lo mismo ocurre con la moral. ¿Qué pretende la moral dominante? La moral de una época enuncia sus mandatos, que son históricos, como si tuvieran la misma fuerza que las leyes de la naturaleza. La cultura dominante dice de sí misma lo que podríamos decir de la lluvia o de la gravedad: es así, siempre ha sido así y siempre lo será.

¿Qué nos enseña la transgresión? Que algo que pensábamos que era naturaleza en realidad es historia, cultura, producto cambiante, opinable, revisable, reemplazable, y este descubrimiento nos libera. La transgresión tuvo un papel importantísimo en el proceso de liberación en los siglos XVIII, XIX y XX. La sospecha, que nace con Kant no casualmente se llama filosofía crítica, también. Con la filosofía crítica de la sospecha descomponemos la pretensión de verdad de los relatos tradicionales. De todos. No hay un relato tradicional que no haya sido desmontado por la filosofía del siglo XIX y XX. Y casi toda la filosofía de esos siglos es filosofía de la sospecha, cuyo objetivo es desmontar la pretensión de legitimidad de relatos tradicionales (políticos, filosóficos, culturales, ideológicos, religiosos, sociales), mostrar su falsedad, los intereses de parte que esconde y, con este derribo, permitir que la libertad individual se ensanche. Ahora bien, la libertad individual ha alcanzado su máximo ensanchamiento y progreso, de manera que lo que fue liberador por la filosofía de la sospecha, la transgresión moral y la experimentación artística durante tres siglos, que tuvo una gran potencia durante ese tiempo, ahora ha perdido totalmente esa potencia emancipadora. Se ha convertido en manierismo, en repetición, reiteración y epígono. Está muerto, no es fecundo. Y la gente no se ha enterado y repiten una y otra vez la misma canción ad nauseam. El tema ya no es ser libres, el tema importante de hoy es ser-libres-juntos, que significa la aceptación gozosa y positiva de determinadas limitaciones a tu libertad. Sin embargo, verás cómo los artistas transgresores inauguran en un museo con presupuestos del Estado y presencia de ministros, un arte en el que se insiste que el Estado es satánico, la sociedad nos aliena, la cultura nos sojuzga… Se presentan como transgresores aunque estén subvencionados por el Estado. ¡Qué pereza infinita de todos los que se llaman rebeldes, libertarios, provocadores, o transgresores! ¡Qué trasnochado y vacuo! Lo que hizo sonrojar a Calígula hace bostezar a ahora mis hijos. Por eso digo que ejercer hoy la transgresión es como hacer top-less en una playa nudista.

Es muy importante que la democracia se procure un relato nuevo, una poética, llegas a decir en uno de tus artículos. Y aquí entras en una discusión con las distintas ramas del liberalismo. ¿Por qué no podemos ir tirando con el respeto a la ley y una multitud de relatos privados? ¿Cuál es el peligro de una democracia en la que no haya un relato común que actúe de cemento social? En tu libro hablas del peligro de una democracia sin ideales.

Lo que pasa es que no hablo de ideales, en plural, hablo siempre del ideal que tiene que ser uno porque es una propuesta de perfección. Pero deja que te conteste a esta pregunta con diferentes ángulos. Efectivamente, voy recurriendo a diferentes polémicas utilizando, como un cazador-recolector que va cogiendo los frutos que le apetecen, para una finalidad que es mía. Como ves en Ejemplaridad pública debato con comunitaristas y liberales, pero no me paro ahí ni me defino porque no me interesa perderme en este debate sino usarlo para mis fines. Hay varios asuntos: primero, en la Antigüedad, hasta el Renacimiento, lo que estuvo presente fue el concepto de «paideia», que significa la propuesta de la perfección.

Paideia es un concepto de difícil traducción.

Si tuviera que resumirlo de alguna manera lo haría así: para los griegos, la cultura entera (paideia) es el sello que una generación puede imprimir en la cera de la generación siguiente, que es su alma. La pregunta es: cómo sería ese sello, ese ideal de perfección. Si yo tuviera la posibilidad de crear un sello que en griego es «tipos», de ahí la idea de «prototipo» y el «arquetipo» que pudieras marcar en el alma de la generación siguiente ¿cómo confeccionaríamos ese sello? ¿Qué perfección sería esa? Una perfección en todo caso unitaria; no hay una familiar, otra estética, otra sociológica… no, una perfección unitaria, de lo humano en su conjunto, respondiendo a la pregunta qué tipo de persona, así en general, alguien es o debe ser. En el Renacimiento eso se desmorona. Se descompone en esfera pública, regida por ley coactiva, y esfera privada, donde establece el dogma de la vida privada. Puedo hacer con mi vida privada lo que quiera mientras no perjudique a terceros. Y así se ha seguido en la cultura contemporánea, que es aquella en la que el espacio público está regulado por la ley coactiva y el privado está confiado al secreto de la vida privada, mientras no perjudique a tercero, se dice.

En tu opinión eso trae problemas.

Muchos problemas. En primer lugar, no existe la vida privada desde el punto de vista del ejemplo, porque todos somos ejemplos para todos. Siempre perjudicamos o beneficiamos a terceros con nuestro ejemplo. Todos producimos con nuestro ejemplo un impacto positivo o negativo en nuestro círculo de influencia. Además la verdad moral solo se revela por medio del ejemplo. Cuando quieres conocer una verdad científica o lógica has de usar instrumentos abstractos, como la matemática, pero la verdad moral solo se hace accesible a través del ejemplo. No es que el ejemplo ejemplifique la verdad moral, es que solamente se revela a través del ejemplo, soo ahí se propone a la intuición y se comprende. Si quiero explicarle a mi hijo qué es la honestidad, la valentía o la decencia jamás le remitiré a un diccionario o un tratado moral, sino que estos valores se le harán intuible a través del ejemplo, que es ese universal concreto. Eso que ves es una conducta decente, le diré. El ejemplo es, pues, el instrumento de nuestra educación sentimental. Si vivimos en una red de influencias mutuas somos maestros y discípulos mutuamente del acceso de los demás a las verdades morales. Ejemplaridad igualitaria. Por tanto tenemos la responsabilidad de nuestro propio ejemplo y del impacto que produce en nuestro círculo de influencia. De manera que es imposible que llevemos una vida sin perjuicio a terceros. Siempre producimos beneficio o perjuicio a terceros a través de nuestro ejemplo. Lo que sucede es que ese impacto no es jurídicamente punible ni debe serlo. Pero cuando se dice y se baila, en la canción de Alaska y Dinarama, que «a quién le importa lo que yo haga», mi respuesta (que desarrollo en Todo a mil) es que sí importa, y mucho, importa a todos. A ti te importa porque no es lo mismo un uso eminente de tu vida que un uso vulgar. Y además ese ejemplo importa muchísimo a los demás. Eso de que en tu vida privada puedes hacer lo que quieras sin perjuicio a terceros es imposible porque siempre perjudicas a terceros. En una democracia las leyes coactivas regulan la exterioridad de la libertad pero no en el corazón. Desde una perspectiva jurídica, la vida privada (que nos autoriza a elegir el estilo de vida que prefiramos sin interferencia pública) es una conquista irrenunciable de la modernidad. Pero ha sido una desdicha que lo que es cierto en el concepto jurídico se halla desplazado a lo moral: lo que es indiferente para el derecho, no lo es para ti mismo, para la moral, incluso para la viabilidad de la democracia.

Ese es el otro problema que señalas, que la ley coactiva no incita a la virtud.

La ley coactiva, aquella que amenaza con una sanción o una pena en caso de incumplimiento, solamente es capaz de regular los aspectos externos de la convivencia pero no es capaz de entrar en lo que asegura una convivencia bien ordenada, un corazón bien educado y con buen gusto. ¿Qué es más eficaz para una sociedad bien ordenada: que el ciudadano conozca y tema el castigo que la ley prevé en caso de incumplimiento o que cumpla la ley por convicción propia, porque tienes el corazón bien educado, porque de manera instintiva le repugnan determinados comportamientos antisociales? Ejemplaridad pública destaca con fuerza el problema de una democracia sin mores, sin costumbres, que la modernidad ha desechado como achaque del pasado. Todo lo contrario: las costumbres son el invento que hemos descubierto los hombres para remediar nuestra finitud. Si no existieran, tendríamos que inventar el mundo cada mañana como Adán en el paraíso. Como existen, confiamos el 90 % de nuestros asuntos la costumbre, lo cual nos permite concentrar la energía y la creatividad en lo realmente importante. Las costumbres pueden ser cívicas o anticívicas. Si fueran cívicas se llaman «buenas costumbres». Una sociedad asentada sobre buenas costumbres sería aquella en la que los ciudadanos son transportados suavemente, por el placer del hábito general, por las inclinaciones del corazón bien educado, hacia la virtud cívica, sin necesidad de amenaza de ley represora.

Javier Gomá para Jot Down 5

En el libro no llegas a proponer un contenido material para esas buenas costumbres o virtud cívica. ¿Me equivoco si pienso que la ejemplaridad que propones es un concepto formal?

El concepto de ejemplaridad es en una buena parte estructural-formal cuyo contenido varía históricamente. La ejemplaridad romana no es la misma que la japonesa o la rusa, ni la del siglo XII igual que el siglo XXI, pero en mi propuesta esta historicidad cambiante tiene dos límites. En primer lugar, solamente llamaré ejemplar a aquel ejemplo positivo que, si se generaliza a la sociedad, produce en ésta un efecto fecundo. No todos los ejemplos son así, por lo tanto no a todo tipo de comportamiento llamaré ejemplar. Los espartanos se deshacían de los niños tirándolos por el monte Taigeto. A eso jamás lo llamaría ejemplar, porque contradice uno de los principios básicos, que es la subsistencia o la dignidad humana. El requisito de la universalización del ejemplo es ya un requisito que condiciona en alta proporción el contenido de la ejemplaridad. Y segundo, la doble especialización que describo en el Aquiles como ejemplo cívico y como elemento constitutivo de tu individualidad. El secreto de la vida reside en hallar la llave de la individualidad en el proceso de socialización. Una sociedad bien ordenada estará constituida por individuos que han resuelto de una manera satisfactoria este proceso, lo cual condiciona también el contenido de la ejemplaridad.

Una de las tesis fuertes de tu libro es que todos los ciudadanos, por el hecho de especializarse doblemente en casa y en el trabajo, son ciudadanos públicos. Los políticos no son los únicos ciudadanos públicos. Todos lo somos.

Exactamente. Hannah Arendt, a la que todo el mundo ensalza, me parece una buena historiadora de la filosofía y una muy competente teórica de las ideas, pero no una gran filósofa. En La condición humana defiende algo que no solamente es históricamente falso, sino que lo es filosóficamente también. Ella propone un concepto griego de virtud pública que presupone el abandono de la doble especialización, de tal manera que ser un personaje público exige poco menos que no fundar casa ni elegir oficio, sino vivir en una especie de ociosidad gozosa dedicada a la deliberación en la plaza. De tal manera que solamente los parados, los rentistas o los vagos podrían desarrollar esa virtud pública que ella defiende. En mi visión, lo público de la ejemplaridad es redundante, porque todo ejemplo es público. Igual que no existen lenguajes privados, como demostró Wittgenstein, tampoco existen ejemplos privados. Por su propia naturaleza un ejemplo es ejemplar para alguien, luego es público. Cuando hablo de ejemplaridad pública incluye a todo individuo que deja el gineceo y se va a Troya pasando del estadio estético al estadio ético: este ya es plenariamente una persona pública sin necesidad de afiliarse a un partido político. De tal manera que los políticos profesionales serían una modalidad de las personas públicas, pero no admito que asuman el monopolio del concepto de lo público. Además el imperativo de ejemplaridad es un imperativo de todos los ciudadanos. Muchas veces me preguntan solo por el último capítulo de Ejemplaridad pública, el 30. Es un capítulo que, como una mera modalidad de lo que está comentado anteriormente, está dedicado a los políticos, funcionarios y casa real, insistiendo en que su responsabilidad no es de otra naturaleza a la del resto de ciudadanos; si acaso más intensa (un plus), pero no diferente (un novum). Pero todo hombre y mujer que realiza la doble especialización puede, con todo derecho y merecimiento, ser calificada de persona pública.

Hablábamos de los riesgos de una democracia sin ideal.

Sí, la nuestra es una democracia sin ideal. Y entiendo por ideal la propuesta de una perfección. Una perfección humana y política que seduce, ilumina la experiencia individual, moviliza fuerzas latentes y señala una dirección. El ideal es aquello que permite dos cosas muy importantes desde el punto de vista de la viabilidad de un proyecto político. Primero, el progreso, ya que el ideal es aquello que, por la evidencia de su perfección, lo quieres y activa energías. Y segundo, el ideal es la atalaya desde la que puedes juzgar el presente. Comparas el presente con ese ideal y haces la crítica. El ideal es, pues, requisito del progreso moral de los pueblos y de la sana crítica del presente.

Ahora bien, vivimos en una sociedad en la que el ideal es imposible. El hombre contemporáneo dice que el precio que tiene que pagar por ser libre e inteligente es la renuncia al ideal, lo cual equivale a condenarse a la vulgaridad, a no progresar, a no ejercer una crítica con altura y dirección. El ideal es una fuerza reformadora de la vulgaridad de la que antes hablábamos. Ante la vulgaridad hoy dominante tenemos tres posibilidades: la postura reaccionaria es señalar que esta vulgaridad es la prueba del fracaso democrático y que debemos volver a la sociedad jerárquica, ordenada y autoritaria de antes, que esa sí que funcionaba. La segunda actitud, que es la dominante, me parece mucho peor, y es la que tiene hoy la cultura general y se ve en todos los sitios, que es la actitud de la resignación. Es aquello de Churchill de que la democracia es el menos malo de los sistemas. Como si la madurez ciudadana implicara una renuncia a lo óptimo. Y luego está, en último lugar, la postura reformista, superadora, la del ideal, por la que abogo. Hoy el ideal parece imposible en una sociedad compleja, multicultural, desconfiada de los grandes relatos. El exceso de lucidez desmitificadora, la suspicacia generalizada, el cinismo ambiental, el petimetre que está ya de vuelta de todo antes de haber ido a ningún sitio: todo esto cierra las puertas al ideal. Pero lo necesitamos. Seríamos más sabios si conserváramos nuestra capacidad de entusiasmo para elevarnos a él. Aquel imperativo kantiano que decía «atrévete a pensar» deberíamos traducirlo ahora por un «atrévete a sentir».

Para cierto liberalismo la propuesta del ideal se confundiría con el perfeccionismo moral.

Siempre distingo entre el plano del ideal y el plano de la realidad. Es verdad que la propuesta de una perfección es difícil, pero una sociedad sin un ideal está llamada a envejecer, a repetirse, a ser acrítica con el presente porque no tiene una posición desde el que criticarla y está condenada a no progresar. Por eso, con gran osadía por mi parte, he propuesta una ciencia del ideal: el ideal de la ejemplaridad.

Dices osadía, pero sueles preferir el concepto de ingenuidad.

Me invitaron a dar unas conferencias en Estados Unidos en 2009 en varias universidades y escribí un artículo que luego formó parte de Ingenuidad aprendida. La academia americana, en mi campo, está dividida en dos departamentos: los propiamente filosóficos practican una mezcla de fenomenología, filosofía analítica y pragmatismo americano, extraña a la tradición filosófica continental, la cual se cultiva en los departamentos de humanidades y literatura comparada. Cuando estaba escribiendo lo que pretendía ser una especie de presentación transversal para el público americano de mi proyecto filosófico, me di cuenta de que mi conferencia iba a ser malentendida por ambos departamentos. Los de filosofía porque la verían demasiado literaria; los otros, porque la percibirían demasiado constructiva, demasiado «ingenua», puesto que mi propuesta no insiste en una reiteración de argumento de la lucidez, de la deconstrucción y de la descomposición, sino que tiene un elemento de emoción vibrante y entusiasmo. Mi ardid consistió en anticipar la crítica y convertirla expresamente la ingenuidad en mi método filosófico. Me gusta distinguir entre ser inteligente y ser sabio. Ser inteligente es procurarse los instrumentos adecuados para un fin; ser sabio es saber escoger bien los fines. Y un elemento de la sabiduría en esta vida consiste en tener la ingenuidad de reservar una parte en tu corazón para el entusiasmo, el eros que eleva, la emoción, sin permitir que se apague del todo la llama, aunque a veces parezca que todo conspira contra ella.

Javier Gomá para Jot Down 6

¿Por qué crees que eso de lo que hablas, esa lucidez cínica, ha calado tanto en los más jóvenes, que se supone que son los más inocentes e ingenuos?

Hay que entender que la cultura sigue un proceso lento. Nosotros hablamos con lenguaje prestado. Incluso cuando estamos solos pensando en algo verdaderamente íntimo, tenemos la sociedad metida porque no podemos pensar más que a través de palabras y las palabras son construcciones sociales. Entonces, todo lo que la gente piensa hoy lo hace con palabras prestadas. Esas palabras en préstamo eran vivas y nuevas en el siglo XVIII o XIX, llenas de frescura y potencia. Sus creadores las publicaron, luego se generalizaron, se masificaron y se convirtieron en la visión natural del mundo, ya olvidadas de su origen. El niño de hoy, que vive en una época que se está gestando poco a poco sobre bases completamente nuevas, piensa, mira y siente todavía con los esquemas de la cultura que ha sido dominante durante los últimos tres siglos pero que ahora decae. Es frecuente que, en fase epigonal, la cultura asuma su forma más rotunda, más hegemónica, más escolástica. Así ahora: todo el mundo ha interiorizado y repite las consignas de la liberación cuando esta ha perdido todo impulso emancipatorio. Ha calado tanto la filosofía de la sospecha que el descreimiento ya se ha convertido en imagen natural del mundo. El cinismo es la regla de vida. Un cinismo inteligente y estúpido. Inteligente en el sentido de que convierte a un niño de siete años en una persona difícil de engañar, suspicaz como el que más, pero estúpido porque se priva a sí mismo del ideario de los bienes que hacen esta vida no solo digna de ser vivida, sino digna de ser amada.

He leído que te defines como un literato y en tu obra la literatura tiene una gran presencia. La vocación filosófica para ti es una subespecie de la vocación literaria.

El hombre y la mujer tienen un problema. ¿Por qué, si están dotados de dignidad incondicional, están destinados a algo tan indigno como la muerte? Esto es un enigma extraordinario. Ese enigma, el experimentarlo en tu propia carne, que es el vivir y envejecer, produce una cierta emoción general hacia el mundo y hacia nosotros mismos en el mundo. Si recreas, celebras o lamentas esa emoción eres un poeta. Si la defines eres filósofo. La diferencia es muy pequeña. Es un instrumento que escoges. Un filósofo sin esa emoción previa, sin una visión del puzle completo, respecto a este mundo fragmentario en el que solamente diez o quince piezas están puestas, no es filósofo. Y no pasa nada. Será profesor de filosofía, divulgador de filosofía, editor, traductor, investigador… pero no será filósofo.

Richard Rorty dice que la literatura es más importante que la filosofía porque cumple con mayor eficacia la que debería ser misión de ambas, que para él es ampliar la imaginación moral de la gente. Pone el ejemplo de cómo fue mucho más importante para abolir la esclavitud la publicación de La cabaña del tío Tom que cualquier tratado filosófico reformista.

No hay novela que de alguna forma no sea ejemplar. Todas lo son porque proponen ejemplos positivos o negativos de conducta que modelan y educan el corazón. No solamente La cabaña del tío Tom. Por ejemplo, es sabido que la ley de quiebras que aprobó hizo en Inglaterra en el siglo XIX fue una consecuencia del impacto que tuvo una novela de Dickens. La novela produce en el lector una empatía con los personajes y sus destinos: identificación, compasión, indignación, protesta. Son ejemplos que, como antes comentábamos, hacen accesible la verdad moral en acción. En Materiales para una estética defiendo la función desempeñada por la estética subjetiva, que tanto contribuyó a la liberación, pero señalo el nuevo papel de la estética en una época nueva en la que la cuestión palpitante ya no es la «vivencia subjetiva» sino la «con-vivencia». El problema no es ser libres, sino ser libre juntos. Necesitamos un arte que sirva para presentar de manera seductora y atractiva los límites inherentes a la convivencia. Comprender que determinadas limitaciones son intrínsecas al individuo, no lo aniquilan, sino que le prestan identidad, lo elevan. Como decía Goethe: «limitarse es extenderse».

A veces pongo el ejemplo del lenguaje. El lenguaje es estrictamente un producto social. Como tal, una mentalidad liberadora lo vería como negativo, como opresor. Sin embargo, el lenguaje es aquello que te permite pasar de la barbarie a la civilización y te permite no solamente pensar con los demás, sino pensarte a ti mismo. Ahí tenemos un ejemplo de un producto social que te limita puesto que tienes que seguir una gramática, una sintaxis, una morfología y una semántica pero que al limitarte te extiende, te amplía y te enriquece. Y el arte que hoy está vigente es un arte desgraciado en una alta proporción, igual que la filosofía, puesto que no se han hecho cargo de que lo verdaderamente importante ahora no es repetir una vez más la condena de los límites en nombre de la libertad sino encontrar la manera de presentar de manera seductora y atractiva una poética democrática que alivie el gravamen de la convivencia, que la presente bajo un aspecto seductor.

En tu obra el diálogo con Ortega es fundamental. Y tanto en él como en Unamuno España es un tema filosófico. ¿Lo es también para ti?

No. Soy persona con vocación que ha tenido la visión de un ideal. Y el ideal se postula universal, no es de Córdoba, no es de Extremadura, no es de Burdeos, ni siquiera es de hoy. Te habrás fijado que, con un poco de ironía, dedico Ejemplaridad pública a una dama anticuada, la posteridad. Es que ni siquiera escribo exclusivamente para la gente de hoy. Los escritores ahora presumen de despreciar la posteridad y que le da igual lo que piensen los lectores del futuro. Una de las responsabilidades de la filosofía es tratar de moldear la conciencia de las generaciones futuras, esa imagen natural del mundo de la que antes hablamos. Nadie se hace cargo de esa imagen del mundo porque es demasiado general, es un todo. Solo la filosofía. Como las ciencias están tan especializadas, alguien tiene que hacerse cargo de todo. Y ese alguien es la filosofía.

¿Te interesa la actualidad? Lo pregunto por algo que Sánchez-Ferlosio decía de Savater. Algo así como: «Muy buen filósofo, pero está demasiado ocupado con la actualidad». La actualidad es algo muy común entre los filósofos españoles. Y en ti está ausente.

Sí, ausente deliberadamente. Y no por falta de oportunidades, no hace falta entrar en detalles. Parte de mi vida la dedico a declinar invitaciones a opinar sobre la actualidad periodística. Mis libros proponen un ideal que, aunque espacio-temporalmente condicionado, aspira a una cierta universalidad. He querido ser ferozmente fiel a esa misión que consiste en enunciar verbal y sistemáticamente ese ideal. He rehuido todo lo que estorba esa fidelidad. Así, al final, soy incluso más útil a mi país. En España no sobran casos de fidelidad a una vocación literaria y sí sobran opinadores de la actualidad… No sé si leíste un artículo que publiqué titulado Escurrir el bulto.

No, no lo he leído. Pero lo escurres.

Sistemáticamente. Además como escribí ese artículo, me sirve como comodín siempre que necesito utilizarlo. Cuando me preguntan algo sobre actualidad periodística les recuerdo que soy el autor de Escurrir el bulto. Todo esto nació porque un día salía de una cena y me llamaron de la radio. El director de La Vanguardia, el director de ABC y el de Público hablaban sobre independentismo y el director del programa me preguntó mi opinión. Atravesé un instante lúcido y dije una frase que luego me sirvió para escribir el artículo: «Vosotros no queréis mi opinión, vosotros queréis mi posición». Y además les dije que dejé de hacer exámenes tipo test cuando dejé el colegio. La ley de la política es la ley del amigo-enemigo. Y está bien que sea así, eso no lo critico, admito que cada sector de la realidad siga sus propias reglas. Un partido político aspira a ocupar el poder y mantenerse en él. Y los otros partidos, a desplazar al que lo ha ocupado. Y los grupos humanos se dividen clarísimamente: el que me ayuda es amigo y el que me estorba es enemigo. Y cada grupo crea un universo sentimental, ideológico, político y social que favorece ese fin práctico. Eso, que es la ley de la política, que está bien y es normal, me parece peligroso que se extienda, como está ocurriendo particularmente en España, a esferas que no son la política. Entonces resulta que en la cultura, en la opinión, en la ciencia y en los estilos de vida lo que quieren de ti no es tu opinión sino tu posición, que rellenes A, B, C o D del multiple choice. Y yo que (aparte de mis obligaciones personales y profesionales), solo quiero ser fiel a mi propia misión literaria, ocupar una posición y, por tanto, dejarme contagiar por el amigo-enemigo, no me apetece y me aburre, y por tanto me paso el día escurriendo el bulto.

Tu último libro, el que cierra la tetralogía, Necesario pero imposible, es un libro sobre religión.

No exactamente sobre religión. He hablado del tema de Dios y la inmortalidad del alma deliberadamente en el último libro porque quería presentar mi teoría de la ejemplaridad en mis libros anteriores de una manera que cualquier persona, cualquiera que fuese su ideología, pudieran sentirse persuadida por ella. Una presentación de los fundamentos de la experiencia antes de plantearse la hipótesis de una esperanza. De manera que cuando irrumpa esta en la meditación filosófica lo haga sobre unas bases que todo el mundo comparta. Es el coronamiento de un sistema cuyos fundamentos están previamente establecidos en el terreno de la experiencia de la vida, universal y compartida.

Javier Gomá para Jot Down 7

En principio podría parecer que religión y filosofía son incompatibles, porque para el creyente la filosofía está continuamente aguijoneando su creencia y aserrando el suelo que pisa, y para el filósofo la creencia puede prefigurar el resultado de su investigación, falseando de partida su propósito.

Yo diría más bien lo contrario, no ha habido filosofía importante en toda la historia de la filosofía occidental que no sea de alguna manera teológica. Hacer filosofía, pensar el ser, como diría Heidegger, en el fondo es adoptar el punto de vista de Dios, ver las cosas como las vería Dios, contemplar el todo. En ese sentido, elevarte al punto de vista de Dios, con independencia de que Dios exista o no exista, es lo que hicieron Platón, Aristóteles, Tomás de Aquino, Descartes, Kant… e incluso el propio Heidegger. Por eso antes decía que una de las cosas que más me preocupan en la cultura occidental es dónde ubica a lo sublime. No tiene un fácil emplazamiento en este mundo. Vivimos en un mundo donde está cuestionada la posibilidad misma de lo sublime. Salvo quizá en la teología y en la astronomía. Quienes practican la teología siguen creyendo en un relato épico. No conozco una filosofía que pueda ser considerada en verdad grande que no sea una secularización de la teología.

Te he oído decir que en la partida entre religión y ciencia siempre llegan a tablas.

La imagen me parece buena. Sentados ante el tablero del mundo, el ateo debe explicar de dónde viene todo, el creyente por qué todo está tan mal hecho si hay un Dios omnipotente y bueno que lo ha hecho como ha querido. El mundo no es divino y a veces parece antidivino pero no parece creíble tampoco que se haya producido a sí mismo. En ambos casos, las explicaciones me parecen, por lo general, bastante rocambolescas. De ahí las tablas.

¿Y qué opinión te merecen los cruzados del ateísmo, como Dawkins, Dennet, Hitchens y demás? Ferlosio los llama creyentes en la increencia.

Cuestiones como Dios o la inmortalidad del alma han pertenecido al centro de la tradición filosófica desde los presocráticos. De pronto, estas cuestiones abandonaron el escenario después de Kant. La cultura se hizo súbitamente atea. Y dio como asunto concluido, sin necesidad de mayor discusión, que la experiencia que perciben los sentidos agota la realidad, tiene el monopolio. Cuando el llamado «nuevo ateísmo» se pone en marcha, hace unos años, no hace más que llevar al terreno mediático-científico o al activismo social lo que en el ámbito filosófico es mainstream desde hace dos siglos. Ahora bien, a mí esta situación me parece una anomalía: el que Dios o la inmortalidad del alma sea un no-tema, cualquiera que sea la posición final de cada cual. Es natural, razonable, que el individuo que, como decía antes, tiene conciencia de su dignidad incondicional y al mismo tiempo de su destino indigno se interrogue si hay alguna posibilidad de que la historia de su yo continúe después de la muerte, si hay o no una prórroga a su individualidad condenada a la destrucción, si puede haber realidad más allá de la experiencia. Es una cuestión filosóficamente relevante, sin ningún género de duda, y digna de meditación constante.

El postulado del positivismo (que el mundo de la experiencia agota toda la realidad) es una creencia tan indemostrable como su contraria. Además, estos científicos cometen un error mayúsculo de método. Todos somos agnósticos, porque nada sabemos, pero todos somos creyentes, incluso los ateos. La ciencia positiva, instrumento óptimo para conocer las regularidades impersonales de la naturaleza, ¿qué puede enseñarnos sobre la hipótesis de un dios personal, trascendente, espiritual, que escapa a los fenómenos materiales repetitivos? Nada de nada: así de sencillo. Las relaciones interpersonales no son conocidas a través de la ciencia de la naturaleza sino que requiere un sentido especial, un sensus, que emparenta con la confianza, la credulidad, la mutualidad con el otro personal. Solo disfruta de una obra teatral quien, en términos de Coleridge, suspendiendo su incredulidad «se cree» lo que está viendo: ¿quién soportaría a su lado a un aguafiestas que le recordase que todas las pasiones desatadas en escena son solo ficción, los personajes actores, y la acción pura fantasía? La verdad poética se esfumaría. Scheler demostró que la filosofía descansa en un previo eros del pensador y que el amante —que capta el valor del objeto precede al conocedor. Y mirando las relaciones interpersonales, una disposición de apertura no solo permite el conocimiento de otro yo sino que condiciona la existencia misma de esa relación, de manera que aquí la fe crea su propia verificación: así la amistad o el amor, fundados en la confianza mutua que existe solo cuando recíprocamente se alimenta.

Todo esto lo ignoran esos científicos tan seguros de sí mismos y por eso equivocan su aproximación al problema de una manera extremadamente grosera. Es frecuente que las ideas religiosas de los científicos y filósofos sean muy pueriles, contenidos de su infancia que no han evolucionado conforme a su experiencia del mundo. Se inventan un maniqueo para darse el gusto de refutarlo. ¿Quién cree realmente aquello que ellos refutan? Hay gente, sí, pero no la más interesante intelectualmente. La argumentación de muchos de estos nuevos ateos es a veces erudita, con abundante información histórica y científica, pero ellos carecen de una empatía mínima con el objeto de estudio, de ese sensus, y sobre todo se percibe que toda esa argumentación más o menos articulada descansa en un punto de partida inicial ya tomado de antemano, depende de una toma de postura o una «opción fundamental» previa respecto al mundo y sus posibilidades muy simple, poco sofisticada, no justiciada, no refinada.

Sin duda volver a hablar de inmortalidad es una empresa audaz o ingenua, porque este tema, para el común de los hombres cultos, es cosa juzgada: nada nos espera tras la muerte. Me recuerdas a San Pablo, batiéndose el cobre (dialéctico) en el ágora.

Mi tesis en el Aquiles es que lo que nos hace individuos es ser mortales, finitos y contingentes, no ser inmortales como Aquiles en el gineceo. Necesario pero imposible es un libro hipotético, no es descriptivo, porque hablo sobre lo que no sé. Todo el libro se puede resumir en el intento de hacer razonable, verosímil, esta hipótesis sobre una prórroga post mortem de la individualidad que no puedo comprobar ni experimentar. Distingo entre el plano de la experiencia y el de la esperanza, que es el terreno de lo hipotético, creíble, razonable, verosímil, no de lo verdadero. ¿Cómo puedo hacer pensable y razonable para una conciencia moderna la esperanza de una continuidad de lo humano más allá de la muerte?

Si el individuo es mortalidad, su continuidad o supervivencia será en todo caso «mortalidad prorrogada», nada de eternidad, divinización o infinitud, como nos dicen Platón o Unamuno. En lugar de «alma inmortal» prefiero el concepto de «mortalidad que no cesa». Y cuando busco en la historia de las ideas, sin prejuicios, un precedente de eso que he fundado en Aquiles en el gineceo, el único ejemplo que conozco en época histórica de una continuidad de lo humano después de la muerte es la pretensión de los discípulos del galileo de la resurrección de este. Por eso hay un momento central en la segunda parte del libro en la que me sirvo de todos los estudios sobre el llamado «Jesús histórico». Allí hay una propuesta de una continuidad de lo humano, corporal, individual y mortal, incluso mortalidad llagada. Es una mortalidad que mantiene los signos de su paso doliente por el mundo.

Y ese ejemplo que encuentras, en virtud de su inaudita ejemplaridad, que tu llamas superejemplaridad, dices que merece un suplemento de crédito.

En torno al galileo ocurren tres hechos sorprendentes. Cada una de ellos por separado haría del galileo una figura única en la historia universal; la coincidencia de los tres al mismo tiempo es cuando menos intrigante y merecería una explicación de los historiadores que falta. Es chocante que haya seis millones de libros de filosofía sobre Sócrates y no haya un libro filosófico sobre el galileo en el que se tome en serio la hipótesis de su resurrección. Del galileo me interesa sobre todo su superejemplaridad en vida y su propuesta de esperanza (su resurrección). Hegel trata al galileo, y Kant también, entre otros muchos filósofos, pero de una manera que no hace justicia a esos dos elementos fundamentales.

Los tres hechos sorprendentes son los siguientes. El galileo encarna una ejemplaridad que por su carácter no solamente extraordinario sino excepcional merece llamarse superejemplaridad. El propio Nietzsche, en Anticristo, parece que va a refutar la figura de Cristo y no lo hace; resulta que el anticristo es en realidad solo un anticristianismo porque salva de su crítica a la figura de Cristo, al que considera lo más cercano que pueda pensarse a su ideal del superhombre si no fuera porque le resulta demasiado compasivo, a diferencia de San Pablo, a quien Nietzsche considera el origen de todos los males de la cultura occidental. Una superejemplaridad que por ejemplo Bloch, el autor de El principio esperanza, ateo, destaca como la más extraordinaria que ha existido nunca. Es decir, ni siquiera los anticristianos la niegan.

El segundo hecho que sorprende es cómo es posible que a un individuo con el que vivieron sus discípulos, poco después de morir, lo divinizasen. Hay casos de divinizaciones en las religiones politeístas: Alejandro Magno se diviniza, Julio César se diviniza: en una religión politeísta no tiene ninguna importancia. Pero los judíos habían sido educados de una manera casi histérica en el monoteísmo, y lo que definía ese pequeño pueblo monoteísta en un entorno de grandes imperios politeístas era justamente ese monoteísmo radical, que está desde el principio de la Biblia. Ese Dios que los judíos ni se atreven a pronunciar, al que tienen un respeto máximo, que es la contraposición lo humano, tras las resurrección lo ubican de repente en una persona histórica con la que han vivido, generando unos problemas doctrinales extraordinarios para ellos mismos, porque los riesgos de convertirse en una religión politeísta son muy grandes: Dios padre, Dios hijo (y luego Dios espíritu). Por tanto, si divinizan al galileo no es precisamente motivados por un impulso genuinamente judío, sino más bien por la irrupción de algo nuevo e incontrolable que les mete en problemas doctrinales y sociológicos, como es la expulsión del judaísmo, porque el cristianismo al principio era una secta del judaísmo.

El tercer hecho sorprendente es que ese judío iletrado, pobre y desubicado que itineró entre uno y tres años, que no tiene el poder carismático de un guerrillero como Mahoma, no es legislador como Moisés ni es un príncipe como Buda, un pobre profeta itinerante como ha habido muchos, que no escribe nada, que no funda nada, que no establece ninguna institución, es el desencadenante de la religión hoy en día más extendida en el planeta. Cualquiera de estos tres rasgos por separado convierte al individuo en algo extraordinario. Juntos en la misma persona es algo filosóficamente incitante. Luego está la hipótesis de la resurrección, indemostrable, fuera de la experiencia. Como hipótesis tiene la virtud de que es un eslabón que da sentido a la cadena de los tres hechos sorprendentes. Si resucitó es quizá porque lo divino nunca muere, si lo divino nunca muere es que ese individuo tenía algún elemento sobrehumano, que explica también su superejemplaridad, la divinización por los judíos y su importancia histórica. Lo que me interesa en la hipótesis de la resurrección es analizar el precedente histórico de una continuidad de lo humano y presentarla de una manera que sea razonable para una conciencia moderna culta, con independencia de si luego le presta o no su íntimo asentimiento.

¿Por qué crees que el hombre moderno descarta la hipótesis de la inmortalidad o mortalidad prorrogada casi de entrada?

Tiene sentido en perspectiva histórica. La figura del galileo es, en origen, solo la de una superejemplaridad que ofrece esperanza. Inicialmente incita un movimiento antisistema, pero a partir del siglo IV se convierte en una religión imperial. Pasa de ser una creencia existencial a una religión oficial de una cultura. Y cuando la religión es usada por la política tiene como objetivo la legitimación del orden y tener gratis, sin ley coactiva, la obediencia de los súbditos. ¿Qué es mejor: amenazar a tu súbdito con un castigo en caso de incumplimiento o imbuir en él una serie de ideas religiosas o patrióticas que hacen que obedezca por propia convicción, sin necesidad de coacción? Es mejor la religión: da explicaciones, alienta y se interna en tu propia conciencia. Durante mil años ese estallido social procedente del galileo, que era personalísimo y existencial, se convirtió en «cristiandad», religión cristiana, religión oficial de un Estado en pugna con otros Estados. En ese momento en teología política cuaja la visión cristiana de las cosas: la teología, la estética, la filosofía… Cuando el hombre moderno quiere ir poco a poco luchando por constituirse él en ciudadano autónomo, emancipado, se encuentra con una enorme resistencia por parte de los poderes anteriores, medievales, que pronostican el hundimiento de la civilización porque, dicen, sin Dios todo está permitido. Es decir, si no se sigue creyendo en el Dios de la teología política medieval se va a caer en el caos absoluto. Muchos apologetas del siglo XV, XVI y XVII se insisten en la fragilidad del hombre, en su consustancial corrupción, en el fracaso de lo humano necesitado de salvación… ¡en el siglo XVIII hasta las vacunas fueron condenadas! Lo querían menor de edad. Cualquier progreso del hombre emancipado de la tutela celestial se consideraba un desafío a Dios, cuyo trono se tambaleaba. Y lo que ha ocurrido es lo contrario. No es que sin Dios la anarquía y decadencia moral estén aseguradas sino al contrario: sin el Dios de la teología política, sin el Dios medieval, ha llegado la democracia, el proyecto civilizatorio de más éxito y de mayor altura moral de la historia universal.

Y cuando se le ofrece una posibilidad de pensar en una trascendencia ve…

Mil pretextos o ardides para volver a reducir al ciudadano a la minoría de edad.

Y eso es, en tu opinión, la esencia de su rechazo.

Exactamente. Se ha entendido que, desde el punto de vista psicológico, la religión es una regresión infantil. Desde el punto de vista ético, una vuelta al estado de súbdito y no de ciudadano. Desde el filosófico y científico, no atreverte a pensar la autonomía del mundo. Cuando la ciudadanía aspiró a su mayoría de edad encontró la religión del lado equivocado. Incluso cuando esa mayoría de edad ya era imparable, las estructuras del antiguo régimen, clero, aristocracia y corona, todavía pugnaban agónicamente por mantener la subordinación jerárquica de la mayoría de los ciudadanos en una sociedad aristocrática y estamental. Entonces es imposible que no asocies determinados problemas existenciales y filosóficos como Dios o la inmortalidad del alma a un intento de reducirte a tu infancia ética, política y cultural.

La última: ¿a quién ha querido imitar Javier Gomá en su vida?

Muchas veces me han preguntado si he tenido maestros, y no los he tenido. Soy una copia sin modelo. Primero, quizá las circunstancias han sido así. Segundo, quizá no he sentido la necesidad, la vocación produce unas habilidades. En las cosas importantes de la vida me considero una medianía sin relieve, un tipo del montón. Y lo digo con convicción y reivindicación. En Ejemplaridad pública y en Necesario pero imposible reivindico la figura de la medianía sin relieve: el señor que se levanta por las mañanas, cumple sus obligaciones, llega a casa, convive con sus hijos y va envejeciendo sin alharacas. Esa medianía sin relieve me parece épica, es la de Aquiles. Cuando digo medianía sin relieve no digo algo desechable, digo algo potente que me iguala gozosamente con todo el mundo. En Necesario pero imposible una de las secciones se titula: Todo el mundo, indicando dos: el todo del mundo que pertenece a todos por igual. Un yo del montón. Me gusta. También me gusta la expresión «el común de los mortales». Reúne en un mismo sintagma la idea de mortal y de común. Lo que nos hace comunes es el ser mortales y eso se crea una comunidad de mortales. Ahora bien, cuando tienes una vocación muy tiránica, despótico, totalitaria y que te ocupa todo el espacio, la vocación produce unas habilidades específicas, como la función crea el órgano. Sentí que poco a poco se iban desarrollando en mí las habilidades necesarias para ejercitar esa vocación. Y quizá eso ha hecho que no haya sentido una necesidad de encontrar un solo modelo, sino que más bien, como hacemos la mayoría, creas una figura ideal compuesta por la influencia de muchos modelos, sin concentrarlo en uno solo.

Javier Gomá para Jot Down 8

Fotografía: Guadalupe de la Vallina


Un gato en el tejado del mundo. Noticia de Margaret Watkins

 ¿No sería la vida más bella si estuvieras constantemente sobrecogido por la sublime y pura concavidad de tus cuencos de cocina? ¿Por el dinamismo tubular de tu cigarrillo? Mina Loy.

Solo en cuerpo era una anciana bella y elegante. En su espíritu y su mente seguía siendo una persona joven. Podía ponerse seria, podía ser irreverente, pero nunca trivial… Era una excelente conversadora. En ocasiones venía a casa por Navidad; la primera vez que la invitamos estábamos preocupados: ¿se aburriría? Así que teníamos varias tácticas preparadas para desatrancar la conversación. Estuvo con nosotros cinco o seis horas y en ningún momento desfalleció la conversación. Sin esfuerzo guiaba la charla de un tema a otro. Era una maestra del arte victoriano de la conversación y su vocabulario era el más amplio que he conocido en el mundo de la palabra hablada… Si había diecisiete palabras distintas para expresar algo, ella elegía siempre la que contenía el matiz absoluto que precisaba. Su sentido del humor se colaba en la conversación, así que era muy, muy entretenida […] Solo de manera retrospectiva me he percatado de que siempre obvió dos temas: su pasado y la fotografía.  Joseph Mulholland.

I.

El artículo empieza al terminar la historia. En Glasgow, Escocia, circa 1935. Sobre los peldaños de una escalinata se dibuja la sombra de una señora, algo encorvada, tocada con sombrero. Una foto captura el momento. La foto es un autorretrato, seguramente, una de las últimas de la autora. Podemos decir que data el fin de su biografía; su vida llegará hasta 1969.

Margaret Watkins
Fotografía de Margaret Watkins.

La sombra tiene dueña: Margaret Watkins, una de las fotógrafas más sugerentes y exquisitas del siglo XX, que mantuvo con éxito un estudio independiente en el Greenwich Village de Nueva York de 1916 a 1928. Desde allí produjo su interesantísima contribución a la fotografía de vanguardia del siglo XX, alcanzando cierto reconocimiento. Hoy no la conoce casi nadie (como muestra diremos que carece de entrada en Wikipedia, y que el logaritmo de Google solo localiza una página en español que la mencione). A su muerte, un vecino abrió una arqueta que la difunta le había dejado con todas sus fotos. Desde entonces y poco a poco su obra se rescata del olvido. Escribo para ayudar a dar a conocer a una artista indebidamente desconocida. Y también para indagar en un misterio: por qué Margaret pasó de reconocida profesional en Nueva York a sombra gótica en Glasgow.

II.

Margaret Watkins nació canadiense en 1884 en Hamilton, una ciudad industrial a orillas del lago Ontario. Siendo pequeña, su padre, un comerciante textil, se convirtió al adventismo del séptimo día, trocando la sobria disciplina metodista que presidía la casa familiar por un asfixiante catálogo de reglas morales en materia de salud, dieta y sexualidad. Su madre era una escocesa débil de salud, entregada al quehacer doméstico y a la inexcusable participación en la vida de la community. En la casa vivían también sus tías por el lado materno. Las tías escocesas desempeñaron un papel fundamental al principio y al final de vida de Margaret Watkins; son la sombra tras de la sombra perdida en Glasgow.

Un padre de agobiantes usos religiosos, una madre inválida y varias tías solteras, pueden sobrellevarse por separado, pero son una combinación letal si todos se aplican a la vez a la educación de una hija única. Margaret hizo lo que ha de hacerse en esa tesitura: irse. Es sabido: hay personas que nacen para quedarse y otras para irse. No sabemos bien de dónde o de quién sacó su inclinación por las artes y su talento. También hay personas que nacen así. Del hogar paterno se llevó un mundo de lecturas y el persistente recuerdo de un universo abigarrado de objetos bruñidos y armónicamente expuestos: ese caudal de objetos cotidianos que colma las grandes mansiones victorianas —un reloj de péndulo, un samovar, una damajuana, un planta exótica, una alacena, un mantel de encaje— iba a ser el material con el que formaría su visión del mundo y de la fotografía.

III.

Quizá la primera corriente de pensamiento específicamente americana fue la que pregonó el aprecio, el retorno y el retiro a la naturaleza. Ralph Waldo Emerson fue el primer proponente, y le siguieron, entre otros, Walt Whitman y Henry David Thoreau. Inspirados por esta idea, alrededor de 1900 proliferaban en Estados Unidos falansterios campestres y comunidades más o menos utópicas. Al salir de Canadá, Margaret trabajó en dos de esas comunidades: primero en la Roycroft Arts and Crafts Community, una cooperativa en el campo de Nueva York en la que quinientas personas producían libros, cueros, orfebrería, cerámica y mobiliario, y, más tarde, en el Lanier Camp, una especie de granja hippie avant la lettre donde todo se hacía al aire libre. Allí Margaret desarrolló su pulsión artística e hizo sus primeras fotos. En 1913, necesitada de un sueldo, entró a trabajar como asistente en un estudio fotográfico en Boston. Su trabajo allí le permitió aprender los aspectos técnicos de la profesión; cristalizó también su determinación de hacer de la fotografía su medio de expresión personal. En 1914 consiguió un préstamo para pagar la matrícula en la Escuela de Fotografía de Clarence H. White.

Clarence H. White es un nombre de cierta importancia en la historia de la fotografía (digamos para ponderarlo que él sí tiene entrada en Wikipedia). A finales del siglo XIX el valor artístico de la fotografía seguía siendo discutido. Muchos seguían considerándola una mera reproducción mecánica de la realidad, sin que esta quedara, como en el arte genuino, mediada por la mirada del artista. White se alió con otro importante fotógrafo, Alfred Stieglitz, para demostrar que la fotografía sí era un medio apto de expresión artística. A través del movimiento Photo-Seccesion introdujo el pictorialismo en Estados Unidos, escuela que reclamaba para la fotografía la técnica y los temas de la pintura: también, decían, una foto es una imagen que se puede construir, e incluso alterar a posteriori en el cuarto oscuro (hoy Photoshop) para producir un determinado efecto. Por ejemplo, un desenfoque suave puede dar la sensación de una gruesa pincelada impresionista. Una obra pictorialista de principios del siglo XX es esta, por ejemplo, de, Alice M. Boughton, prominente miembro de Photo-Seccesion y titulada Dawn.

Margaret Watkins 2
Fotografía de Alice M. Boughton.

Por la escuela de White pasaban numerosos artistas. El que más importancia tuvo en Margaret fue Arthur Wesley Dow. Dow era un pintor famoso por sus estudios de composición, en los que insistía en la importancia de la disposición armónica de los elementos sobre el plano. Línea, masa y espacio, así como la distribución de luz y sombra deben formar un todo inteligible, rítmico, cualquiera que sea el tema. Lo más importante en una fotografía (Hitchcock diría lo mismo para el cine) es saber llenar un espacio bidimensional. Watkins experimentó mucho con esos principios. Su primera gran foto, a mi entender, es la bellísima imagen de una barca junto a un embarcadero, en la que los muchos ángulos captados por el ojo de la cámara se combinan en un plano de gran calma.

Margaret Watkins 3
Fotografía de Margaret Watkins.

IV

Una modesta herencia permitió a Margaret instalarse en un estudio de Nueva York. Era 1915, un buen momento para caer por Manhattan. Era la ciudad del capitalismo jubiloso, de los rascacielos góticos en construcción, de los vodeviles y del jazz, de los cuentos de Scott Fitzgerald y los de Dorothy Parker, de las sufragistas y del comienzo de la publicidad. Por añadidura, era uno de los pocos lugares en el mundo donde un mujer soltera de talento podía ganarse la vida en una ocupación artística. A través de conocidos, Watkins obtuvo numerosas comisiones, sobre todo retratos. También de esa época son algunos desnudos muy sugerentes, como esta parodia de Venus con infinitas paralelas:

Margaret Watkins 4
Fotografía de Margaret Watkins.

Su momento álgido llegó al publicar la revista Vanity Fair unas fotografías que Watkins había tomado jugando con objetos de la cocina y el baño de su apartamento en el Village. Aparecen el fregadero, la tabla de cortar, el cuchillo, las tapas de unas ollas, una tetera, un paño, unos huevos, el mango de la ducha, un cepillo, cosas así. Los objetos se disponen de manera fragmentaria en formas geométricas, a la manera cubista. Aunque es indudable que la imagen ha sido creada —la autora ha hecho posar a los objetos— las fotos resultan de una gran naturalidad. La elegante curva que dibuja el filo de un plato, la lánguida caída de los pliegues de un paño de cocina, la perfecta redondez de la tapa de una olla, las espirales áureas del tubo de la ducha, el baile de sombras organizado alrededor de un cuchillo de pan, los meticulosos repujados de una bandeja. Juntos componen una sinfonía doméstica —el título de una de las fotos— que retumba bajo la máscara de la vida cotidiana. Vanity Fair tituló el conjunto como Photography comes into kitchen.

111
Fotografías de Margaret Watkins.

«Domestic Symphony» muestra tres huevos en un escurridero de porcelana. Hay algo en esa foto, como un ritmo, y por supuesto un erotismo enigmático.

Margaret Watkins 7
Fotografía de Margaret Watkins.

Y este bodegón, puro Zurbarán:

Margaret Watkins 8
Fotografía de Margaret Watkins.

Pero este otro es mejor:

Margaret Watkins 9
Fotografía de Margaret Watkins.

Esta fotografía, «The Kitchen Sink», dio mucho que hablar. Se exhibió de 1921 a 1924 en Nueva York, San Francisco, Londres y París. El motivo es vulgar: platos sucios en un fregadero. Los objetos no sobresalen por ninguna cualidad. La taza y su plato están mellados, la jarra de leche no pertenece al mismo juego, la botella rebosa una espuma sucia. El atractivo de la imagen reside en la inteligencia de la composición: un juego astuto de círculos, curvas, sombras y texturas, enmarcados por un triángulo invisible que se insinúa a través del grifo, el pitorro de la tetera y el mango del cepillo. Se cumple el programa del arte moderno, según el influyente ensayo de Clive Bell de 1914, Art: el artista no hace más que llenar un plano, buscando la forma bella, con independencia de lo representado. Los objetos no tienen ni deben tener ningún interés; interesa la pura forma, el diseño y la composición. Lo sugestivo en la foto de Watkins es que el mandato solo es cumplido a medias. Por más que las formas seduzcan, el espectador no puede olvidar que lo representado son cacharros sucios de cocina. Es una imagen demasiado familiar, demasiado íntima, para desaparecer tras la pura forma. La foto es una ironía. Existe belleza en lo banal, pero sigue siendo banal. El tránsito de lo doméstico a lo abstracto no es completo. El artista debe arrancarse del mundo de la pura forma para lavar los platos. (Sobre todo si eres mujer, viene a decir con acidez Watkins).

No hay que olvidar que el Nueva York de Margaret también era el de Marcel Duchamp, el travieso francés que había intentado colar un urinario como obra de arte. Al final, el urinario se abrió paso, fundando —en mi opinión, sin pretenderlo— el todo vale del arte contemporáneo. Con Duchamp la vanguardia se encara con al atolladero final: ya no hay diferencia entre el objeto artístico y cualquier otro objeto (el filósofo Arthur Danto lo llamo la transfiguración del lugar común). Visitando las fotografías de Watkins, que estaba firmemente convencida de que no había realidad tan banal que no se dejara apropiar por el arte, me he preguntado por qué ante sus fotos uno no siente el rechazo instintivo («esto no es arte») que sobreviene frente al ready made de Duchamp. Aquí no puedo atacar el problema, pero sospecho que la clave es que en «Fountain» (que, por cierto, conocemos únicamente a través de las fotografía de Stieglitz, porque nunca llegó a exponerse) prevalece el gesto, mientras que «Kitchen Sink» domina la mirada. En arte, una mirada vale más que un gesto.

V

El romance de Watkins con los objetos la llevó a ser una solicitada fotógrafa de publicidad. Se introdujo así en el sistema de producción capitalista. La función de la publicidad era y es representar el deseo, que es necesario alimentar sin tasa para que sigamos consumiendo. El arte, en este caso la fotografía, puede ayudar a erizar el deseo gracias a su facilidad para hacer aflorar la belleza oculta —erotismo es quizá mejor término— de los objetos. Tras experimentar con la transfiguración del lugar común, Watkins probaba de esta manera otro de los fenómenos que caracterizan el arte contemporáneo: la estetización general del mundo. En sus fotografías para agencias y grandes almacenes los objetos, ya mercaderías, ya no solo desplegaban una dignidad propia, sino un magnetismo más o menos irresistible.

Margaret Watkins 10
Fotografías de Margaret Watkins.

Margaret Watkins había logrado establecerse como artista independiente en Nueva York. Había encontrado una voz y un lenguaje fotográfico atrevido y estimulante. Ganaba dinero con su trabajo. Pero algo ocurre en 1924 que trastoca su vida y carrera. Su mentor y amigo Clarence H. White muere en un viaje a México con estudiantes. Hacía tiempo que la escuela padecía problemas financieros; de hecho, adeudaba a Watkins varias pagas como secretaria e instructora. White quiso pagar la deuda en especie, entregando a su alumna una docena de fotografías. Al morir, estas quedaron integradas en una exposición homenaje que la propia Watkins y otros amigos organizaron. Mientras tanto, la viuda de White, Jane, donó el legado fotográfico de su marido a la Biblioteca del Congreso, incluyendo las fotos que pertenecían a Watkins. Se entabló un juicio sobre la propiedad de las placas, en el que afloraron veladas acusaciones de adulterio de White con Watkins. El proceso, que se saldó con la devolución de las placas a cambio de una compensación económica, devastó la salud de Margaret. Decide tomarse unas vacaciones en Europa, con parada en Glasgow para ver a sus tías solteronas. Ya no volverá nunca a América.

VI

En agosto de 1928 Margaret Watkins hace sonar el aldabón del 41 de Westbourne Gardens, la residencia familiar en Glasgow. Allí viven sus cuatro tías ancianas. A los pocos días, muere una de ellas, Anne. Las otras tres, Grace, Jane y Louise, tienen 77, 80 y 86 años respectivamente. Sin que nadie lo hubiera previsto, las tías, de diverso grado de invalidez —Grace, casi ciega, casi sorda, lleva en la cama un lustro, con «su pelo de Medusa envuelto en un turbante»—, quedan al cuidado de Margaret, cuya vida es, de manera lenta e inexorable, succionada por un remolino de domesticidad. La vieja mansión carranclona está necesitada de múltiples reparaciones. (Cuartos vacíos, atmósfera rarefacta, pesados cortinajes, paredes apergaminadas, armarios macizos llenos de ropa, cachivaches por doquier, goteras, polvo, silencio. Así me la imagino).

El repliegue es gradual. Margaret visita exposiciones y congresos internacionales. Viaja con frecuencia a Londres, en cuyos salones de fotografía expone sus fotos. Tras haber sido fotógrafa de estudio, aprende a trabajar la calle, estimulada por la vida urbana de las ciudades europeas y sus monumentos. Es aceptada como socio de la Royal Photographic Society, con quien viaja a la Unión Soviética. Se convierte en la primera mujer miembro del Glasgow and West Scotland Photographic Association, círculo que difícilmente puede colmar sus expectativas tras haber estado durante treinta años en el centro de la vida artística de Nueva York.

Head and Hand, 1925. Expuesta en Salón de Londres de Fotografía en 1928.
Head and Hand, 1925. Expuesta en Salón de Londres de Fotografía en 1928. Fotografía de Margaret Watkins.

Algunas fotos hechas en Europa, siempre con la composición como primera inquietud:

Margaret Watkins 12
Fotografías de Margaret Watkins.

VII

Ahora, con Margaret instalada en su caserón victoriano, cuidando de sus ancianas tías, quiero hacer pie y preguntarme por qué. ¿Por qué no volvió a Nueva York? ¿Por qué cayó de nuevo, de manera semiconsciente, en el mundo de la mujer tradicional y doméstica? Hay testimonios de que durante años mantuvo el equipaje listo para volver al Village, a la violenta alegría de la gran ciudad. Pero no dio el paso. Poco a poco su obra cayó en el olvido. Ya no la llamaban desde las asociaciones, dejó de exponer, y al fin, de fotografiar. Como un traje que se cuelga, dejó morir a Margaret Watkins la fotógrafa. En una carta de 1930 se lee «me siento perdida como un gato en el tejado del mundo», y en un trozo de papel garabateado el año siguiente,

Echo de menos desesperadamente al público artístico. Colectivamente puede que tengan todos los vicios y faltas que hay bajo el sol, pero a pesar de sus pecados (o gracias a ellos) tienen visión, un brillo extraño, algo por lo que merece la pena esforzarse, algo que está un poquito más allá de la punta de sus pequeñas narices humanas.

Pero la añoranza por abrazar de nuevo a sus hermanos, braceros del espíritu, nunca dio paso a la determinación de volver. Por un lado, la logística del regreso era complicada. Entonces no se cruzaba el Atlántico así como así, y con la irrupción de la guerra el viaje se hizo imposible. El inmueble del Village donde había vivido había sido derribado. Y estaban Grace, Jane y Louise, de quien nadie salvo Watkins podía cuidar. Hacia 1929 todas ellas estaban postradas. En 1937 vivía sola, tras ingresar a la única superviviente en una residencia. En realidad no sabemos por qué no volvió a Nueva York, y prefirió llevar una vida solitaria en una ciudad brumosa de Escocia, en una mansión de cinco pisos, escuchando música, escribiendo ocasionales poemas, jugando con los recuerdos como virutas de humo. No es que se convirtiera en una excéntrica en su morada gótica, alguien de quien los vecinos contaran historias y temida de los niños del vecindario. Era demasiado culta, sofisticada y elegante como para convertirse en la gorgona de Westbourne Gardens. Sencillamente, escogió vivir sola, como un noble arruinado entre las ruinas de su inteligencia, como diría un poeta. Pero sus sentimientos eran contradictorios. En sus notas, desenterradas, se lee:

La mejor parte de vivir sola es que te da tiempo para pensar —y despensar y repensar y luego tener un largo y tranquilo superpensar.

Pero en otra:

Me arrepiento de no haberme anexionado un marido. Puede ser un enredo, pero al menos te da alguien con quien reñir en tu edad provecta, y cuando se trata de irse extinguiendo en la futilidad, la idea de hacerlo sola no es agradable.

Me pregunto si Watkins echó por la borda su carrera sencillamente por ser mujer. Nadie le obligaba a quedarse en Glasgow desatascando tuberías y preparando la cena a sus tías. Me da por pensar que un hombre en su situación no lo habría hecho. Quizá esa es la clave inconfesable de su historia: era mujer, y como tal su impulso fue cuidar de otros cuando nadie más podía hacerlo. Tal vez pensó haber escapado de ese destino, al no haberse casado ni haber tenido hijos, pero el vínculo familiar, de segundo grado y transoceánico, la persiguió hasta anudarla. ¿Es el cuidar de otros un impulso natural en las mujeres o una categoría cultural adscrita a un género? Acaso sea el último y más hiriente resabio paternalista por mi parte pensar que la decisión de Watkins estuvo dictada por el estrógeno y no por su voluntad soberana. Acaso Margaret Watkins fuese feliz y yo condescienda dando por sentada su desdicha. Celebramos la incorporación de la mujer al mundo del trabajo, y hacemos bien; pero ello no debería conducir a una desvalorización de la mujer que opta por una vida tradicional y doméstica, como si su existencia estuviera capada o fuese menor. Da para una interesante y necesaria (y seguramente acerba) discusión, que aquí dejo. Tan solo quiero anotar la fundada sospecha de que Cartier-Bresson, o Man Ray, o Robert Capa, no habrían dejado, ni borrachos, su carrera a medio hacer por cuidar a unas lejanas parientes desvalidas. Ni se habrían sentido expulsadas de Nueva York por unas acusaciones de adulterio, ni habrían mostrado paciencia ante un jefe que no les pagase lo adeudado. Por eso ellos tienen sitio en Wikipedia y Watkins no.

VIII

Joseph y Claire Mulholland se trasladaron al vecindario de Watkins en 1965. Nadie sabía muy bien quién vivía en la mansión de cinco pisos del 41 de Westbourne Gardens, en cuyo gablete se podía intuir al trasluz de la ventana la figura de una señora mayor, leyendo. Un día Mulholland advirtió que unos ladrones escapaban del sótano de la casa con un montón de muebles y objetos. Decidió poner sobre aviso a la dueña. Así nació una amistad que duraría hasta la muerte de Watkins, cuatro años más tarde, en 1969. Poco antes Watkins pidió a Mulholland dos favores: que le ayudara a redactar un testamento y que aceptara un regalo: una arqueta, envuelta en papel y lacrada con un sello, que no debía abrir hasta después de su muerte. Watkins murió y Mulholland, debido a diversas complicaciones vitales, olvidó que tenía la caja. Un día, buscando en el armario de las toallas, se encontró el paquete con su sello incorrupto. Allí había centenares de impresiones de paladio y platino, las fotos de treinta años de trabajo fotográfico, con sus cintas y certificados de haber obtenido premios y haber sido expuestas en galerías en varios países. Tenemos suerte de que Mulholland fuese un hombre con sensibilidad suficiente para apreciar su valor. Como Max Brod hiciera por Kafka, Mulholland comenzó una campaña para desenterrar el legado de su vecina. Poco a poco, con tesón admirable y desinteresado, a través de artículos aquí y allá, y exposiciones en galerías y museos de cada vez más lustre, lo ha conseguido. Su amiga, que durante cuarenta años no fue ni un pie de página en ninguna historia de la fotografía, comienza a ser conocida. La gran retrospectiva que le dedicó en 2012 la National Gallery of Canada culminó cuarenta años de trabajo y amistad.

Podemos conjeturar qué lugar tendría hoy Watkins en la historia de la fotografía de haberse quedado en Nueva York. Algunos de sus alumnos son hoy nombres apreciados: Margaret Bourke-White, autora de un conocido retrato de Gandhi y de una serie de fotos del techo del edificio Chrysler en Manhattan, o Paul Outerbridge, pionero de la fotografía en color y erótica. Es probable que Watkins hubiese pasado del estudio a la calle y de la publicidad al reportaje. Quizá habría estado en la fundación de la Agencia Magnum en 1947 y hoy alguna de sus fotos colgaría de las paredes del Metropolitan o el Smithsonian. Todo eso es secundario. Lo interesante, la razón que me ha movido a querer conocer su vida, y modestamente, darla a conocer, es el misterio esencial, profundamente humano, que truncó su carrera. Al cabo, Margaret Watkins es importante no por su fotografía, sino por lo que su vida nos lleva a pensar del cuidado del otro, del hacerse cargo como categoría fundamental de cualquier antropología filosófica.

Estoy de acuerdo con la teórica del feminismo Rita Felski cuando dice que «se ha supuesto que el sujeto moderno es un varón autónomo libre de vínculos familiares y comunales». Es una realidad de la que los hombres ya están también en condición de quejarse. El protagonista de Mad Men, el promiscuo publicista Don Draper es el fantasma de una masculinidad que ya no existe. Ahora sabemos lo que han sabido las mujeres durante siglos: el cuidado de la familia es un obstáculo al despliegue fáustico de la libertad para consumir. El cuidado de la familia es la última, terca, rocosa cadena que la modernidad no ha roto, y ello a despecho de la profunda reorganización de las formas de la vida familiar que ha conllevado. Hacerse cargo no es compatible con el frenesí irresponsable al que se nos incita. El advenimiento de una paternidad responsable —más bien, participativa— nos hace también a los hombres sujetos de ese malestar: todo no se puede, por más que nuestra educación consista precisamente en quererlo todo: el coche nuevo, la casa de veraneo, el viaje anual a un paraje exótico, el suministro constante de lujuria, el reconocimiento de los otros, el último cachivache digital, la realización en el trabajo. Capitalismo es constante excitación de la demanda. No se vea aquí una invectiva. Es posible que vivamos en el mejor de los mundos posibles. Solo apunto a alguno de los trastornos asociados a nuestro modo de vida, sin duda preferibles a la gama de penalidades y servidumbres bien documentadas en las sociedades y épocas que han probado otro sistema.

y IX

Margaret Watkins hacía poesía con lo prosaico. Sus fotografías están más cerca de las odas elementales de Neruda que del ready-made de Duchamp o de la fascinación por los artículos de consumo de masas del pop-art. Experta en la abstracción, nunca se despreocupó del papel de la belleza en la obra de arte, y es quizá por eso que su obra siga vigente. (El olvido de la belleza es otro de los temas meditables en torno al arte contemporáneo). Sus mejores fotos las hizo en la cocina de su apartamento. «The Kitchen Sink», «Domestic Symphony», «Breadboard and Plate», entre otras, son una especie de reapropiación irónica del mundo doméstico en el que una mujer de su tiempo y su educación debía morar. ¿Me queréis en la cocina? Ved la belleza imperecedera del fregadero. En su juventud Watkins participó en los debates de la época. Fue feminista en Boston, sin llegar a ser militante. En Nueva York participó con artículos e intervenciones en coloquios sobre la democratización del arte. Tampoco aquí se emborrachó de ideología, al entender que no se precisaban proclamas sobre cómo el pueblo debía tomar el control del arte, asaltando las periclitadas instituciones burguesas. El arte ya se puede encontrar en la cocina. Solo al final de su vida se interesaría por el mundo radicalmente masculino de la industria mecanizada, sucia y fantasmagórica. Su legado, que es su estilo, su marca y su enseñanza, es un elegante equilibrio entre la abstracción y la cotidianeidad. Sí, un fregadero lleno de cacharros sucios puede ser bello, pero más importante es esto: al final alguien, el propio artista si puede ser, ha de lavar los platos.


Glenn Gould: Música para ciempiés

Glenn Gould

I

Glenn Gould (Toronto, 1932-1982) se sentaba al piano encogido sobre sí mismo, encorvado como un animal, contrahecho, con la nariz pegada a las teclas, y tarareaba la melodía de la pieza que estuviera tocando. No hace falta subir el volumen para escuchar su canturreo entreverado en las notas de su legendaria grabación de las Variaciones Goldberg de 1981. Era algo que molestaba a muchos. Preguntado por el particular, respondió, acudiendo al parecer a un ejemplo utilizado antes por Schoenberg, que, al igual que un ciempiés se trastabillaría si parara a interrogarse por qué mueve una pata antes que otra, él mismo se bloquearía si se preguntara el porqué de su tarareo o de cualquier otra extravagancia suya. Es una manera de decir que lo que hacía lo hacía porque no podía dejar de hacerlo y que no había que darle más vueltas. No preguntes más, que así es la rosa, que dijo Juan Ramón. Para entonces, a despecho de sus excentricidades, Gould ya era reconocido como el mayor virtuoso de piano del siglo XX, si no de la entera historia del instrumento. Tocaba siempre sentado en la misma silla de madera, plegable y paticorta, que su padre le había fabricado y que le permitía tocar prácticamente echado sobre las teclas, como un borracho sobre la barra de un bar, siempre sobre el mismo taburete descosido. Se presentaba en el escenario con abrigo grueso, bufanda y mitones, sin importar el calor que hiciera. Y eso si se presentaba, porque cancelaba sin demasiados miramientos sus actuaciones. Toleraba mal el contacto con otros seres humanos, y conversaba preferentemente por teléfono. Es fama que en una ocasión fue saludado por uno de los técnicos de Steinway and Co. con una palmada en la espalda (o un apretón de manos, o un abrazo, los evangelios difieren) para espanto y espasmo de Gould, que más tarde culparía al atribulado ingeniero de haber destrozado los nervios de su brazo y agarrotado fatalmente sus dedos. Pero sin duda su mayor extravagancia fue dejar de tocar en público a los 31 años. Ya veremos más tarde las razones alegadas. Desde entonces se dedicó a producir un disco maravilloso detrás de otro y defender la preeminencia de la música grabada frente a la escuchada en vivo. Y a pesar de todo, a pesar de todos sus manierismos, sus manías, sus caprichos, sus poses, sí, sin duda: es el artista del piano más grande, y uno de los músicos imprescindibles del siglo. Esto es evidente hasta para alguien poco dotado musicalmente como yo. Su música, que llevo escuchando obsesivamente las últimas semanas, suena clara y distinta. Suena a otra cosa. Emociona. Respecto a él, tras haber leído sobre su vida —la bibliografía es inagotable—, pienso que nada es lo que parece. Ni estaba loco, ni estaba enfermo. Ni síndrome de Asperger ni autismo ni nada. Tampoco misantropía: Gould, que despreciaba al público de conciertos, era un filántropo convencido de estar acercando la música clásica a la gente a través de su defensa de las grabaciones. Hay abundante literatura que busca dar una explicación psiquiátrica de sus manías. No me las creo. Era un excéntrico, y un pedante de cuidado, sin duda, pero a veces la excentricidad es solo el subproducto de la lucidez y una manera de sobrevivir(se); la pedantería, una forma de disimulo. Era una persona de una inteligencia prodigiosa, dotada de un sentido del humor formidable. En él todo era juego, no farsa. Jugaba el piano, tanto como jugaba la vida. Era, en suma, un tipo encantador.

Glenn Gould 3

II

Cuando Gould estrenó en 1962 con la Filarmónica de Nueva York el Concierto para piano número 1 en re menor de Brahms, sucedió algo memorable. Momentos antes de dar comienzo a la pieza, Leonard Bernstein, el director aquella noche, salió al proscenio y se dirigió al público, anunciando su completa disconformidad con la interpretación que el público iba a escuchar y él a dirigir. Las palabras de Bernstein son un ejemplo de bonhomía:


No se asusten, el Sr. Gould ha venido y aparecerá en un momento. Como saben, no tengo la costumbre de hablar en los conciertos, excepto en los preámbulos de las noches de los jueves, pero una curiosa situación ha surgido, que merece, creo, una o dos palabras. Están a punto de escuchar una interpretación, yo diría, poco ortodoxa del Concierto de Brahms en Re menor, una interpretación tan singularmente distinta de cualquiera que haya escuchado, o soñado, en un tiempo remarcablemente lento, con frecuente desvío de las indicaciones dinámicas de Brahms. No puedo decir que esté de acuerdo con la manera en que el Sr. Gould concibe la pieza, y eso plantea una cuestión interesante: ¿por qué la estoy dirigiendo? (Risas del público) La estoy dirigiendo porque el Sr. Gould es un artista tan válido y tan riguroso que debo tomarme con total seriedad cualquier cosa que él conciba de buena fe, y su concepción es suficientemente interesante como para que pensar que ustedes merecen escucharla también.

Pero la vieja cuestión sigue ahí: En un concierto, ¿quién es el jefe, el solista o el director? La respuesta, claro está, es, a veces uno, a veces el otro, dependiendo de las personas implicadas. Pero casi siempre ambos consiguen lograr juntarse y, bien por persuasión o encanto o amenazas incluso, componer una obra unificada. Sólo en una ocasión anterior a esta tuve que plegarme a una enteramente nueva e incompatible versión: fue la última vez que acompañé al Sr. Gould (risas). Pero en esta ocasión nuestros puntos de vista son tan discrepantes que me he sentido en la obligación de descargarme de responsabilidad con esta pequeña confesión. Entonces, cabe insistir, ¿por qué estoy dirigiendo el concierto? ¿Por qué no monto un pequeño escándalo y busco un sustituto al solista o cedo mi lugar a uno de mis asistentes? Porque estoy fascinado, feliz, de poder mirar con nuevos ojos este concierto, tantas y tantas veces ejecutado; porque hay momentos en que la ejecución del Sr. Gould emerge con una convicción y frescura sorprendentes; en tercer lugar, porque todos podemos aprender algo de este artista extraordinario, un intérprete reflexivo, y finalmente, porque hay en la música eso que Dimitri Mitropoulos solía llamar «el elemento travieso», un factor de curiosidad, aventura, experimentación, y les puedo asegurar que esta semana colaborando con Mr. Gould en la preparación de este concierto ha sido toda una aventura, y es con ese espíritu de aventura que ahora se lo presentamos a ustedes.

Se supone que la interpretación de Gould es más lenta y sutil que lo indicado por Brahms. Compré en iTunes tres versiones del concierto: Barenboim dirigido por Karajan, Zimmerman con Simon Rattle a la batuta, y la de Gould, que es la grabación en directo de aquella noche de 1962 e incluye la reserva de Bernstein, en un bello y profundo inglés. Al final, ya solo escuchaba a Barenboim, y luego a Gould, y luego a Gould y luego a Barenboim. Carezco de competencia musical (solo soy un curioso, y no querría opinar a humo de pajas, o no más allá de ciertos límites) pero me da la impresión de que la interpretación del argentino, comparada con la de Gould, suena efectista, o sería más justo decir, más dramática (más romántica, acorde a las convenciones musicales del tiempo de Brahms). A Gould el romanticismo de la pieza le importa poco. Allí donde Barenboim declama, Gould susurra. Ataca la parte de piano con pasos de bailarina, de puntillas. Pero lo increíble es que el susurro no por serlo pierde nitidez. Cada nota se oye clara y distinta como un guijarro cayendo en el fondo de un pozo. Es más fácil escuchar a Barenboim, porque uno presiente hacia dónde irá el siguiente compás. Con Gould cada nota parece improvisada, como si el pentagrama estuviera vacío y la música se estuviera alumbrando por primera vez con cada tecla pulsada; hasta la propia orquesta parece dudar. Y el público se siente intrigado y absorto. Mi mujer, que tiene mejor sentido musical, dio con la clave: «Gould hace lo que le da la gana. No me extraña que Bernstein pensara que le estaba cambiando la partitura. Si es que convierte un concierto romántico, donde la orquesta y el solista se desafían, en uno barroco, donde los contrastes quedan atenuados. Cameraliza la orquesta, obligándola a ir de su mano». Por lo demás, la versión de Gould tiene esa pátina radiofónica de las grabaciones históricas, que pone un filtro al sonido, que es el poso que se forma en algunas botellas de vino, como si un poco de ruido blanco hiciera más dulce la música y menos abstracta.

Y esa lentitud incesante, esa ultrajante delicadeza, desembocó en las segundas Variaciones Goldberg, el testamento que Gould otorgó en 1981. Ahí, en el aria, el metrónomo se detiene. Es un sacrilegio, pero lo diré: Gould es a la música lo que Panenka a los penaltis.

III

Como es sabido Gould dejó de dar conciertos a los 31 años, en la cúspide de su fama. El 10 de abril de 1964, realizó su último concierto en Los Ángeles, en el Teatro Wilshire Ebell. Entre las piezas que tocó esa noche estuvo la Sonata número 3 para piano de Beethoven y la Sonata número 4 opus 92 de Ernst Krenek. Nadie sabía que esa sería la última vez, aunque Gould llevaba años avisando de sus intenciones. El resto de su vida de pianista lo pasaría en los estudios de grabación, en la radio, en la televisión canadiense haciendo sus documentales, y en casa, tocando para sí, o callando también para sí. Pero Gould no fue un Salinger, ruidosamente oculto. A Gould le encantaba intervenir en público, aunque fuera desde la distancia y, sobre todo, teorizar sobre la música, en un lenguaje ampuloso, contradictorio y pedante, que parece querer imitar las grandes composiciones barrocas. Si la música de Gould es clara como un diamante, no se puede decir lo mismo de su lenguaje hablado y escrito. Sus textos son un magma disperso donde las digresiones —que están ahí como las distintas voces de una fuga— lo emborronan todo. Y a Gould le encantaba teorizar. Gran parte de sus apariciones tenían por objeto justificar su abandono de la música en directo. En resumen, dio tres razones de peso: 1) Asqueamiento de la vida del concertista y del público de concierto, en particular de lo que llamaba el «auditor aprehensivo», interesado en localizar fallos; para GG, el público de concierto es por lo general lego e incapaz de apreciar la bondad de una interpretación o, más importante, tener una visión de cómo debería ser interpretada una pieza; está incapacitado, en definitiva, para el genuino disfrute, que solo brota del conocimiento. Además, Gould hizo de su espantada un alegato contra la tensión competitiva, la búsqueda morbosa del nuevo niño prodigio, el «instinto de gladiador» que impregna todo el mundo del virtuoso. 2)  La preeminencia de la música grabada sobre la música en directo. En esto Gould iba por completo a contracorriente del mainstream puritano, que consideraba (y considera todavía hoy) la música «enlatada» como un Ersatz para proletarios. Gould enseñó al mundo —y hay que tener en cuenta que si esta discusión parece superada hoy es en parte gracias al propio Gould— otra manera de apreciar la música. Las actuaciones en directo de los grandes intérpretes raramente son tan geniales como el crítico afirma, y el juego de magnificaciones y denuestos por parte de la crítica profesional forma parte del circo del virtuosismo. Es en el estudio donde uno puede ensayar, una y otra vez, fórmulas novedosas, probar, descartar, dar con una idea luminosa tras toda una noche de íntimo trabajo con la partitura, el teclado y los ingenieros de sonido. Gould no se privó de experimentar, cortar y pegar distintas tomas; y no lo hacía para ocultar errores o porque no pudiera tocar de memoria. Lo hacía para lograr algo distinto: «La única razón para grabar es hacer algo distinto». Si hay un lugar donde alcanzar el éxtasis es en el estudio, no en la platea. Con frecuencia Gould reclamaba para sí el mismo margen del que dispone un director de cine, que puede manipular el material rodado en la sala de montaje sin que nadie le descalifique por eso. 3) Suma y consecuencia de las dos primeras: el concierto en directo es algo obsoleto porque existen los discos; es decir, una derivada más de la condición del arte en la época de su reproductibilidad técnica, que diría Walter Benjamin, y a quien podemos suponer Gould había leído. Abajo el aura de la obra de arte, fuera las aduanas estéticas impuestas por la élite que puede permitirse ir a conciertos y recitales, y quien quiera escuchar, que escuche, que escuche donde y cuando quiera, cada vez más claro y cada vez más puro.

IV

El fascinante tema que plantea Thomas Bernhard en El malogrado es la infelicidad por contacto con el genio. La infelicidad de aquel que, estando en posesión de un talento extraordinario, suficiente para deslumbrar al común de los humanos, sucumbe ante el encuentro con lo sublime inalcanzable. Tres personajes comparecen en la novela (una de esas novelas-tubo de Bernhard, de un solo párrafo): Glenn Gould (un falso Glenn Gould, cuya biografía se mistifica), Wertheimer y el narrador. Los dos últimos, excelsos pianistas; el primero, el mayor genio del piano del siglo XX. Los tres coinciden en Salzburgo durante una breve estancia para cursar estudios con Horowitz. Un día Wertheimer escucha por casualidad a Gould tocar las Variaciones Goldberg, a través de una puerta entornada. La escucha de unos pocos compases bastan para destruir su carrera, arruinar su vida, y provocar su suicidio años después. Es el tema clásico de Salieri y Mozart. Solo unos pocos son capaces de distinguir entre el genio y el talento, entre ellos aquellos que tienen de este y carecen de aquel. Algunas personas deciden en ese momento acoplar sus expectativas a sus posibilidades, tocar o jugar para el disfrute propio o ajeno; otras abandonan su arte sin aparente trauma para dedicarse a otro menester; pero hay un tipo de individuo al que su condición de dios menor le destruye, corroído por algo que no es propiamente envidia, sino más bien el colapso de su propio narcisismo: la propia idea que se han formado de ellos, como altos artistas, se derrumba, queda aplastada como un insecto ante el trote de un elefante. Su vida queda malograda (la traducción de Miguel Sáenz es magnífica, empezando por el título de la novela: mi escaso alemán me da para ver que El malogrado es adecuada traducción del original Der Untergeher, como alguien que no logra sus objetivos, y cuya vida se malogra o malbarata; no acierta en cambio la traducción inglesa, The Loser; debiera ser algo así como The Underachiever). Recomendable historia con moraleja: no buscar la felicidad en el arte, y saber abrazar la propia mediocridad a tiempo. En eso estamos.

Glenn Gould 2

 

Nota: Hay un excelente análisis de la novela del siempre excelente Félix de Azúa en su excelente e incitante Lecturas compulsivas, editado en Anagrama. Sobre Gould y en español hay Vida y Arte de Glenn Gould, de Kevin Bazzana, (Turner, Madrid 2007; traducción de Miguel Martínez-Lage y Eugenia Vázquez-Nacarino) y Conversaciones con Glenn Gould, de Jonathan Cott (Global Rhythm Press, Barcelona 2007; traducción de Ferran Esteve). La misma editorial y traductor son responsables de su correspondencia en castellano. Turner publicó en 1989 The Glenn Gould Reader, bajo el título Escritos Críticos. También en castellano se puede encontrar un ensayo de Michel Schneider.


Mario Bunge: “La mayor parte de los filósofos actuales se ocupa de menudencias”

Mario Bunge para Jot Down 1

De Mario Bunge (Buenos Aires, 1919) vale decir lo mismo que Plutarco del legislador ateniense Solón: “Envejeció poco a poco, y cada día aprendió algo nuevo”. Es uno de los grandes filósofos vivos, Premio Príncipe de Asturias de Humanidades en 1982, doctor Honoris Causa por 19 universidades y único autor de habla española que se encuentra, con 43 milidarwins, entre los científicos “más famosos de los últimos 200 años” (The Science Hall of Fame). No está mal para ser un heterodoxo. Porque Bunge, profesor emérito de la Universidad de McGill, es un realista: cree, humildemente, que la realidad existe; desde los anillos de Saturno hasta el último quark, las cosas son de verdad. Y la realidad estuvo muy mal considerada por la filosofía del siglo XX, que solo era capaz de ver, de manera oscura y confusa, estructuras, signos y discursos. Bunge operó de cataratas en su impresionante Tratado de Filosofía Básica en ocho volúmenes, y en más de 50 libros y 500 artículos en los que saca el polvo a la filosofía de la ciencia, física teórica, química, neurociencia, ciencia cognitiva, matemáticas, psicología y sociología. Escribe en inglés y en castellano, en grande y en pequeño, pero siempre con letra clara y sin miramientos, porque es de los que piensa que ningún adversario de valía se molesta por una crítica contundente. Me citó en Montreal, una tarde de mayo del año en que va a cumplir 94. Llama la atención la apostura, la mirada azul que arde lentamente. Sobre la mesa y el sofá hay docenas de libros y revistas desparramadas. Puedo distinguir una biografía de Marx y otra de Popper, las Analectas de Confucio junto a un tratado de Helvetius, los semanarios Science y Nature encima de números atrasados del New York Review of Books. Es otra manera de entender la lujuria.

El escritor italiano Edmundo d’Amicis decía que el destino de mucha gente depende de tener o no tener una biblioteca en el hogar paterno. ¿Fue su caso?

Es muy cierto. Y sí, fue mi caso. Mi padre tenía, además de sus propios libros, algunos heredados de su hermano Carlos Octavio, que era un escritor, profesor e intelectual público, y también de su padre, de modo que ahí había, por lo pronto, una gran colección de literatura española buenísima. Ahí leía al Arcipreste de Hita y literatura ya olvidada en España, así como a Schiller, a Goethe, estaban las obras completas de Voltaire —como correspondía a un volteriano como era mi abuelo, ministro de la Corte Suprema a fines del siglo XIX, algún libro de filosofía, aunque no muchos, solamente uno de ciencias, que era un tratado de química obsoleto anterior a Lavoisier… Mi padre, además de ser médico era escritor y gran admirador de las grandes obras, así como traductor de varias novelas antibélicas que aparecieron justo después de terminar la primera guerra mundial. Por eso muchas veces me pregunto por estos chicos norteamericanos que nacen en una casa donde el único libro que hay es la guía telefónica en el mejor de los casos. Es un mal muy extendido. Usted se sorprendería, pero en muchas casas de profesores universitarios casi no hay libros. Los únicos que poseen los tienen en su despacho de la universidad y casi todos son libros de texto. No gastan dinero en libros. Se limitan a los libros de texto que les dan gratuitamente las editoriales y a la biblioteca, que es más o menos buena pero nunca completamente satisfactoria. Por cierto, D’Amicis era muy popular en Argentina. Escribió un libro que se llamaba De los Apeninos a los Andes. Contaba la historia de un chico que, debido a la miseria, emigra de Italia a Argentina. Fue antifascista, y claro, su obra no tuvo una vida fácil en la Italia de Mussolini. Fue muy fértil y, como le digo, muy leído en su tiempo.

Usted se doctoró en Física en la Universidad de La Plata en 1952, y en la Universidad de Buenos Aires, dio clase entre 1956 y 1963, antes de irse del país. ¿Cómo era el clima intelectual en la Argentina peronista?

Era lamentablemente bajo. Casi todos los intelectuales de valor estaban fuera de la universidad. Quedaban científicos pero no había una buena atmósfera de trabajo, porque la política científica estaba dictada por las unidades políticas peronistas. Por ejemplo, se reunía al personal de maestranza para dictaminar qué materias se iban a dictar ese año. Se decía, por ejemplo: “Geometría diferencial, ¿qué es eso? ¿En qué puede ayudar al desarrollo del país? No se dicta”. Eso fue en el segundo período peronista. Pero en el primero llegó un momento, en 1952, cuando a mí me echaron, que se requería afiliarse al partido peronista. Casi todo el mundo se afilió, dijeron que no te comprometía, pero yo, igual que algunos otros, me negué. Así que, por supuesto, a la calle.

Estuvo en la cárcel por apoyar una huelga general.

Estuve en la cárcel sin merecerlo. Me castigaron por pecados muy anteriores, en particular por haber fundado en 1938 la Universidad Obrera, que era una organización independiente perteneciente a la sociedad civil y, por lo tanto, indeseable para cualquier régimen duro, que lo primero que hace es eliminar cualquier obstáculo que haya entre el individuo y el Estado. Me acusaron de incitar a la huelga ferroviaria de 1951, que fue la primera gran huelga que le hicieron al gobierno peronista. Yo ni siquiera viajaba en tren, en aquella época tenía auto, y no tenía la menor relación con dirigentes sindicales. En la cárcel me encontré con varios de ellos. Uno con quien compartí mi celda era un muchacho completamente desconcertado porque había sido buen peronista militante y no entendía cómo había acabado metido allí. También compartíamos morada con un médico que tampoco entendía por qué estaba allí. Tuve la ocasión de conocer no solamente a los llamados “políticos”, sino también a delincuentes, alguno de ellos famoso. Por ejemplo, al que vendió un tranvía. Estaba muy orgulloso de haber vendido un tranvía a un pobre diablo. Casi todos eran gente desagradable, muy egoísta, que no compartía nada. Había uno que era buena persona y llevaba el apodo “Dedos Brujos”.

En uno de sus libros habla de él.

Exacto. Era muy habilidoso y desenredaba las madejas en las tejedoras, era muy buena persona. Pero los demás eran desagradables, sobre todo los criminales profesionales.

¿Su emigración fue, en alguna medida, forzada?

Pasó lo siguiente: a fines de 1962 había un gobierno constitucional elegido democráticamente, pero estaba bajo la presión de la CIA, que eventualmente lo hizo caer. El ejército se dividió en dos y hubo una batalla entre ambas facciones, los rojos y los azules, y no se sabe muy bien el motivo, yo al menos no sé por qué. En todo caso había muchos indicios de que el gobierno iba a ser cada vez a menos democrático. Echaron al presidente Frondizi porque tuvo la osadía de recibir al Che Guevara y negarse a que expulsaran a Cuba de la Organización de Estados Americanos. De la intervención de la CIA me enteré hace solo un par de años. Me dije que estaba por venir una nueva dictadura, y yo había vivido casi toda mi vida bajo alguna, pero los últimos años había estado gozando de la libertad que había, así que me dije que no, que nos íbamos a otra parte. Nos fuimos a Estados Unidos esperando encontrar alguna cosa y eventualmente caímos aquí, en Canadá.

En 1966.

Sí.

¿Cómo fue su llegada a Canadá? Es un país de inmigración.

Sí, completamente.

¿Lo pasaron mal al principio?

No, para nada. Nos integramos bien desde el principio y me recibieron muy bien. Al poco de llegar me metieron en una comisión cuya función era diseñar los CÉGEP*, creo que ustedes lo llaman cursos preuniversitarios. En aquella época todavía había un gran respeto por la ciencia y yo me especializaba en filosofía de la ciencia. Ahora eso ha cambiado radicalmente. Por ejemplo, en el momento actual el gobierno conservador ha resuelto dejar de apoyar a la ciencia básica y apoyar solamente a la técnica (en castellano, por cierto, decimos tecnología donde deberíamos decir técnica). ¿No saben que una cosa sin la otra no funciona y que requieren aptitudes muy diferentes? En todo caso, de entrada nos fue muy bien. A mi mujer la recibieron muy bien y a mí me toleraron.

[* College d”Enseignement Général et Professional en sus siglas francesas, General and Vocational College, en inglés. En Quebec, institutos de enseñanza postsecundaria por los que han de pasar los alumnos que quieran ir a la Universidad].

En el último censo uno de cada cinco canadienses ha nacido en el extranjero, y en Toronto ya son más de la mitad. Hay un novelista canadiense, ya muerto, de Montreal, Mordecai Richler.  

Sí, lo conocí, aunque de lejos. Tenía una hija que asistía a la misma escuela que la mía, de modo que nos vimos en las reuniones de padres. Pero yo lo evitaba porque él fumaba unos cigarros pestíferos.

Tiene una definición hermosa de Canadá: “El país de las segundas oportunidades de todo el mundo”.

Es verdad, bien cierto. Richler era muy buen escritor y entretenido, pero también muy contrario al nacionalismo quebequés. Una parte de la comunidad judía era muy hostil hacia los francófonos.

Algunos francófonos también eran hostiles hacia los judíos. Hubo un sector que apoyó a la Francia de Vichy.

Hubo dos inmigraciones de judíos. La primera fue de judíos sefardíes que venían del norte de África y se sumó a la población francófona, asimilándose en seguida; después vino una segunda que se integró en la comunidad anglófona. Si muchos francófonos eran antisemitas era también porque la Iglesia era antisemita. En 1940 los grandes enemigos de la Iglesia Católica eran los judíos, los ateos, los masones y los comunistas. Que yo sepa, masones no había, pero judíos sí, ateos había muy pocos. La Iglesia apadrinó a muchos criminales de guerra franceses y belgas que se refugiaron en Quebec a fines de la guerra, en 1944 y 1945. Un trabajador de la embajada canadiense en el París ocupado daba visados y pasaportes a cuanto criminal de guerra hubiera. Al llegar se refugiaron en conventos y monasterios. En aquella época había muchos, pero, al poco de llegar nosotros, los conventos se vaciaron, se casaron los curas y las monjas. En cuatro o cinco años se secularizó la sociedad con notable rapidez.

La llamada “Revolución tranquila”.

Sí. Fue tranquila con la excepción de un pequeño grupo nacionalista, terrorista, extremista y separatista* que incluso ponía bombas en los buzones. Pero era más retórico que otra cosa.

* [El FLQ, Frente de Liberación de Quebec].

Usted sigue escribiendo.

Sí, claro.

¿Cuál es su rutina de trabajo?

Antes solía despertarme a las siete de la mañana y trabajar seguido hasta las seis de la tarde,  la mitad en casa y el resto en la Universidad. En los últimos años ha cambiado mucho. Mi vejez empezó a los 90 años, y desde entonces trabajo mucho menos porque me canso mucho más. Me despierto y lo primero que hago es revisar mi e-mail por si hay algún mensaje urgente. Después de bañarme y desayunar me pongo a trabajar en lo que estoy haciendo, o a estudiar, sobre todo revistas científicas. Leo regularmente los semanarios Science y Nature. Las publicaciones filosóficas ya casi ni las miro, no encuentro  nada que me interese; me parece que la filosofía está en un punto muy bajo, hay mucha escolástica y pocas ideas nuevas. En cambio, la ciencia siempre se renueva.

¿Qué está escribiendo ahora?

He empezado a escribir mis memorias. Hasta hace poco trabajé en mi último libro, que se llama Medical philosophy.

Lo he visto, se publicó el año pasado.

Sí, en castellano. Pero lo he vuelto a escribir en inglés y está por salir a fines de este mes.

Hablando de lenguas. Usted ha polemizado con muchas escuelas de pensamiento, entre ellas la fenomenología y el existencialismo, a las que tacha de tenebrosas e incomprensibles. Comparte esta aversión con su compatriota Sebreli, que dice que Heidegger y Husserl se benefician de la idea de que todo lo absurdo es profundo. Usted añade que se aprovechan del prestigio filosófico de la lengua alemana.

Eso seguro. Si hubieran escrito en castellano, o en otra lengua, no serían tan conocidos.

En su esnobismo, Heidegger llegaba a decir que solo se puede pensar con propiedad en alemán.

Y en griego antiguo. Claro que pensaba así, era nacionalista, al punto de ser nazi. Es algo completamente ridículo. Heidegger, a mi modo de ver, masacró la lengua alemana. Husserl escribía mejor, pero también de forma muy oscura, y fue, por supuesto, el maestro de Heidegger. Este le dedica la primera edición de Ser y Tiempo a su maestro, Husserl. En las ediciones posteriores eliminó esa dedicatoria porque se descubrió que Husserl era judío y, por lo tanto, no estaba bien visto por los nuevos amos de Heidegger. El existencialismo llegó muy temprano a Argentina. Llegó en los años 30 porque hubo gente que fue a estudiar a Alemania con Heidegger. También hubo influencia del existencialista católico francés Gabriel Marcel. Llegó muy temprano y se apoderó de las principales cátedras. Ya el pensamiento reaccionario, oscurantista, contrario a la Ilustración, había empezado a predominar en los años 20, con la llamada reacción antipositivista. Hay un viejo malentendido, y es identificar el positivismo con el cientificismo. Los positivistas elogian a la ciencia, pero le hicieron mucho daño, porque eran fenomenistas: no creían en nada que no fuera palpable, que no fuera visible.

Empezó a escribir en castellano, y de ahí se pasó al inglés. Desde entonces escribe en ambas. ¿Es el castellano una lengua bien dotada para la comunicación científica?

Por supuesto.

Mario Bunge para Jot Down 2

¿Existen lenguas más y menos aptas para la comunicación científica?

Todas las lenguas avanzadas son igualmente aptas y ha habido científicos que se han expresado en todas ellas. Ramón y Cajal, por ejemplo, escribió en castellano y francés. ¿Por qué en francés? Porque en ese momento, antes de la Primera Guerra Mundial, el francés era la lengua culta, y Francia era una potencia, no solamente política, sino cultural; cosa que terminó definitivamente con la Segunda Guerra Mundial. El francés era la primera lengua extranjera que estudiábamos en la escuela.

En España también era así.

Después de la Segunda Guerra Mundial fue sustituida por el inglés. Yo aprendí francés, que siempre me gustó mucho, y después mi padre me puso un tutor de alemán. Y, después, inglés.

Como dice, el francés fue la lengua de comunicación científica y cultural hasta la Segunda Guerra Mundial. Después comenzó el predominio del inglés.

Bueno, en realidad los científicos en todo el mundo, a fines del siglo XIX, tenían que aprender alemán porque Alemania había llegado a ser la cumbre científica ya en 1880, tras la derrota de Francia en la guerra franco-prusiana. La ciencia alemana era más innovadora y la gran aspiración del joven científico era poder estudiar en Alemania. Dos de mis tíos, por ejemplo, fueron a Alemania a doctorarse en ingeniería. Y la medicina alemana era la más avanzada de su tiempo porque había recogido todo lo bueno de la medicina francesa, que fue la primera científica, y le había agregado algo que los franceses no tenían, que era la farmacología, además con una poderosa industria farmacéutica. No en vano la aspirina la inventó un alemán.

Hoy la lengua franca es, de manera abrumadora, el inglés, lo que tiene sus bondades, pero también sus inconvenientes. La hegemonía del inglés impide que se preste más atención a lo que investigan y publican científicos en universidades africanas, latinoamericanas, asiáticas, europeas incluso… Por otro lado, la reducción de todas las lenguas a una sola lengua de trabajo favorece el comunismo epistémico que usted señala como propio de la ciencia. ¿No deberíamos renunciar a que el español o el francés, por ejemplo, que son y serán lenguas de cultura y de relación, sean también lenguas de ciencia, y pasarnos todos al inglés para hacer ciencia? ¿Perderíamos algo con eso?

No, eso me parece ridículo. En la Asociación Física Argentina, de cuyas publicaciones estuve al cargo, fui partidario de publicar algunas cosas extensas en castellano y después, de forma resumida, en inglés. Pero es que la lengua local, entre otras cosas, es la lengua de la enseñanza. En Argentina o España se enseña en castellano, no en inglés, y se comunica mucho más fácil y rápidamente en la lengua vernácula. Entonces, hay que mantener las dos cosas.

En todo caso los científicos son o deberían ser los menos propensos al nacionalismo.

Por supuesto, yo no he conocido a ningún científico notable que fuera nacionalista de lo suyo, ni siquiera en la Alemania nazi. Los científicos nacionalsocialistas alemanes eran gente de segunda o tercera categoría.

Antes hablábamos de tres clases de ciencias: naturales, sociales y morales o prudenciales. Pero hoy hay ciencias empresariales, ambientales, del turismo, de la educación… ¿está justificada esta floración?

No, es una división profesional, no conceptual. Al contrario, uno de los aspectos más interesantes de las últimas décadas es la convergencia y síntesis de ciencias, la aparición de ciencias híbridas, empezando por la fisicoquímica, la bioquímica, la neurociencia cognitiva, la socioeconomía… porque la gente advierte que cada una de las ciencias es limitada artificialmente. Por ejemplo, un economista que no tenga en cuenta los aspectos sociales y la tradición e historia de la sociedad no va a tener mucho éxito. Sí se puede distinguir, que no separar, las ciencias naturales de las sociales —o culturales, como dicen los alemanes, pero eso no impide la existencia de ciencias híbridas como la epidemiología, la demografía, la psicología, la medicina social… Obviamente, los individuos somos estudiados por científicos naturales y sociales, pero hay ciertas cosas tales como los sistemas económicos o las empresas que, pese a ser sistemas, están formadas por individuos, que con sus decisiones alteran esos sistemas, que su vez moldean a los individuos; nacemos en sociedades que nos pre-existen, nos forman y deforman. Por ejemplo, en estos momentos mi hija la psicóloga está estudiando intensamente los efectos de la educación y el aprendizaje sobre el cerebro, cómo va cambiando y dejando huellas anatómicas.

Usted explica que la filosofía de la ciencia importa porque los científicos rara vez examinan sus presupuestos y eso los puede llevar por caminos equivocados. Un ejemplo que menciona a menudo es el dualismo mente-cerebro, que impidió durante siglos el correcto entendimiento de las enfermedades mentales. Pero la tesis contraria, que lo mental es cerebral, ha permitido avances espectaculares en los últimos 50 años. Y esa es la base para desacreditar al psicoanálisis, que usted define como la etapa chamánica de la psiquiatría.

Confirmo todo eso, pero agrego que, si bien los procesos mentales son procesos cerebrales, como ya bien señalaba Hipócrates, no es lo mismo pensar con la barriga vacía que pensar con la barriga llena, que no es lo mismo la manera de pensar y actuar de un desocupado que la de un empresario potente. Tenemos que tener en cuenta también la psicología social, que se ocupa precisamente de esa interfase individuo-sociedad.

En psicología hay varias escuelas. Refutado el psicoanálisis, ¿cuáles merecen atención?

El psicoanálisis subsiste solamente en los márgenes, por ejemplo en París, en Barcelona y en Buenos Aires. Fuera de esas ciudades ya no existe más. En psicología científica ya no se habla de escuelas. El conductismo se acabó hace ya 30 años o más. Hay estilos o maneras de abordar lo mental. La más adelantada es la neurociencia cognitiva y afectiva, el estudio de las emociones, las pasiones. Como dije, las escuelas se acabaron. Y no se estudia por autores o escuelas, sino por temas. Ojalá pasara lo mismo en filosofía. Las universidades de filosofía estudian autores: Aristóteles, Santo Tomás, Descartes… en lugar de estudiar por temas, como el problema del espacio, de la consciencia, la convivencia, la justicia… Es más fácil estudiar por autores, porque entonces una persona se lee unos cuantos libros de un autor y se convierte en experto en ese autor, y al ser experto en ese autor, no sabe nada de lo que pasa. Por ejemplo, los expertos en Kant no entienden de dónde viene Kant y adónde va Kant. Kant es un puente entre dos tradiciones: la del racionalismo y el empirismo por un lado y el positivismo por el otro. Los positivistas son continuadores de Kant porque ambos son subjetivistas y dicen que la realidad  no es más que una colección de  fenómenos, o sea, apariencias.

En Europa hay ahora una crisis económica tremenda y es muy frustrante ver que los economistas no se ponen de acuerdo sobre sus orígenes y la manera de salir de ella. ¿La economía puede ser científica?

Puede serlo, y algunos autores han hecho economía científica, como Quesnay, que fue el primer macroeconomista, autor del famoso Tableau economique en el siglo XVIII. Dicho sea de paso, fue mucho más que eso, fue uno de los grandes anfitriones, en su casa se reunía la gente más ilustrada de su época para discutir cosas de todo tipo. Keynes fue su sucesor.

Fundador de la macroeconomía.

Sí. Lamentablemente, los microeconomistas han estado repitiendo, refinando matemáticamente, lo que expusieron los microeconomistas hacia 1870, no hay absolutamente nada nuevo. Más aun, Milton Friedman se jacta de ello, en un artículo llamado Vino viejo en botellas nuevas. Eso demuestra, según él, que la economía es una ciencia. ¡Al contrario, lo característico de la ciencia es la renovación permanente!, a diferencia de la teología o las ideologías. El marxismo no ha evolucionado, como tampoco la teoría económica estándar. El pecado original de la economía estándar es que postula que los seres humanos se comportan de una cierta manera, de forma egoísta, tratando siempre de maximizar sus beneficios y jamás se les ocurrió poner la prueba empírica para experimentar ese postulado. Este postulado fue puesto a prueba empírica hace solamente unos 20 años, por la escuela de Daniel Kahneman (que, siendo psicólogo, ganó el premio Nobel de Economía) y la de economía experimental de Zurich. Y han encontrado que no es así, que la mayor parte de nosotros somos reciprocadores. No todos, pero las dos terceras partes. Es decir, que devolvemos y estamos ansiosos por devolver los favores que recibimos y por cooperar. Sin cooperar no se pueden armar sistemas económicos como una empresa. Este es el primer pecado. El segundo es la creencia de que la economía siempre está en equilibrio o muy cerca de él, y que si se aparta de él volverá automáticamente sin que se meta el Estado. Y eso no es cierto. En Estados Unidos estamos viendo que cada vez que una gran empresa entra en dificultades le pide préstamos al Estado.

¿La economía puede alcanzar un cuerpo indubitado de doctrina que nos diga cómo se sale de una crisis igual que la medicina nos saca de un resfriado?

Sí, podría, el problema es el postulado del equilibrio. Desgraciadamente, los economistas, con muy pocas excepciones, no reconocen la posibilidad de una crisis, la posibilidad de un desequilibrio entre la demanda y la oferta. Y al no reconocer la existencia de la bestia son incapaces de amaestrarla. La economía está en manos de charlatanes muy famosos, tales como Alan Greenspan, quien, cuando la crisis actual tocó fondo, en 2010, declaró que le había sorprendido mucho encontrar que los grandes empresarios y financieros no se comportaban tal y como predecía la teoría, es decir, de forma inteligente, como egoístas racionales, que es lo que le había enseñado la charlatana Ayn Rand, una persona que había sido su mentora, o mentriz, en realidad mentriz. Una mujer muy hábil que logró envolver a muchísima gente haciéndoles creer que lo principal era la libertad, cuando, como lo había proclamado la revolución francesa, lo importantes es la libertad, la igualdad y la solidaridad. Los tres ideales son alcanzables solo a la vez. 

Platón quería que los filósofos fueran gobernantes. Luego, más modestamente, quiso que los gobernantes filosofaran. Y antes uno se encontraba con políticos con una concepción del bien común, pero ahora la política ya está reducida a la publicidad y la táctica electoral.

La democracia es una gran cosa pero tiene sus fallos, y uno de ellos es el electoralismo, es decir, la improvisación de políticas con el solo fin de ganar la próxima elección. La visión de los políticos no suele pasar de la próxima elección. No les interesa el futuro de sus nietos, que muchas veces no tienen. Solo les interesan ellos mismos, su futuro inmediato como ministros, parlamentarios o asesores del gobierno. No se dan cuenta de que en la sociedad todo es transitorio.

¿Aún es posible un político-filósofo?

Yo creo que sí. En realidad, tácitamente, todo el mundo tiene alguna filosofía, lo que pasa es que desgraciadamente esa filosofía está tomada de las escuelas filosóficas que están muertas. En las facultades de humanidades sí hay escuelas. Por definición, una escuela filosófica es más o menos rígida, no se van adaptando y cambiando a medida que van evolucionando la ciencia, la técnica y la vida social. Por ejemplo, hay gente que habla de la justicia en términos abstractos, pero la justicia tal y como la entendía Aristóteles es muy diferente a como la entendemos nosotros. Para Aristóteles justicia es que cada cual obtenga lo que le corresponde. Para nosotros es más bien el equilibrio entre los deberes y los derechos.

He leído que está decepcionado con Obama.

Muy decepcionado, y no soy el único. Hay millones de personas en todo el mundo, y en particular en Estados Unidos, que esperaban que Obama fuese más o menos fiel a los propósitos que anunció durante su primera campaña electoral, y los ha traicionado todos con una excepción: permaneció fiel a su promesa de apoyar la investigación científica. En eso ha sido coherente consigo mismo, en lo demás no. Fíjese usted, en Estados Unidos hay profesiones que deberían ser declaradas ilegales, tal como la de “lobbyist”, el procurador que diríamos en castellano. En Washington hay 4.500 lobistas registrados, cuya finalidad, sabida, es corromper a los parlamentarios e incluso, en muchos casos, escribir proyectos de ley. Esto lo he aprendido en un texto de economía que tiene todo un capítulo dedicado a los lobistas. ¿Qué debe ser un lobista para ser eficaz? Debe tratar, con todo cinismo, de escribir él mismo los proyectos de ley y empujar o persuadir al parlamentario para que adopte el punto de vista de ciertos intereses creados, de grupos de empresas, en particular la industria del armamento.

Tengo la impresión de que Obama es una persona con buenas intenciones que se ha dado cuenta de que Estados Unidos es un país básicamente irreformable. Mire el caso de las armas. Para él es más fácil cambiar el mundo que su país.

Hay mucho de eso pero también hay mucha hipocresía. Obama fue profesor universitario pero su arma preferida es el drone, que está proscrito por la ley internacional porque está prohibido asesinar a la gente en una soberanía extranjera. Además, en Pakistán ha hecho que ganara las últimas elecciones un hombre totalmente corrupto, igual que era su predecesor. Y está dando pretextos a los talibanes para seguir con su campaña terrorista, porque ahora lo hacen en nombre de todos los civiles asesinados por los drones, que son la mayor parte de las víctimas. Además no es cierto que no pueda hacer nada para disminuir el número de bases militares. Estados Unidos tiene más de 900 bases militares en el extranjero. Obama no ha abierto la boca sobre eso. Teniendo como tiene un déficit monstruoso, cerrar bases militares no solamente inhibiría la tensión militar, sino que disminuiría enormemente los gastos del Estado. Y no solamente no las ha disminuido, sino que ha instalado una base nueva, en Australia, un país donde no había bases y ahora hay unos 3.000 militares norteamericanos.

En España, que padece una crisis económica terrible, ha aparecido una nueva forma de protesta social llamada escrache. ¿Lo conoce?

No.

Al parecer es un término que proviene del lunfardo.

En lunfardo “escrachar” significa escupir.

Escupir, señalar… no está claro. Los que protestan, en lugar de manifestarse en las plazas o las calles lo hacen en los domicilios de los políticos para, de alguna manera, intimidarles. Hay mucho debate sobre la legitimidad de este tipo de protesta.

Me parece ilegítimo ejercer presión individualmente, es una táctica mafiosa. Las protestas hay que hacerlas en la calle y en el cabildo pero sobre todo hay que armar debates y discutir racionalmente lo que está pasando y lo que debe pasar. Las coacciones personales me parecen una práctica mafiosa. No me extraña que venga de Argentina, ya que allá no hay una fuerte tradición democrática. Ha sido muchas veces avasallada por las fuerzas armadas y después por el populismo peronista.

Mario Bunge para Jot Down 3

Usted ha tratado a algunos de los filósofos más importantes del siglo XX. Por ejemplo Popper, de quien dice que no aceptaba hablar de menudencias.

Ni tampoco de la actividad política. Se jactaba de que a su casa no llegaban los periódicos, no tenía televisor, no escuchaba la radio… y al mismo tiempo quería pasar por gran filósofo social. ¿Cómo puede una persona hacer eso? De hecho, tuvo posturas políticas. En su primera juventud fue socialista militante afiliado al partido socialista austríaco. Después se hizo liberal, en el buen sentido de la palabra, liberal clásico, no neoliberal; pero seguía con los mismos prejuicios europeístas.  Yo le he oído decir en su casa que el movimiento de liberación nacional del Congo encabezado por Patrice Lumumba era una tropa de monos. Por ser negros tenían que ser monos. Del tercer mundo no sabía nada. Cuando yo le hablé de los crímenes que había cometido el imperio británico, no quería creer que Gran Bretaña atacó militarmente dos veces a Argentina a principios del siglo XIX y, cuando le hablé de la India dijo que los ingleses habían hecho mucho por la India. Obviamente, nunca oyó hablar de cómo los ingleses arruinaron la industria textil doméstica de la India, nunca oyó hablar de la rebelión de los tejedores de Bengala y de cómo los ingleses les cortaron el pulgar para que no pudieran manejar el telar. Es cierto que llevaron la lengua inglesa, que hoy es la lengua de comunicación entre los distintos grupos lingüísticos del país, y también llevaron la medicina moderna, aunque lo hicieron solo para poder curar a sus propios funcionarios. En todo caso, Popper tampoco estaba al tanto de las grandes transformaciones. Sobre el comunismo no tenía nada bueno que decir. Fue una dictadura horrible, pero también es cierto que la Unión Soviética fue el país con un menor índice de desigualdad, el índice de Gini, más bajo del mundo pero, y aquí viene lo interesante, lo compartió con Dinamarca y Suecia. Es decir, es posible tener lo mismo con métodos democráticos y no cruentos. La finalidad del socialismo es humanista. Que fuera corrupta por los comunistas es otra historia. Hay que ser objetivo y él no lo era.

En la última fase de su obra ingresó en la metafísica, con la teoría de los tres mundos, y usted se lo reprochó.

Yo escribí un artículo de crítica que no le gustó nada. Se lo mandé, por supuesto. En él objetaba que Popper ni siquiera definía la noción de mundo; más aún, Popper decía que no lo va a definir, que dejaría la idea flou, suelta. Para un filósofo eso es un pecado mayúsculo. Pero lo más interesante, y es algo poco conocido, es que esa doctrina de los tres mundos viene de Hegel y la copió Lenin en unas páginas muy poco conocidas. En vísperas de la Primera Guerra Mundial, en lugar de estudiar sociología y economía, Lenin estaba estudiando la lógica de Hegel. Y en sus Cuadernos filosóficos tiene toda una página dedicada a la doctrina de los tres mundos. Textual. No creo que Popper hubiera leído eso, pero sí era buen conocedor de la filosofía de Hegel y fue uno de los primeros en decir que Hegel era un charlatán. Bueno, el primero fue Schopenhauer, pero a este no se le puede tomar en serio porque, a su vez, era un charlatán. Popper fue uno de los primeros filósofos serios que se atrevió a decir la verdad sobre Hegel. Pero ¿por qué tiene tanto atractivo Hegel? Porque construyó un sistema y se ocupó de temas importantes. Lo confundió todo, hablaba de forma difícil, fue el primer posmoderno, era tan confuso que dio lugar a una izquierda y una derecha… pero si pervivió es porque trató asuntos interesantes. La mayor parte de los filósofos actuales se ocupa de menudencias, de opiniones de otros filósofos: ¿Qué opina Fulano de lo que dijo Mengano de Zutano?

He leído que Thomas Kuhn acabó harto de hablar de paradigmas y que se arrepintió de lo que había escrito, pero los kunheanos no tomaron nota.

Al acabar una conferencia que dio aquí, en McGill, alguien le preguntó sobre los paradigmas, y el respondió “Por favor, no me pregunten sobre eso, estoy harto.” Además, lo que pasó es que el concepto de paradigma, tal y como lo usa Kuhn, es tan impreciso que fue masacrado por una filósofa inglesa muy poco conocida, Margaret Masterman. Demostró que Kuhn usa esa palabra en 30 sentidos diferentes, era muy confuso. Le dije ¿cuál va a ser tu próxima aventura, Tom? “Ah, voy a estudiar el concepto de analogía de Mary Hesse”. Pero Mary Hesse es una de las grandes confusas de la filosofía de la ciencia, usaba el concepto de modelo en muchos sentidos diferentes y los confundió.

¿Cuáles han sido las modas filosóficas más nefastas del siglo XX? Ya hemos hablado del psicoanálisis.

La microeconomía neoclásica es una estafa. Después, por supuesto, la parapsicología,  el marxismo, completamente osificado, es también una pseudociencia. El existencialismo y la fenomenología. Los posmodernos en general.

Responsables, además, de la peor prosa académica de la historia.

Claro. Se volvió a poner de moda el viejo adagio teológico: credo quia absurdum, lo creo porque es absurdo. En Argentina, no solo en las facultades de filosofía, sino también en las de ciencias sociales, torturan a los chicos, los obligan a leer, a tragar, a Hegel, a Nietzsche y Heidegger. Y no entienden nada. ¿Qué puede significar “El tiempo es la maduración de la temporalidad” que es la definición que da Heidegger de tiempo? Nada. Bueno, a Nietzsche se le puede entender. Era un canalla pero escribía de forma elegante.

Se le puede entender y hasta se le puede disfrutar.

Así habló Zaratustra es un hermoso poema que leí a los 17 años y no volví a leer, pero todo lo demás… sobre todo sus panfletos políticos y contra la moral me parecen inmorales.

Usted también distingue entre el feminismo político y el feminismo académico.

El feminismo político es un movimiento político muy respetable que comenzó a principios del siglo XX y terminó ganando el voto y mejores condiciones de trabajo para la mujer. Y otra cosa es el feminismo académico, que consiste, por ejemplo, en atacar a todos los escritores que usan un pronombre o un artículo determinado que no gusta. Las filósofas feministas ignoran que la razón no tiene sexo, y solo logran segregarse, reuniéndose en sociedades y congresos especiales. Además, no estudian el grave problema social y político del puesto de la mujer en la sociedad, sino nimiedades. Tengo una colega que atacaba a Aristóteles porque había dicho algún disparate sobre la menstruación de los puercoespines. Pregunta de examen: ¿Qué dice Aristóteles sobre la menstruación de los puercoespines? ¿A quién puede importarle? Sí, sabemos que Aristóteles despreciaba a las mujeres, pero esta era una actitud común. Lo mismo pasó mucho después con el racismo, muchos científicos respetables y grandes novelistas del siglo XIX, como Emile Zola, que creían en la criminalidad innata. Bueno, estaban equivocados, muy bien, todo el mundo se puede equivocar. Veamos si han producido algo positivo. Aristóteles es el más importante filósofo de la Antigüedad y tal vez de todos los tiempos. Fue el primero en insistir en que la verdad no se encuentra en los libros viejos, sino investigando.

El feminismo político luchó para que las mujeres fueran iguales, pero el académico parece empeñado en demostrarnos que las mujeres son diferentes.

Sí, y es que entonces justifican que a la mujer no se la reconozca como es debido en el terreno científico porque “las mujeres somos más bien emotivas y nos da por cuidar a la gente más que por entenderla”. De esa manera justifican la misoginia de muchos.

En alguna entrevista usted ha dicho que casi todos los filósofos han contribuido a empeorar la sociedad. ¿En serio?

Yo creo que sí y el motivo es muy sencillo: casi todos los filósofos han estado al servicio de algún príncipe y, sobre todo a partir de la Edad Moderna, los filósofos universitarios han sido empleados del Estado y, cuando se han propasado, su soberano se lo ha hecho saber. Por ejemplo, hay una carta muy famosa que Federico Guillermo II le manda a Kant, en la que le dice que no se atreva a repetir unas ideas que corrompen a la juventud alemana porque de lo contrario se expondrá a consecuencias muy desagradables. Kant replica con una carta servil prometiendo no hablar más de religión. No se dice a menudo, pero Kant fue el primer filósofo alemán ateo. En la Crítica de la razón pura dice que Dios es una mera idea. No dice una idea pura. Una mera idea. Era ateo. En ningún momento acude a Dios para explicar nada. En todo caso, Kant fue antidemocrático, y su primer principio ético fue obedecer. Lo mismo que Confucio, la ética de ambos es de obediencia ciega al orden establecido. En el caso de Confucio porque su principal objetivo era la armonía y terminar con las interminables guerras civiles en China, así que en su caso se puede justificar. Yo usé este argumento en China hace poco porque el centro de lo que se llamaba “filosofía de Mao” es el conflicto, la idea de Hegel de que todo lo nuevo proviene de lo que llamaba una contradicción. Sí, la vida social involucra conflictos y competencia, pero al mismo tiempo involucra cooperación. Son dos lados de la misma moneda. La ambición de un estadista no es azuzar los conflictos, sino lo contrario, resolverlos de manera justa. 

Pensemos al revés. ¿Quién es el filósofo actual de mayor utilidad social?

Yo no conozco a ninguno.

¿Y que no sea contemporáneo? ¿De los últimos 200 años?

El joven John Stuart Mill, que sigue teniendo vigencia. Era un hombre brillante. Nietzsche dijo de él que era lamentable que fuera tan claro, porque si era claro no podía ser buen filósofo. No solamente estaba al tanto de lo que ocurría en las ciencias, sino que el joven filósofo también era economista y se interesó mucho por las cooperativas. Era el gran campeón de las cooperativas. Dijo, explícitamente, que esperaba que en el futuro la cooperativa administrada y poseída por los trabajadores fuera el orden económico prevaleciente. En aquella época, entre 1830 y 1850, hubo varios teóricos de la cooperativa, y entre ellos figura Louis Blanc, que curiosamente nació en Madrid.

Sí, me he enterado leyéndole a usted.

Su libro sobre la organización del trabajo tuvo muchas ediciones y fue publicado por una cooperativa fraternal de la producción. En aquella época las cooperativas comenzaron a florecer. La mayoría de ellas fueron mal gestionadas. Mi ejemplo favorito de cooperativa exitosa es Mondragón, en el País Vasco.

¿Cuál es su pecado de juventud en su biografía intelectual?

Haber creído a pies juntillas todo lo que leía. En particular, el haber creído en el marxismo y el psicoanálisis.

Pero se curó pronto.

Del psicoanálisis me curé muy fácilmente. En verano de 1938, justo antes de ingresar en la universidad escribí un libro en contra de Freud y saldé cuentas con él. Del marxismo me costó varios años entender que la dialéctica es confusa, y cuando es clara es falsa. También me costó varios años entender que hay varias clases de socialismo y que el más humano y justo es el democrático. En la escuela argentina la única historia que se enseñaba era la militar. Los marxistas también tienen la tendencia a enfocar su atención en los conflictos. Dicho sea de paso, la historia y la arqueología son los únicos terrenos en que los marxistas han hecho aportaciones valiosas. El presente es demasiado complicado para ellos, pero el pasado lo entienden mejor que los demás. Pero sí, perdí demasiado tiempo, en particular leyendo a Hegel, a quien me tomé en serio al mismo tiempo que estudiaba matemáticas y física, que son eminentemente claras. Pero es que no sabíamos que existía otra filosofía. En los años 20 en la facultad de Filosofía de Buenos Aires empezó a predominar el hegelianismo.  Hubo un profesor muy influyente que enseñaba en primer año, Coriolano Alberini, que había estudiado con Giovanni Gentile. Gentile era hegeliano, había sido colaborador de Mussolini y escribieron juntos el ciclo sobre fascismo, para la famosa Enciclopedia Italiana editada por Treccani, y fue ministro de educación y cultura de Mussolini hasta que lo ajusticiaron sin juicio los guerrilleros. Podrían haberle hecho un juicio y de paso hacérselo también a Hegel, porque fue victima de Hegel. Pero entre los guerrilleros predominaban los comunistas, que seguían adorando a Hegel.

¿Cual es el problema filosófico al que más vueltas da ahora mismo?

El de la justicia social. Es un problema de filosofía social, problemas que trato en mi libro Filosofía política.

Mario Bunge para Jot Down 4

Entonces no le hago la siguiente pregunta, que era cuál es la cuestión social que más le preocupa.

Cómo conseguir la justicia social. Creo que la raíz está en la participación democrática. En 1974 publiqué un análisis matemático de los conceptos de estructura social, de participación social y de marginación social, que han sido maltratados por la sociología porque se los ha tratado de manera meramente verbal, no se los ha matematizado. Y creo haber demostrado que la participación óptima está entre el mínimo y el máximo. La máxima implica que todo el mundo se mete en los asuntos de todo el mundo, no hay esfera de lo privado y se pierde mucho tiempo. La participación mínima es la dictadura total y enajena, como hubiera dicho Hegel, a la mayor parte de la gente, que no se siente responsable. Pero no me preocupa menos el problema mente-cuerpo. Justamente estos días he renunciado a dar el discurso inaugural en un simposio que se va a hacer en Oporto organizado por la Fundación Bial, que se ocupa de financiar la investigación no solamente en psicología, sino también en parapsicología. Renuncié y dije que solo aceptaría si eliminaban la sección de parapsicología.

Y no han querido.

No, porque su idea es tratar la parapsicología de igual manera que la psicología científica, darle respetabilidad. Y eso me parece deshonesto. Incluso llegaron a proponerme cambiarle el título a esa sesión pero mantener el contenido.

Uno de los malos presupuestos que la filosofía del siglo XX propagó es que la naturaleza humana no existe. Las neurociencias han vuelto a recuperar la idea de naturaleza humana.

Hay naturaleza humana igual que hay naturaleza equina y canina. Por supuesto. Pero eso no explica nada, es algo a explicar. ¿Qué nos hace humanos? ¿Por qué somos diferentes a los perros y los caballos? Eso es lo interesante.

Sin embargo, ahora está de moda la psicología evolutiva, que abusa de la idea de naturaleza humana.

La psicología evolutiva es una estafa porque consiste en media docena de postulados totalmente fantasiosos. Uno de ellos es que la mente humana —a veces dicen cerebro está formada de módulos independientes los unos de los otros. Cada módulo estaría especializado en algo, y sabemos perfectamente que el cerebro humano no está organizado así. Es cierto que hay especialización, pero también es cierto que hay interacción entre las distintas zonas del cerebro, en particular entre el intelecto y la emoción. También es falsa la tesis que sostiene que no hemos evolucionado desde lo que ellos llaman el Paleolítico, que es un período que abarca nada menos que un millón de años. Obviamente, se refieren a la última fase, de 50.000 años. Desde entonces no habría habido evolución. Se ha dicho que los contemporáneos somos fósiles andantes. Walking fossils. Pero sabemos perfectamente que ha habido muchos cambios, y no son solamente biológicos, sino biosociales. Posiblemente nuestros cerebros no sean mucho mejores que el de Aristóteles, pero lo que podía aprender Aristóteles y lo que podemos aprender y hacer nosotros es vastamente distinto y superior. Todo lo quieren explicar a partir de la no evolución, y al hacerlo,  todo lo reducen a instintos.

Instintos fijados hace 40.000 años porque nos ofrecían tal o cual ventaja adaptativa.

Exacto. Es una posición no solamente antievolutiva, sino que es falsa porque sabemos perfectamente que el hombre primitivo de hace 40.000 años se enfrentaba a problemas que nosotros ya hemos resuelto de otra manera eficazmente y no se enfrentaba a problemas tales como la escasez de recursos naturales, la existencia de armamentos de destrucción masiva, la desocupación… No había desocupación en aquella época. La desocupación es algo moderno.

Leí una polémica entre el filósofo americano Richard Rorty y Steven Pinker sobre la naturaleza humana. Rorty decía una cosa meditable: por mucho que la ciencia avance, nunca va a estar en condiciones de ser normativa. Nunca va a estar en condiciones de decirnos qué clase de persona debemos ser o a que clase de sociedad debemos aspirar. Y esa es la razón por la cual la ciencia no puede reemplazar a la filosofía o a la religión, porque no puede darnos una visión de la vida buena o consejos morales.  ¿Está de acuerdo o en desacuerdo?

Estoy en completo desacuerdo. Yo creo que la filosofía puede ayudarnos a vivir mejor, pero solo en forma indirecta, influyendo sobre la ciencia, la técnica y la política. La medicina, por ejemplo, lo está haciendo desde hace 200 años. La ciencia puede ayudarnos a reconocer las virtudes y los vicios. Por ejemplo, un libertario, un anarquista de derechas, un miembro del Tea Party va a decir que tiene derecho a portar armas y a fumar donde quiera ¿no? Pero nosotros sabemos que eso no es así porque hace daño o puede hacer daño a otros, es antisocial. Y la sociología y la psicología nos enseñan eso. También los buenos economistas saben cuáles son algunas de las fallas del sistema actual. Saben que el mercado no es perfecto. Saben también que la planificación desde arriba sin participación es ineficaz porque desmotiva a la gente, porque es antidemocrática, etc… La ciencia por sí misma no puede resolver ese problema, porque es un problema práctico y la ciencia no se ocupa sino de entender los problemas prácticos. La que se ocupa de cambiar las cosas es la tecnología. Las técnicas sociales. Por ejemplo, la macroeconomía puramente descriptiva no arregla nada, pero después está la macronormativa, que nos dice por ejemplo cual es o cual debería ser la tasa de interés en el momento actual. Cuando hay recesión se recomienda bajar la tasa de interés para estimular el consumo, lo que a su vez estimula la producción, etc. Entonces cuando el macroeconomista pasa de ser descriptivo a normativo puede ser útil. O también puede ser muy nocivo.

Claro.

El médico, al recomendar estilos de vida y advertir contra algunos estilos de vida está usando la biología médica, la biología humana. Está usando la ciencia.

Ha llamado a su moral agatonismo.

Sí. La búsqueda del bien. Ante todo gozar de la vida. Y segundo tratar de hacer el bien a los demás. Ayudar a los demás.

Mario Bunge para Jot Down 5

¿Cual es el concepto científico que más nos puede ayudar en la vida cotidiana, que deberíamos tener siempre en la cabeza?

Contesto a la pregunta con una recomendación de tipo negativo: procurar no joder al prójimo. Y segundo cuando buscamos el placer —que no solamente es inevitable, sino que es sano también tratar de hacerlo sin dañar al prójimo y con moderación. Yo creo que debemos volver a las máximas romanas antiguas y chinas, de los estoicos griegos, la moderación, nada en exceso. Somos exagerados en todo, consumimos demasiado, batallamos demasiado, hablamos demasiado (risas).

Ya vamos a terminar, ya vamos a terminar. Usted es autor de una frase muy sugerente: “Hay que odiar con todas nuestras fuerzas una idea para que ninguna gota de odio salpique al hombre”. Yo estoy de acuerdo, pero tengo la impresión de que es más fácil decirlo que hacerlo.

Así es. En realidad yo quería repetir una frase que me dijo un buen experto en filosofía tomista, monseñor Octavio Derisi, hablando una vez de cómo se las arreglaba para asistir a congresos filosóficos cuyos componentes en su gran mayoría no son creyentes, o por lo menos no son tomistas. Y me dijo algo que me parece que sintetiza muy bien: “Intolerancia con las ideas, pero tolerancia con los hombres”. Eso me lo enseñó él o me lo reforzó él.

Pero profesor, ¿es tan fácil separar al racista del racismo?, ¿al tonto de la tontería?

Sí, sí. Bueno, al tonto ya no porque uno lo desprecia, ¿no? Eso es lo malo. Alguna de la gente a quien yo más quiero son muy católicos, católicos a machamartillo, y sin embargo nos queremos mucho porque tenemos otros aspectos de la vida, otras ideas. Por ejemplo el motivo por el cual yo no soy comecuras, a diferencia de Fernando Savater que es comecuras, es comecuras y me ha reprochado alguna vez el que yo hablaba bien de Juan Pablo II o de algún otro sacerdote… Creo que toda la gente que comparte ciertos objetivos buenos, por ejemplo, la paz, mantener o conseguir la paz, disminuir la miseria, etc. tiene que marchar junta en eso. Independientemente de nuestras divergencias en el resto de asuntos. Porque al fin y al cabo somos todos seres humanos y todos estamos interesados básicamente en la coexistencia. Y la coexistencia entre seres diferentes solamente se consigue con un mínimo de tolerancia y un mínimo de cooperación. Entonces hay que tratar de ser riguroso, el que sea ateo que lo diga, pero que no haga de eso el centro de su lucha. Ese es uno de los puntos en los que yo estoy en desacuerdo con el movimiento de los escépticos, tanto los norteamericanos como los españoles. Yo creo que más bien hay que asentar lo positivo en lo que podemos colaborar, antes que seguir, digamos, comiendo curas. Comamos con ellos y no a ellos (risas).

Habla, supongo, de Dawkins y de Dennet, entre otros. ¿Tiene tan mala opinión de la religión como ellos?

Estoy de acuerdo en que la religión es mala si la miras históricamente. Por ejemplo, el cristianismo ha sido cómplice de la esclavitud primero y de la servidumbre después. Ha sido cómplice de todas las dictaduras fascistas. De todas desde el comienzo hasta el final. Nunca han apoyado ningún movimiento de liberación nacional, ningún movimiento de liberación social. Nunca. Jamás. Ha habido cristianos digamos de izquierda por ejemplo los protestantes en Inglaterra en el siglo XVII, ha habido los anglicanos de África del Sur, que se opusieron al régimen de Apartheid, pero han sido excepciones. También los cuáqueros se opusieron a la esclavitud, han protegido la huida de esclavos hacia el Canadá. Usted sabe que había todo un camino, la trayectoria hacia la libertad. Y había hogares donde pasaban la noche los esclavos fugitivos. E iban al Canadá, porque en Canadá se abolió la esclavitud en 1833. Cuando la abolió el imperio británico, que fue veinte años después que en Argentina. La asamblea del año trece en Argentina abolió la esclavitud. Veinte años después vinieron los ingleses. (risas)

Pero eso es la religión mirada históricamente. Hay otras maneras de mirarla.

Sí y es conceptualmente. Cuando uno en lugar de enfrentar los problemas dice “Dios proveerá”, eso es una actitud derrotista, es una actitud que distrae de la realidad. Además cuando uno trata de mezclar la religión con la ciencia, lo que consigue es mala ciencia solamente.

¿Ha sentido alguna vez la tentación religiosa?

No, nunca. No, porque, fíjese, mi padre fue educado por los jesuitas el Colegio del Salvador y conservaba muy buenos recuerdos de él. Nunca le oí hablar mal de sus profesores. Al contrario, les tenía cariño y respeto. Porque, a su vez, lo respetaban. Los jesuitas estaban bajo observación en ese momento. Los liberales argentinos eran muy anticlericales. Habían llegado a quemar la escuela donde asistió mi padre, lo que me parece desde luego una salvajada. En todo caso, le hicieron estudiar tanta teología, según él, que esos estudios, el estudio de la teología le mostró la inexistencia de Dios. Era el alumno más sobresaliente de su promoción. Y esperaban que en el futuro fuera el gran teólogo argentino. Entonces a la edad de catorce años se dirigió a su profesor de teología y le dijo “lo lamento mucho, padre, pero he dejado de creer en Dios”. “¿Cómo es posible que digas algo así?” “He encontrado tantos disparates y tantas contradicciones que yo no puedo creer en eso”. Y no por eso lo castigaron. Al contrario, se sacó todas las medallas habidas y por haber.

Los jesuitas son especialistas en educar a ateos ilustrados. Voltaire fue uno de ellos.

Ah, no sabía que Voltaire…

Voltaire era alumno de jesuitas, sí, sí.

Bueno, pero los jesuitas que siguieron después no eran así. Los jesuitas que enseñaban en la escuela de los hermanos cristianos de mi barrio afuera de Buenos Aires sometían a tortura a los chicos. A los chicos que se portaban mal los encerraban en un cuarto oscuro y los obligaban a hincarse sobre granos de maíz. Entonces cuando salían, venían a jugar a la pelota conmigo, se les veían las marcas de los granos de maíz en las rodillas. No eran lo mismo. Mi padre tuvo la suerte de tener jesuitas ilustrados como profesores. Y ya le digo, siempre conservó buen recuerdo de ellos.

Ahora tenemos un papa jesuita y argentino ¿alguna opinión sobre él?

Bueno, la opinión que tienen todos los argentinos liberales: que durante la dictadura hizo lo mismo que hizo la Iglesia argentina. Colaboró. Por lo pronto no habló en contra y hay constancia de que apartó de sus tareas a dos de sus cofrades que se dieron a la llamada teología de la liberación. Fue una dictadura horrenda y la Iglesia argentina, lo mismo que en otras actuaciones, la apoyó. Usted sabe que en 1810 casi todos los sacerdotes argentinos se plegaron a la revolución por la independencia. Y por consiguiente el Vaticano los excomulgó a todos. Y fue recién el tirano Juan Manuel de Rosas, 20 años después, que consiguió que se levantara la excomunión. Durante veinte años estuvieron excomulgados por levantarse contra el imperio español.  Pero no prejuzguemos al  nuevo papa, porque acaso nos sorprenda. Recordemos que es porteño, de modo que tal vez se siente a la diestra del Señor y se anime a corregir la corrupción de la Iglesia, que se está vaciando rápidamente incluso en Irlanda, que fuera su baluarte durante siglos.  En todo caso, le deseo suerte en cualquier tentativa de hacer el bien.

Usted ha sido un gran polemista, ha peleado por sus ideas. Aristóteles dijo que era amigo de Platón, pero que era más amigo de la verdad. ¿La búsqueda apasionada de la verdad puede enfriar o romper amistades? ¿Le ha ocurrido a usted?

Sí. Sí, me ocurrió con Popper, por ejemplo. Popper elogiaba mucho la crítica. Siempre que la crítica no se refiriese a sus ideas. No toleraba ninguna crítica. Lo tomaba como un ataque. Más aún, Popper no sabía que en la ciencia predomina lo que llamamos la crítica constructiva. Una vez, en un homenaje que se le hizo en Boston, en el 79 o 69, no recuerdo,… ya ve, empecé mi moción diciendo que iba a proponer algunas críticas constructivas. Entonces saltó. Dijo “no hay tal cosa, cuando uno critica siempre lo hace para destruir al adversario, va directamente —empleó esa palabra— a la yugular”. No había oído hablar, porque él no tenía el menor conocimiento acerca de cómo funcionan las comunidades científicas, de que los científicos,  cuando terminan su trabajo, lo primero que hacen es pedir una crítica constructiva a los peers, a los colegas. Hacen circular lo que antes se llamaba pre-prints. Ahora simplemente se manda un e-mail y se les pide consejo. A veces lo aceptan, otras veces no.

Y sin embargo en el diálogo nosotros solemos encastillarnos en nuestras opiniones.

Sí.

¿Eso tiene base neuronal? La resistencia a aceptar las ideas que socavan nuestras creencias.

Puede ser, no lo sé. Ese es un problema a investigar. Yo a priori no lo sé. Habría que investigarlo. Pero desde luego, en general, uno quiere la paz interior. Por lo pronto, uno quiere estar en paz consigo mismo, eso nos lleva a ser conservadores en primera instancia. Pero si alguien nos demuestra que estamos equivocados, debiéramos aceptarlo. Y debiera además… Hay errores de dos tipos: los errores corregibles y los errores incorregibles. Por ejemplo, de la psicología evolutiva creo que no va a quedar absolutamente nada, salvo el descrédito de la expresión “psicología evolutiva”. De manera que en el futuro, cuando se haga psicología evolutiva auténtica, la gente creerá que es la impostura que es hoy.  Desgraciadamente han copado esa palabra, la han arruinado.

¿En qué rama de la ciencia tiene depositadas más esperanzas?

No sé si fundadas o no, pero en las ciencias sociales, que todavía están en su infancia, y desde luego en la psicología biológica que también está en su infancia, pero que por lo menos está bien encarrilada. En cambio, las ciencias sociales siguen estando desorientadas, mucho más aun que años atrás.

Cuando habla de psicología biológica, ¿se refiere a la neurociencia? El estudio de los sistemas nerviosos.

Sí, de las funciones de esos sistemas nerviosos. Es decir, hace psicología y explica los mecanismos que la psicología acéfala no puede explicar porque todo mecanismo es un proceso que ocurre en un sistema material, vivo o no vivo. Yo creo que ha habido un retroceso en las ciencias sociales. Hace treinta años o cuarenta años floreció brevemente la sociología matemática. Yo hice varias contribuciones, publiqué varios estudios. Hoy ya casi nadie hace sociología matemática. Y tampoco casi nadie hace psicología matemática. Es decir, la mayor parte de los psicólogos no hacen teorías y menos aun hacen teorías matemáticas. Hace falta. ¿Por qué? Porque la matematización introduce primero claridad y, segundo, la sistematicidad puede unificar grandes sistemas teóricos, puede unificar ideas que anteriormente estaban sueltas.

Si volviera a empezar su carrera intelectual ¿empezaría  por otro sitio?

Sí. Empezaría por la psicología o la sociología. O la economía, si tuviera el valor necesario. Se necesita mucho valor, porque cuanta más basura hay acumulada tanto más difícil es el desescombro, salir de ahí y construir de nuevo, borrón y cuenta nueva. En el caso de la economía, borrón y cuenta nueva. Dejando de lado a Keynes y sus discípulos creo que no queda nada.

Profesor ¿le tiene miedo a la muerte?

No. Tengo miedo a morir en forma prolongada, por eso soy partidario de la muerte asistida. Cuando ya no se puede gozar de la vida, cuando ya no se puede hacer nada por nadie, ni por uno mismo, ya no tiene sentido seguir viviendo. La muerte es el fin de la vida, es el fin del viaje y por eso vamos siempre de buen humor. Hace poco di una conferencia en Zaragoza y uno me habló después de la conferencia y me dijo que lo que más le llamó la atención es que a mi edad tuviera tan buen humor y tuviera tan buen talante.

¿Usted qué le dijo?

Pues que sigo gozando de la vida.

¿Y para llegar a los 94 años gozando de la vida?

Moderación. Y ejercicio, que yo no hago el suficiente. He dejado de hacer ejercicios como debiera hacer. Ese es uno de los tantos motivos que tenemos para mudarnos a Barcelona: poder caminar todos los días del año. Aquí es peligroso caminar. Los meses de enero y febrero debido al hielo. Peor es en Ottawa, donde vive usted, porque aun hace más frío.

Hace más frío, sí. Ha sido un invierno muy duro. La pregunta difícil que he dejado para el final es la pregunta de Leibniz. ¿Por qué hay algo en lugar de nada?

Yo creo que no tiene sentido esa pregunta sino en una teodicea. En una teología tiene sentido preguntarse por qué diablos Dios, en lugar de seguir tranquilamente sin hacer nada, empezó a hacer algo. ¿Por qué a Dios se le ocurrió hacer el mundo? Pero en una metafísica como la mía que es completamente atea no tiene sentido esa pregunta. Pasa por ser la pregunta más importante, eso es lo que dice Heidegger y dicen muchos otros. A mí me parece un disparate. Es una pregunta que tiene sentido solamente si se presupone que existe Dios y que fue quien creó el mundo. Si no, no. Dicho sea de paso, el primero en hacer esa pregunta no fue Leibniz, sino un teólogo islámico, cuyo nombre no recuerdo. Es muy difícil recordar nombres exóticos como son los árabes.

Mario Bunge para Jot Down 6

Fotografía: Susana Fernández

Nota: La editorial navarra Laetoli ha comenzado a publicar La Biblioteca Bunge. Para empezar, un clásico: “La Ciencia. Su método y su filosofía”. Para disfrutar del gran polemista, puede leerse la esclarecedora y divertida obrita “Las pseudociencias, ¡vaya timo!”, también en Laetoli.


Isabel, pitos y palmas

Isabel

(Reseña sin apenas spoilers)

No nos hagamos de cruces: Isabel está bien hecha. Sería muy propio de españoles despellejar la serie de TVE, producida por Diagonal TV, aduciendo su comparación con las exquisitas trufas de la BBC y HBO que nos hemos embuchado en la última década. Ambas cadenas nos han dado más horas de placer delante de una televisión que ninguna otra, e Isabel no subirá al parnaso de los imprescindibles que bien han compilado Emilio de Gorgot y Diego Cuevas en este magacín. Eso no impide que podamos hacer crítica ecuánime de un producto televisivo español decente, y guardar el vitriolo (que tantos confunden con la lucidez) para otra ocasión. Propongo a la concurrencia de Jot Down discutir los méritos y las faltas de Isabel sin que hayan de salir a relucir obligatoriamente Los Tudor o Juego de Tronos. Cuidado: no digo que debamos evitar comparar las series españolas con los mejores productos de fuera. Eso sería condescendencia y da asco. Digo que tampoco hay que pasarse por el otro lado: no poder tomarse en serio un producto español por el mero hecho de ser inferior a otro al que recuerda. Así que hablemos de Isabel, porque resulta muy interesante pensar lo que funciona en la serie española, y todavía más, lo que no funciona. Y los peros que pongo, que no son pocos, duelen más en la medida en que la serie podría ser realmente buena.

El primer acierto de Isabel es existir. Piénsese lo que se quiera sobre España: por su historia menudean algunos de los personajes más atractivos de la historia. La peripecia histórica española es profunda, variopinta, desquiciada, inverosímil, rica en épica y aun en epopeya; en suma, material de primera para el cine y la televisión y merece ser contada. Volveré sobre esto al final.

La paleta de actores es colorida. En general, a un buen nivel. He leído por ahí algunas críticas a la elección de Michelle Jenner como protagonista. A mí me parece un acierto. Para empezar, porque Jenner es una buena actriz. Es convincente al transmitir esa insegura seguridad de la infanta; sabe crecer capítulo a capítulo, incorporando dosis de intransigencia a su personaje, al principio muy dulce y al final una borde considerable. Pero más interesante es verla salir airosa de una contradicción evidente: MJ es una bomba sexual e Isabel la Católica una mujer que no disfrutaba del sexo. Sin embargo, borda las escenas en las que ha de mostrar esa pudibundez que exaspera a Fernando y a los espectadores. Y aunque querría atreverme a decir que Jenner es una gran actriz, no iré tan lejos, porque pertenece a esa clase de intérpretes tan atractivas que uno duda de si son grandes actrices o sin serlo uno cree que lo son porque se ha enamoriscado de ellas (Scarlet Johansson es ejemplo de esa neutralización de la instancia crítica gracias al cañoneo de feromonas catódicas). Para salir de dudas, le pregunté a mi mujer qué le parecía Jenner como actriz, pero resulta que a mi esposa también le gusta como mujer. En fin, no sigamos por aquí. El caso de Rodolfo Sancho es distinto. Es actor solvente y da el papel (incluso con el tupé que luce). Pero el intento de los guionistas de hacer de él un galán encantador (algo que en la España de la época no se había inventado) hace su labor inestable. Si los guionistas quieren ser fieles a la verdad, inevitablemente tendrán que hacer del gran aragonés un personaje más oscuro, aun a riesgo de que la pareja les quede menos perfecta, y por lo mismo, menos comercial. Luego vienen Pablo Derqui, en el papel de Enrique IV, y Ginés García Millán, que interpreta a su amigo-enemigo, Juan Pacheco. Tienen muchas escenas juntos, con buen resultado y química. Derqui es sin duda el actor más expresivo y de más amplio registro del plantel. Compone un complejo Enrique IV, fácilmente influenciable, pusilánime, pero menos tonto de lo que parece, y con ciertos rasgos de modernidad. Hacia la mitad de la serie su tono neurótico, woodyallenesco, se hace un poco cansino, pero, como trataré de argumentar, es más un yerro del libreto que del actor. Algo similar se puede decir de Pacheco, el villano de la serie. García Millán es un actor como la copa de un pino, pero el guión le obliga a repetirse en su maldad hasta que su malignidad se vuelve cómica, cae en la parodia, y se convierte en una especie de Pierre Nodoyuna (el malo de Los autos locos). Ramón Madaula y Pere Ponce se las tienen con personajes más equilibrados; el primero es Gonzalo Chacón, mentor de Isabel, y el segundo Gutierre de Cárdenas, leal leguleyo que a Ponce le queda francamente bien. A Sergio Peris Mencheta le cabe la gloria de encarnar a Gonzalo Fernández de Córdoba (¡el gran capitán!); para mi gusto ha de hacerse un poco más como actor. Bárbara Lennie en los ropajes de Juana de Avis consigue los momentos de mayor emoción dramática de la serie, que, a decir verdad, son pocos. Juan Meseguer hace un simpático Diego de Mendoza, que habrá de crecer en importancia en la segunda temporada; Pedro Casablanc no falla como Arzobispo Carrillo, y estupendo está Jordi Banacolocha como Juan II de Aragón. Es una pena no haberse atrevido con una estrella invitada en el capítulo en el que irrumpe Rodrigo Borgia, el futuro papa valenciano: no dejé en ningún momento de figurarme la maravilla que habría creado Eduard Fernández (aunque claro, habría brillado demasiado).

Isabel y Fernando 3

Dicho esto, debo decir que por momentos los actores, todos, sin excepción, están mal, mal sin remisión. No creo que sea culpa suya. Isabel tiene un problema de escritura. Me explico. El guión es bueno; tiene estructura, ritmo, suspense. Los personajes son introducidos con brío, y a pesar de lo intricado de la historia, el espectador no se pierde. Lo que falla estrepitosamente son los diálogos. En el Hollywood clásico a menudo se encargaba el guión a un escritor y los diálogos a otro, que a veces no aparecía en los títulos. Esta es la gran asignatura pendiente del cine y la televisión española: hacer hablar a los personajes de manera acorde al contexto en el que se mueven. En España los personajes de todas las series hablan igual: lo mismo da que sea Farmacia de guardia, Médico de familia o Águila roja. Una mezcla de chascarillos insulsos, frases hechas, gritos pelaos, cursiladas, interjecciones y ruidos extralingüísticos. Es decir, el lenguaje de una comunidad de vecinos española circa 2005. Hay instantes de Isabel que invitan a la risa: una Isabel mirando absorta la dehesa se disculpa ante su hermano porque “se le ha ido el santo al cielo”, su amiga Beatriz llamando “cariño” a todo quisque; Diego de Mendoza llevándose las manos a la cabeza “¡Qué barbaridad, esa niña reina de Castilla!”; Fernando saludando a Juan II de Aragón con un ¡Padre, os veo estupendamente!” y a su esposa con un “¡Estás preciosa!”; no sé quien le dice a una doncella “no eres mi tipo”; Isabel critica un posible curso de acción diciendo que es “pan para hoy y hambre para mañana”. Mi mujer y yo nos hemos echado unas risas imitando algunos de los diálogos más zarzueleros: “¡Socorro! ¡Pacheco quiere matar a Chacón!”. Son muchos los momentos de vulgaridad que se podrían haber evitado fácilmente, con un poco más de pulcritud. En definitiva, a Isabel le haría falta un buen script doctor que laminase todas esas superficialidades que te arrancan de la corte de Segovia y te meten en el bar de Los ladrones van a la oficina.

El texto tiene, en mi opinión, otra dolencia. O más bien, una laguna. Se echa a faltar lo que podríamos llamar el momento reflexivo. En Isabel asoman temas graves, como la soledad del poder, las vidas cargadas de destino, la distancia entre el pueblo y sus gobernantes, el privilegio, el deber, la honra, el recurso a la guerra en política, las familias devastadas por la ambición. Todo ese material se descarta en beneficio de la trama de intrigas palaciegas. Es una lástima. Se ha perdido la posibilidad, por ejemplo, de aprovechar el talento de Pablo Derqui en un soliloquio transcendental, un momento shakesperiano, a lo, se me ocurre, John Gielgud haciendo del otro Enrique IV, el inglés, en Campanadas a medianoche. En algún momento parece estar a punto de suceder, como cuando Enrique confiesa su radical soledad de monarca a su mayordomo Cabrera (un eficaz Jordi Díaz) pero incomprensiblemente la escena se deshincha, como si los guionistas no se vieran con ganas de intentar otra cosa.

Lo que no se puede reprochar al guión es falta de rigor histórico. Isabel no es, ni pretende ser, historia académica, y moldea los personajes al gusto moderno tomándose sus libertades para reconducirlos a los moldes clásicos de héroe, heroína, amante, villano, confidente, etc. Pero más allá de eso, las grandes avenidas por las que avanza el relato se corresponden a sucesos históricos bien testimoniados. Solo un quiebro, que no desvelaré, me pareció pura fabulación. No hay, en fin, ningún error de bulto o licencia que incomode al espectador culto. Persiste una duda, la misma que surge ante cualquier producto de ficción —serie, película, novela— que dramatiza hechos históricos documentados. Si el material histórico en bruto ya es de por sí estimulante, ¿cuál es la necesidad de someterlo a un proceso de dramatización? En ocasiones una película o novela no podría competir con la narración sobria de los hechos por un historiador o documentalista. Y es por eso que decimos que tal o cual libro de historia o ensayo se lee como una novela. Los anglosajones son expertos en hacer esa historia trepidante sin merma de rigor, y hablando del tema que nos ocupa, viene a la mente Ferdinand and Isabella, de William H. Prescott.

Isabel y Fernando 2

Llegados a este punto los productores podrían poner objeciones razonables. Podrían alegar, por ejemplo, que el uso de un español actual se impone para no hacerse ajenos a la audiencia. O que dar cabida a escenas narrativas más sutiles supondría detener la acción y perder a la franja más escapista de los espectadores. Aunque puedo entender estas inquietudes, siempre hay interesantes puntos medios. Si algo nos ha enseñado la retahíla de obras maestras de la HBO es que se puede ser exigente con el público sin que ello merme el resultado comercial. Tampoco pretendo que el equipo de guionistas de Isabel tenga que empollarse el diccionario de Covarrubias antes de sentarse a escribir una línea, o que los personajes deban vagar por las parameras castellanas como el rey Lear. Ni hace falta ni es deseable que los personajes hablen como en el siglo XV; basta con que se lo parezca al oído del siglo XXI. De igual modo, la serie ganaría mucho con un tiempo más lento que permitiera a los actores lucirse y al guión cavar más hondo en los muchos conflictos que asoman. La primera temporada de Isabel ha tenido audiencias descomunales; si sube el grado de autoexigencia y se la traslada al espectador, que también habrá de esforzarse más, ganará adeptos. 

Pasemos a la cuestión palpitante: la producción. Aquí, el principio de realidad está en nuestra contra: la serie se ha hecho con un presupuesto limitado. Al fin y al cabo es dinero público en una época de crisis bíblica. Tanto la escenografía como las secuencias que requerirían mucha figuración se resienten de la falta de parné. Es el punto más vulnerable a la crítica cítrica y facilona —decorados de todo a cien, he leído—. Pues miren, no. Con todo, el resultado es digno. Incluso las dos escenas de batallas se tienen de pie. El uso del croma, eso sí, decepciona en las escenas solemnes, como la reunión de los ejércitos en Guisando y la coronación de Isabel. Ahí uno se sonroja. Digamos que al equipo de producción el personaje de pueblo le ha quedado chapucero. Por lo demás, el correcto vestuario compensa las carencias en escenarios. Su pobreza se notaría todavía menos si la fotografía funcionase. Como en tantas otras series españolas la iluminación es excesiva. Un millar de escenas pedían a gritos una atmósfera tenebrosa que no tenían. A veces, saber jugar con una luz tamizada y con la profundidad de campo hace innecesario una gran inversión en decorados. Por su parte, la música es melodramática: cumple su función. El resultado global, ya digo, es digno. También a mí me hubieran gustado mejores tapices, salones más amplios y columnas más regias (¿no era posible ensombrecer un poco más la piedra de los interiores?). Y no comprendo bien cómo no se ha rodado más en el casco viejo de Segovia o Toledo, o cómo no se han aprovechado mejor los parajes castellanos, muy cinematográficos. ¿Por qué no se ha filmado en catedrales? A menudo —ya me pasó mil veces con Alatriste— me he visto suplicando al director un plano general, una panorámica ambiciosa, pero no hay manera. En fin, tampoco soy director. 

Fernando

Será muy interesante ver cómo se las arreglan los guionistas en la segunda temporada. La implantación de la Inquisición en Castilla —en Aragón ya existía— y la expulsión de los judíos no son píldoras que se hayan de endulzar. Pero tampoco pueden demonizarse sin más. Habrá que explicarlas con inteligencia histórica y dejar que el espectador saque conclusiones. Una que se podría sacar de esta temporada, y no pretendo crear polémica, es que a finales del siglo XV, castellanos, aragoneses, catalanes, asturianos, andaluces, extremeños, andaluces —por citar solo a los pueblos peninsulares que de una manera u otra salen a colación en la serie—, ya estaban todos anudados en una especie de telenovela que cinco siglos después sigue proporcionando suspense. La historia de España no es la historia de una única de sus regiones o nacionalidades —la historiografía castellanocéntrica abunda en ese error—, pero tampoco la historia de ninguna de ellas puede contarse por separado y resultar inteligible, como también se pretende hacer en ocasiones en la España autonómica. Ese será también uno de los haberes de Isabel, uno que quizá no estuviera en mente de sus creadores. Hacer pensar a los espectadores sobre la historia de España, o, al menos conocerla un poco mejor. Cierto es que la palabra España no es, ni aún en plural, pronunciada en toda la serie. No es algo que moleste en absoluto, pero quede claro que no se trataría de un anacronismo: el concepto circulaba en la época y sin duda rondaba la cabeza de Isabel y Fernando. Pero ese es otro artículo.

Isabel es un ensayo poco frecuentado: unos españoles intentan contar la historia de España a otros españoles, fuera del circuito académico, a través de una ficción respetuosa con la realidad, sin patrioterismos ni exaltaciones. El cine de época, o el cine historicista, y por extensión la ficción televisiva, no ha tenido mucho éxito en España. Hay contraejemplos: Saura, Aranda, Pilar Miró. Sin embargo, tengo la impresión de que nos hemos dejado mucha tela que cortar, o la han cortado otros. 1492: La conquista del paraíso es un film americano; la Controversia de Valladolid, una película francesa; la mejor película sobre los españoles en Flandes la hizo un belga (hablo de La Kermés heroica, en mi opinión la mejor comedia de todos los tiempos); Los Borgia, un producto de Showtime (la película española posterior pasó desapercibida). La aventura jesuítica en Paraguay contada en La Misión es una producción británica. El biopic de Goya lo hizo un checo, el de Lope, un brasileño, el de Picasso, un americano. De Cervantes no hay película, y no es de extrañar, porque no sabemos ni dónde está enterrado. Por no decir que se ha hecho un centón de películas sobre la Guerra Civil y la República, y ninguna es la gran película de la Guerra Civil o de la República. Aclaro que me parece muy bien esta apropiación por parte de otros. A lo que voy es a la dificultad que tienen los españoles para contarse a sí mismos. Esto también es otro artículo. Digamos por lo pronto que a Isabel, que nació con la intención de entretener, con sus méritos y limitaciones, hemos de agradecerle que haya devuelto, en la mente de muchos españoles, el yugo y las flechas y el águila de San Juan al siglo que les corresponde.

Isabel y Fernando


El secreto de Leonard Cohen

Foto: Cordon Press.
Foto: Cordon Press.

I

No resulta fácil encontrar en Montreal discos de segunda mano de Leonard Cohen, menos aún libros. Hallar vinilos o primeras ediciones ya es casi imposible. Hay una razón simple para ello: la gente no se desprende a la ligera de su cosas de Cohen. Así son los cohenitas, personas que custodian su colección como un tesoro insustituible. Es un afecto que tiene que ver más con el agradecimiento que con la mitomanía. Todos los cohenitas citamos para nuestros adentros versos o fragmentos de canciones que tienen en nosotros un efecto paliativo que no se da en ningún otro cantante. Todos somos capaces de dar la brasa durante horas al incauto que se nos ponga por delante especulando sobre el significado de tal o cual línea o llamando su atención sobre el delicioso paladeo del verso. Todos recordamos el momento en que una canción de Cohen apareció en nuestra vida: algo radicalmente distinto de cuanto habíamos escuchado, a una distancia estratosférica. En mi caso fue un descubrimiento tardío, poco antes de terminar la carrera, durante un curso que pasé en Francia. En la filmoteca de Dijon veía Land of Plenty, una cinta de Wim Wenders cuya trama he semiolvidado, aunque sí recuerdo que trataba la decadencia de Los Ángeles a través de la mirada de una muchacha que regresa tras ser misionera en Oriente Medio. Durante una secuencia cenital de la ciudad de noche, comenzó a sonar una melodía sencilla creada por un sintetizador, y una voz grave, abacial, envolvente, doblada por una segunda voz femenina. Provenía, tal y como decía la letra, de las “cavernas del corazón”. Recuerdo con nitidez un sentimiento de tranquila euforia y de acuerdo íntimo con lo que esa voz me estaba diciendo. La canción era Land of Plenty, cuyo título Cohen prestó a Wenders para su película. Luego he comprobado que en esa canción, no de las más conocidas, están todos los temas de Cohen, que tiene una facilidad pasmosa para repetirse constantemente a lo largo de su cancionero, aunque ninguna canción llegue a parecerse a otra, y todas tengan una dignidad y una profundidad propia e inolvidable.

II

A ojo de buen cubero puede que las dos palabras más repetidas en el cancionero de Leonard Cohen sean “broken” y “naked“. Todo escritor tiene sus palabras favoritas y estas parecer ser las de Cohen. En el himno If it be your will la voz canta desde “this broken hill“; el amor no es una marcha triunfal, es “a cold and broken Hallelujah“; la fanfarria apocalíptica The Future se inicia con el deseo del profeta de que le sea devuelta su “broken night“. Por otro lado, naked, la idea de un cuerpo desnudo, parece ser el otro vector de la poesía de Leonard Cohen, lo desnudo accesible y lo desnudo invisible. Las canciones de Cohen están llenas de cuerpos femeninos que se desnudan para el poeta, aunque muchas veces sea de  manera figurada; así, Cohen se conforma con “tocar con su mente el cuerpo perfecto” de Suzanne (claro, porque de otra manera no se podía; se trata de un ejercicio que todos hemos practicado muchas veces). En There ain’t no cure for love, Cohen desea ver a su amada “naked in your body and your thought“. En su confesión de Casanova provecto, Because of, se sabe que las mujeres se han querido mostrar “naked in her different ways” para solaz del poeta. Aunque parezca un abuso, en torno a estas dos palabras se puede parcelar toda la obra de Cohen. Broken evoca la idea de que el mundo está roto y necesita sutura, que los seres humanos somos seres caídos y astillados, intentando cerrar siempre una brecha, una fisura, escindidos por cien conflictos que sólo la gracia divina puede soldar. Naked refiere al amor sensual, a los cuerpos desnudos de alborada, que se tocan, que irradian luz, que se ofrecen como promesa o premio. El cuerpo perfecto es el de la mujer, cuya belleza y posesión es quizá el único consuelo que al hombre cabe en la tierra. Porque las canciones de L. Cohen tratan quizá más de mujeres que de amor.

III

Como la obra de Pierre Menard, las mujeres de Cohen son de dos clases: visibles e invisibles. Dejando de lado las novias de juventud, la primera gran dama de su biografía es Marianne Ihlen, la venus escandinava que un día apareció acompañada de su marido en la taberna del puerto de Hydra, la isla griega donde Cohen tenía su refugio horaciano, del mundo y del invierno de Canadá. Tras ella llegó Suzanne Elrod, la madre de sus hijos (a no confundir con la misteriosa Suzanne Vaillancourt, heroína de la inolvidable canción, con quien Cohen no tuvo amoríos y hoy es masajista en California). Antes o después Cohen tuvo un escarceo con Joni Mitchell, importante cantautriz, canadiense como él, aunque de la ruda Saskatchewan, poco que ver con el refinado Montreal de Cohen. Dominique Issermann, una fotógrafa francesa que fue su amante en los años ochenta. A finales de la década prodigiosa apareció Rebecca de Mornay, la única de sus mujeres que tuvo el estatuto de prometida; la propuesta de matrimonio está en Waiting for the miracle; el compromiso se deshizo tras la gira de The Future, poco antes de que Cohen ingresara en un cenobio budista. En el buen poema, algo picante, The Mist of Pornogrphy explica —o algo parecido— por qué el matrimonio no fructificó. Su última gran amante compañera ha sido Anjani Thomas, cantante y compositora de Hawaii, además de una de sus vocalistas preferidas. Para ella escribió las canciones de Blue Alert. Entre las mujeres invisibles están: Jane, la enigmática mujer de Famous Blue Raincoat; Nancy, la suicida de Seems so long ago, Nancy; Rebecca, inspiradora del disco perdido Songs for Rebecca, que acaso sea un referencia bíblica; Janis Joplin, amante de una noche en el Chelsea Hotel, hecha visible por una indiscreción de Cohen; las hermanas de la caridad que le acompañaron una noche de amor cortés en Edmonton e inmortalizadas en Sisters of Mercy; todas las mujeres innominadas en sus canciones, imaginarias, semirreales, colectivas. No están documentadas infidelidades, con todas sus amantes Leonard Cohen terminó de manera suave y civilizada, como si de unos puntos suspensivos se tratara. Parece que ahora Cohen está solo, disfrutando de una vida de recuerdos, erotismo y amistad femenina.

Cohen con Marianne en su refugio horaciano de Hydra
Cohen con Marianne en su refugio horaciano de Hydra

IV

Unas de las cosas que se descubren, no sin pasmo, tras muchas horas de vuelo con la música de Leonard Cohen es que, en realidad, Cohen no tiene canciones de amor. De amor romántico, quiero decir. Prueben a buscar una canción de pérdida. No la encontrarán. En Cohen el amor es ora sensual, erótico, variaciones sobre el sempiterno tema del cuerpo desnudo de la mujer, ora cósmico, sanador, trasunto de la gracia de Dios. No es seguro que Cohen haya conocido nunca el desgarro por la pérdida o rechazo de una mujer en concreto. Incluso la bellísima Alexandra Leaving no es una canción de pérdida, sino de serena aceptación de la pérdida. Al menos, en la biografía de 800 páginas de Sylvie Simmons que acaba de aparecer en España (Soy tu hombre. La vida de Leonard Cohen, Lumen) Cohen sale siempre caminando de sus relaciones, sin trauma o secuela. De hecho, llama la atención el aparente desdén que imprime a algunas canciones o poemas en las que relata lances de amor. En su segundo libro de poemas, The Spice-Box of Earth hay un copla muy lograda, muy sintética. Se llama For Anne. La traducción es mía.

“With Annie gone
whose eyes to compare
with the morning sun?

Not that I did compare,
but I do compare
now that she’s gone.

[Ahora que Annie no está
los ojos de quien
me recordarán el amanecer?

No es que antes pensara en ellos
pero pienso en ellos
ahora que Annie no está]”

Esto recuerda mucho al crudelísimo estrambote al final de Chelsea Hotel #2, cuando después de evocar una noche de amor con Janis Joplis, Cohen se desmarca en el modo cínico:

I don’t mean to suggest that I love you the best
I can’t keep track of each fallen robin
I remember you well in the Chelsea Hotel
That’s all, I don’t think of you that often

que podría ser

“No pretendo decir que mi amor fuese más
No puedo seguir la pista a todas
Me acuerdo de ti en el Chelsea Hotel
Ni siquiera pienso en ti a menudo”

En uno y otro caso, poema y canción desdicen la mueca de desdén. Prevalece el homenaje, pero Cohen deja claro que él sigue su camino. Es libre, y en última instancia, prefiere la soledad del pájaro que se posa en el alambre, como confiesa en Bird on a wire, ese My Way de los poetas. Y lo mismo que él, quiere que su mujer sea libre. De ahí que otro de los temas reiterados sea la posibilidad de compartir amante; así en Sisters of Mercy (“no éramos amantes en ese sentido, y si lo hubiéramos sido, también daría igual”) y sobre todo en Famous Blue Raincoat (“si vienes alguna vez, por Jane o por mí, has de saber que tu enemigo duerme y su mujer es libre”). En muchas ocasiones Cohen ha manifestado no ser un sentimental y haber recibido de las mujeres mucho más de lo que él les ha dado. Pero, por lo que leemos y sabemos, tampoco Cohen ha sido un Don Juan desconsiderado, cruel, pisoteador, a la manera de un Picasso. Al contrario, parece imposible que una mujer se enfade, hable mal de él o le guarde encono. Cobra sentido uno de los poemas más bellos de The Spice-Box of Earth; el que lleva por título As the mist leaves no scar. (Traducción mía).

“As the mist leaves no scar
On the dark green hill
So my body leaves no scar
on you, nor ever will

When wind and hawk encounter
What remains to keep?
So you and I encounter
Then turn, then fall to sleep.

As many nights endure
Without a moon or star
So we will endure
When one is gone and far

[Lo mismo que la niebla no deja cicatriz
en la colina oscura
Así mi cuerpo en ti no deja cicatriz
y nunca lo hará. 

Cuando el viento y el halcón se encuentran

¿qué habrá que conservar?
Lo mismo tú yo nos encontramos
Nos volvemos, y nos dormimos. 

Así como en el cielo pasan muchas noches

sin una luna o estrella aguantan
Así viviremos nosotros
Cuando uno de los dos esté lejos]”.

Así que ni yunque ni martillo. Niebla sobre colina, viento y halcón, astro errante que surca la bóveda celeste. Este poema, ligeramente remodelado, se convertiría en la canción True love leaves no traces en Death of a ladies’ man, el bombástico álbum que Cohen grabó con Phil Spector (quizá el peor disco de su carrera, pero sin duda no el menos interesante). El amor verdadero no deja rastro. Es una afirmación completamente a contrapelo de la experiencia del común de los mortales, pero que en Cohen parece una sencilla verdad budista. Un manifiesto contra la nostalgia. ¿Quién podría estar de acuerdo con Cohen salvo Cohen mismo?

V

En política, pasa algo parecido a lo que ocurre con las mujeres: Cohen no se casa con ninguna. A mi tesis de que el cantautor de Montreal no tiene canciones de amor, en el sentido más convencional (con la excepción quizá de la estupenda Coming back to you), añado ahora que tampoco tiene canciones protesta. Esta segunda aseveración quizá resulte menos controvertida que la primera. En las 800 páginas de la biografía de Simmons no hay nada parecido a un pronunciamiento político, más allá de un dudoso arrebato sionista con ocasión de la guerra del Yom Kippur, que llevó a Cohen a querer alistarse en Tsahal y en la que más modestamente terminó cantando en el desierto del Sinaí para soldados israelíes. Pero el judaísmo en Cohen, que es auténtico y vivido, no es expresión de un creencia religiosa fuerte, sino un venero inagotable de imágenes literarias, que alcanzan su gloria en canciones como Who by Fire y Hallelujah. Tampoco es fácil, curiosamente, oír lo que Cohen tenga que decir sobre la sempiterna querella entre Quebec y el Canadá inglés al que él pertenece. Proviniendo de una conocida familia judía y anglófona de Montreal, Cohen tenía muchas papeletas para caer mal en su provincia natal. En el imaginario del nacionalismo quebequés Cohen forma parte de “les autres“. Nacidos en Quebec, los anglófonos de Montreal no se dicen quebeckers, sino montrealers y nadie piensa en Cohen, seguramente él tampoco, como en un cantante quebequois. Pero al contrario de otros escritores judíos de Montreal (viene al recuerdo el gran Mordecai Richler) Cohen no parece haber perdido el sueño por las trifulcas identitarias en su país natal. Le envidiamos por ello. Hay tantas cosas interesantes en las que pensar que embarrarse en peleas nacionalistas es una desagradable pérdida de tiempo (aunque alguien tenga que hacerlo). Cohen habla, no muy bien, francés, canta ocasionalmente en esa lengua, y es apreciado en Quebec, pero está lejos de ser un ídolo en la ciudad de la que es, de largo, el munícipe más célebre en todo el mundo. No, Cohen no parece haberse implicado mucho en los debates terrenales de su época. Pero no puede decirse que le fuesen indiferentes. Puede que sus canciones más políticas, en un sentido amplio, sean The Future y Democracy, que forman un buen contrapunto dentro del mismo álbum. Ambas se apoyan de alguna manera en un mismo suceso: los disturbios de Los Ángeles de 1992. Se recordará el caso: tras la absolución de cuatro policías blancos que habían propinado una paliza a un chaval negro, miles de angelinos, negros y latinos, todos ellos desheredados, muchos organizados en bandas, se echaron a la calle de manera violenta, quemando, destrozando, saqueando y asesinando. Unas sesenta personas murieron en una de las revueltas de esclavos más brutales del siglo XX. Cohen vivió todo ello desde la ventana de su casa en Los Ángeles. Las imágenes apocalípticas de The Future (I’ve seen the future brother: it is murderHe visto el futuro hermano: es el crimen) fueron inspiradas por esos sucesos. En Democracy, esa canción eufórica y brillante, la profecía (otro rasgo levítico) es portadora de buenas nuevas. Se puede decir que si The Future anticipaba el 11-S, Democracy vislumbra el advenimiento de Obama. La primera estrofa dice así:

It’s coming through a hole in the air,
From those nights in Tiananmen Square.
It”s coming from the feel
that it ain”t exactly real
or it”s real, but it ain”t exactly there.
From the wars against disorder,
from the sirens night and day;
from the fires of the homeless,
from the ashes of the gay:
Democracy is coming to the USA.

[Está llegando por un boquete en el aire
desde esas noches en la plaza de Tiananmen
Está llegando desde la impresión
de que no es del todo cierto
o siendo cierto no está del todo aquí.
De las guerras antidisturbios
De las sirenas sonando noche y día
De las hogueras de los sintecho
De las cenizas de los homosexuales:
La Democracia está llegando a los Estados Unidos.]”

Al final de esa canción dice Cohen: “I’m neither left or right / I’m just staying home tonight, getting lost in that hopeless little screen”. Es decir, no soy de izquierdas ni derechas, pero esta noche me voy a quedar pegado a la pantalla del televisor intentando sacar algo de sentido a lo que está ocurriendo ahí fuera. En sus canciones ulteriores, Cohen abandona el tono profético y hace de sus letras plegarias en favor de la reconciliación final del universo. En realidad ya lo había hecho en su más bella canción: If it be your will. Estas son sus dos últimas estrofas:

If it is your will
If there is a choice
let the rivers fill
let the hills rejoice
Let your mercy spill
on all these burning hearts in hell
if it is your will
to make us well

And draw us near
And bind us tight
all your children here
in their rags of light
all dressed to kill
and end this night
if it be your will

Algo así:

[“Si es tu voluntad
si hay tienes elección
haz que el río fluya
haz que la colina exulte.
Haz que tu gracia se derrame
sobre estos corazones ardiendo
Si es tu voluntad
Si es tu voluntad sanarnos.

Y mantenernos cerca
Y atarnos bien juntos
a todos tus hijos
en sus jirones de luz;
en nuestros jirones de luz
vestidos para matar;
y terminar esta noche
Si es tu voluntad.”]

Penamos en mundo roto que sólo la gracia divina puede reparar. Somos parte de una sociedad escindida que sólo Dios puede avenir.

VI

También las propias canciones de Leonard Cohen parecen estar rotas. Cohen es un maestro en lo que podríamos llamar la canción dislocada. Una que a primera vista va de chicas y da un quiebro y resulta ser un himno religioso o vete tú a saber. Y es que las canciones de Cohen tienen siempre varias capas y modos de articulación. Es decir, son verdaderos poemas, no sólo por su cuidada estructura, sino por su densidad de sentido. Esa densidad que es la marca y razón de ser del buen poema: apuntar al corazón de un misterio que no es del todo opaco ni caprichoso. Un ejemplo es Suzanne, por donde hemos empezado todos. Porque vamos a ver, ¿de qué va Suzanne? Da para un comentario de texto fascinante. Veamos: comenzamos a escucharla y pensamos “Ah, Suzanne es un tipa, joven, atractiva, algo hippie, y Lennie anda detrás de ella, pero la cosa no sale, aunque duerme en su apartamento, quizá con ella, todo se deshace en una especie de malentendido erótico, y salen a pasear por el puerto de Montreal y comparte un momento mágico e intransferible y eso es todo”. 

Suzanne takes you down to her place by the river
You can hear the boats go by, you can spend the night beside her
And you know that she”s half crazy and that”s why you want to be there
And she feeds you tea and oranges that come all the way from China
And just when you want to tell her that you have no love to give her
She gets you on her wavelength and she lets the river answer
That you”ve always been her lover

[“Suzanne te conduce a su casa junto al río
Puedes escuchar los barcos zarpando, puedes pasar la noche infinita
Y sabes bien que está medio loca, pero es por eso que la quieres a tu lado
Y te alimenta con té y con naranjas que vienen de la China
Y en el instante en el que intentas, decirle que no tienes amor que darle
Se coloca en tu onda y deja que el río te conteste
que nunca has dejado de ser su amante.”]

Y sabemos que algo de eso hay porque hemos leído aquí y allá que Suzanne es Suzanne Vaillancourt, una mujer de carne y hueso por la que Cohen sentía atracción, pero que era fruta prohibida porque era la mujer de un amigo. Pero entonces, ¿qué pinta la irrupción de Jesús en la segunda estrofa?

And Jesus was a sailor when he walked upon the water
And he spent a long time watching from his lonely wooden tower
And when he knew for certain only drowning men could see him
He said all men shall be sailors then until the sea shall free them
But he himself was broken long before the sky would open
Forsaken almost human he sank beneath your wisdom like a stone

 [“Y Jesús fue un marinero al andar sobre las aguas
y pasaba mucho tiempo, observando, como un vigía, desde su torre solitaria
y cuando supo con certeza que únicamente los náufragos podían verlo
dijo, todos los hombres se echarán a la mar hasta que la mar los libere.
Pero él mismo estaba roto, antes de que el cielo se rasgase
abandonado, casi humano, se hundió como una piedra bajo vuestras leyes.”]

La aparición de Jesús nos obliga a leer el poema bajo otra luz. Suzanne parece más una especie de mediadora entre el Hijo de Dios y nosotros, una santa o una mística, un personaje exótico (tiene té de China) e irracional (está media loca). Te lleva a su cueva o santuario y cuando te sobrecoge una especie de terror y temblor (porque no tienes amor que darle) deja que sea la divinidad (¿el río?) quien te acoja en su seno y te diga que siempre has estado entre los suyos. Y en medio de ese río está Jesús, como un vigía, y cuando entiende que sólo los pecadores, los perseguidos (los náufragos) pueden conocerlo y creer en él, decreta que su gracia se extienda sobre toda la humanidad, raza marinera de la que el fue el primer naufrago al ser crucificado. Luego la canción regresa a Suzanne:

Suzanne takes your hand and she leads you to the river
She”s wearing rags and feathers from Salvation Army counters
And the sun pours down like honey on our lady of the harbor
And she shows you where to look amid the garbage and the flowers
There are heroes in the seaweed, there are children in the morning
They are leaning out for love and they’ll lean that way forever
While Suzanne holds her mirror

[“Suzanne te acompaña, te lleva de la mano hacia el río
Viste plumas y harapos del mostrador de un albergue
Y el sol se derrama como miel sobre nuestra señora del puerto
Y te indica el lugar donde mirar, entre la basura y las flores
Hay héroes entre las algas, hay niños en la mañana
Se asoman en busca del amor, se asomarán ya siempre
mientras Suzanne sujeta su espejo”]

Aquí claramente Suzanne ya no es de carne y hueso, sino un ser divino, ángel o hada, que ayuda a los hombres en su vagar, sobre todo a los hombres solitarios que viven en los puertos, que son las zonas más melancólicas y sórdidas de cualquier ciudad. Suzanne ayuda a los niños, hundidos entre las flores y la basura, a incorporarse en busca de su salvación. Y Cohen ve todo esto como Dante cogido de la mano de Virgilio. Y queda el estribillo que dice así: 

And you want to travel with her
And you want to travel blind
And you know that she will trust you
For you”ve touched her perfect body with your mind

 [“Y deseas acompañarla,
acompañarla ciegamente en su viaje,
y sabes que confiará en ti,
porque has tocado con tu mente su cuerpo perfecto”]

Cohen siente el deseo natural que produce el encuentro con un santo o apóstol, que es el de dejarlo todo y  convertirse en su discípulo, sin preguntar a dónde se va. La nota erótica sigue ahí, pero ya sublimada, porque la mente y el cuerpo se han tocado, cerrando la brecha que los separaba. Y la unión se hace más evidente cuando el estribillo se repite y los pronombres se intercambian, de manera que esta vez es Suzanne la que ha tocado tu cuerpo perfecto. De nuevo el anhelo de unidad de esa conciencia infeliz que es la verdadera protagonista de toda la obra de Cohen. Y es que, aunque parezca de una pedantería demencial, Cohen es puro Hegel.

Y Bob Dylan, puro Kant

(No, eso es broma).

VII

Mucha gente insiste en comparar a Leonard Cohen con Bob Dylan. Nunca me ha parecido que esa sea una comparación de la que Dylan salga bien parado. Aunque entiendo las razones para poner uno junto al otro. Sin Dylan, el Cohen cantante, por no hablar del cantante de éxito, no habría existido. Fue el de Minnesota el que enseñó a la industria discográfica que era posible hacer música popular con mimbres literarios, poéticos si se quiere. Pero Dylan no es poeta. No es alguien a quien puedas poner en la balda de una biblioteca junto a, un suponer, Walt Whitman o Philip Larkin. Dylan es un buen letrista, el más importante juglar de nuestro tiempo. Pero es hora de reconocer que algunas de sus canciones no pasan de coplas de ciego. Cohen, en cambio, es un poeta cabal. Solo da el salto a la canción cuando desea tener una audiencia mayor para su obra. Entre otros, Dylan le hace ver que no es necesario tener una voz imponente ni ser un consumado guitarrista para grabar discos. Y se pone a cantar relativamente tarde, cumplidos ya los treinta, cuando ya era un autor consolidado, con tres buenos libros de poesía a sus espaldas (Let us compare mythologies, The Spice-box of the Earth y Flowers for Hitler) y dos novelas (The Favourite Game, de tintes autobiográficos, y Beautiful Losers, esta última ejemplo de una literatura que sólo en los años 60 podía ser considerada legible). Es también un autor ambicioso al que los cenáculos literarios de Canadá —literariamente una provincia del imperio, siquiera por su pequeñez demográfica— se le quedan pequeños. Y se va a Nueva York a vivir a un hotel y probar suerte. Y resulta que tiene suerte. Judy Collins, su amiga providencial, introduce tres de sus temas en su siguiente disco. Columbia le da una oportunidad al joven poeta; Cohen consigue que se respeten sus intuiciones musicales (como por ejemplo, evitar la percusión y rodearse de voces femeninas). Songs of Leonard Cohen (1967) se convierte en un disco de culto. Le siguen Songs from a Room (1969) y Songs of Love and Hate (1970). Si sólo fuera por estos tres discos Cohen ya sería un cantautor de leyenda. Pero lo que le confiere su actual estatura monumental, quizá mayor que la del propio Dylan, es lo que pasa después. Tras unos 70 discretitos, Cohen, al contrario que otros artistas, se viene arriba durante los 80. Su voz ha caído varios tonos, es más cavernosa y seductora; las seráficas voces femeninas sigue ahí; suelta la guitarra y enciende el sintetizador. Various Positions (1985) y I’m your man (1988) son discos sobresalientes, inesperados, audaces, propios de alguien que no teme el cambio. De repente sus canciones son hasta bailables. Y la calidad de texto se mantiene siempre a un gran nivel. Retomando el contraste con Dylan, se nota en este que a veces tiene una buena idea, pero no se molesta en refinarla; compone canciones como churros. En cambio, Cohen trabaja con primor cada una de sus letras-poemas, concediéndoles el tiempo de cocción necesario. Tarda cinco años en componer Hallelujah. También ahí se nota su molde de escritor que no osa dar a la imprenta nada que no esté maduro. Y mientras tanto deja que su legión de apóstoles vaya dando fama a sus títulos emblemáticos. Es quizá el cantante más versionado de la historia (los eruditos cuentan hasta 129 versiones de Suzanne y más de 300 de Hallelujah). Y aunque algunas son puramente magníficas (me encanta la Suzanne de Neil Diamond, que otros repudiarán, y el Hallelujah de Jeff Buckley quizá menos que el de Rufus Wainright). Y sin embargo, hay siempre algo insatisfactorio en una canción de Leonard Cohen cantada por otro, como si sonara impostadas o incomprendidas. Y es que para decir el conjuro hace falta el hechicero.

VIII

Curiosa y entrañable la relación de Leonard Cohen con los españoles. Leyendo la biografía de Simmons se tiene la impresión de que lo más importante que le pasó al joven Leonard provino de España. Esta conmovedora historia del español desconocido que le dio lecciones de guitarra, por ejemplo. Tendría unos quince años cuando paseaba junto a unas pistas de tenis y se sintió atraído por una música que venía del centro de un corro de chicas. Alguien tocaba la guitarra, alguna melodía romántica, quizá de Tárrega o Sor, me imagino. Cohen quedó prendado, quizá no tanto de la música, como de su capacidad para tener imantadas a las chicas. Al desbandarse el grupo, Cohen se acercó y preguntó al guitarrista si podía enseñarle a tocar así. Se medio entendían en un francés chapurreado. El hombre resultó ser español (algunas fuentes dicen que agitanado, las más fantasiosas, ciego). Al cabo de unos días se citaron en la casa familiar de Cohen en el bonito barrio de Westmount. El español le acomodó la guitarra en el regazo y le pidió que tocara algo. Cohen obedeció. El español tomó la guitarra y ajustó las clavijas para afinarla. Luego le enseñó una progresión de seis acordes y le pidió que los practicara; así hizo el joven Cohen toda una semana. Para la siguiente clase ya era capaz de pisar con firmeza la cuerdas. En la tercera aprendió el trémolo. A la semana siguiente el español no acudió a la cita. Leonard preguntó en el albergue donde sabía que se hospedaba. Se había suicidado. Cohen ha referido esta historia alguna vez; quizá la versión más detallada la diera durante la entrega del Premio Príncipe de Asturias de las Letras: es una alocución emocionante que puede verse aquí. Dice Cohen (que no se acuerda del nombre de su enigmático profesor o se lo guarda para sí) que esos seis acordes que aprendió de su profesor español están en la base de todas sus canciones, lo que parece una deferente exageración pero no falso del todo. La verdad es que es una historia fantástica: tiene algo de viejo relato sapiencial, mesopotámico. Ahí está también la figura del santo o del místico que tanto obsesiona a Cohen. El documentalista o reportero tiene un buen material: yo empezaría hurgando en los archivos del Consulado de España en Montreal, por si obrase la partida de defunción de ese anónimo español al que todos debemos tanto. Circa 1950.

Hay otro español al que Cohen admira y debe gratitud eterna. Esta vez es un nombre bien conocido: Federico García Lorca. Cuando empezaba el de Montreal a emborronar cuartillas notaba que los versos le salían extraños o impropios. No había encontrado una voz: su voz. Hasta que encontró a Lorca. Transcribo sus propias palabras, sacadas de dos de las muchas ocasiones en las que lo ha explicado, en el escenario y fuera de él.

“Aquí no tendría que explicar cómo me enamoré del poeta Federico García Lorca. Tenía 15 años y vagaba por las librerías de Montreal cuando tropecé con uno de sus libros; lo abrí y mis ojos vieron estas palabras: ‘Por el arco de Elvira / voy a verte pasar / para sentir tus muslos / y ponerme a llorar’. Pensé: esto es lo que quiero para mí… Volví a leer Verde que te quiero verde. En otra página: ‘porque me arrojará puñados de hormigas’. Y en otra página: ‘sus muslos se me escapaban como peces sorprendidos’. Sabía que había encontrado mi hogar. Así que hoy, con inmensa gratitud, puedo saldar mi deuda con Federico García, al menos una esquina, un fragmento, una migaja, un electrón de mi deuda, dedicándole esta canción, una traducción de su poema, Pequeño Vals Vienés, Take this Waltz

“Hará unos trescientos años que tropecé con un libro de un poeta español. Un libro que cambiaría mi vida totalmente. Saben, yo estaba destinado a ser un neurocirujano o un guardabosques, o simplemente trabajar en la sastrería de mi familia. Pero en una vieja librería abrí un libro y leí estás líneas: ‘Por el arco de Elvira / voy a verte pasar / para sentir tus muslos / y ponerme a llorar’. Miré la cubierta del libro, estaba escrito por un poeta español llamado Federico García Lorca; por primera vez entendí que existía otro mundo y quise pertenecer a él. Así que fue un gran honor para mí que me pidiesen traducir uno de sus poemas al inglés y darle forma de canción. El poema es Pequeño Vals Vienés, que yo llamo Take this Waltz”.

“Here of all places I don’t have to explain how I fell in love with the poet Federico Garcia Lorca. I was 15 years old and I was wandering through the bookstores of Montreal and I fell upon one of his books,and I opened it,and my eyes saw those lines ‘I want to pass through the Arches of Elvira,to see her thighs and begin weeping’. I thought ‘This is where I want to be’… I read alone Green I want you green. I turned another page ‘The morning through fistfuls of ants in your face’, I turned another page ‘Her thighs slipped away like school of silver minnows’. I knew that I had come home. So it is with a great sense of gratitude that I am able to repay my debt to Federico Garcia, at least a corner, a fragment, a crumb, a hair, an electron of my debt by dedicating this song, this translation of his great poem Little Viennese Waltz, Take This Waltz”.

“It was about 300 years ago today that I stumbled on a book by a Spanish poet. A book that was to alter my life completely. You see I was destined to be a brain surgeon or a forest ranger or even just to go into the family clothing business. But in this old bookstore I opened a book and I read the lines ‘I want to pass through the arches of Elvira, to see your thighs and begin weeping’. I turned to the cover of the book, it was written by a Spanish poet by the name of Federico Garcia Lorca, and for the first time I understood that there was another world and I wanted to be in it. So it was a great honour for me when I was asked to translate one of his great poems into English and to set it to music. The poem is Little Viennese Waltz which I called Take This Waltz“.

Cohen no exagera su amor por el poeta granadino. Llega al punto que llamó a su hija Lorca. Lorca Cohen. Un nombre poderoso donde los haya. Take this waltz, por cierto, es una joya de canción, y un ejemplo perfecto del trabajo de un traductor de poesía. Cohen sabe qué palabras escoger, qué elementos descartar, qué equivalencias pueden funcionar, dónde ser literal y donde no intentar serlo. Aquí se pueden cotejar los dos textos. En mi opinión, lo único objetable de la versión de Cohen es que mejora a Lorca. (Otro trabajo fantástico de volcado poético lo hizo Cohen en Alexandra Leaving, esta vez sobre un poema de Constantin Kavafis, Los dioses abandonan a Alejandro, que a su vez trabajaba sobre un tema de Plutarco: los curiosos infatigables vayan al fragmento LXXV y siguientes de Vida de Antonio).

En España se ha rendido tributo a Cohen en numerosas ocasiones. Enrique Morente, que llegó a ser un buen amigo del cantante, tuvo unas visiones flamencas de First we take Manhattan, Hallelujah y alguna más en su álbum Omega. Y en el disco homenaje Acordes con Leonard Cohen hay acertadas versiones de Famous Blue Raincoat y de Chelsea Hotel #2 debidas a Christina Rosenvinge y Jabier Muguruza respectivamente. Ambos consiguen que la letra funcione en castellano.

y IX

Hará un par de semanas me planté en el concierto de Leonard Cohen en Ottawa. Un semana antes lo había hecho en el de Montreal. Estos conciertos de senectud —el cantante tiene ya 78 años— son una pura maravilla. La historia es conocida: en 2008 Cohen descubre que su representante Kelley Linch (que alguna vez fue también concubina) le ha birlado toda su fortuna, por una mezcla de negligencia y cleptomanía (la biografía de Simmons no explica bien el incidente ni adónde fueron a parar los fondos). La sobrevenida penuria financiera hace que Cohen se decida a girar por todo el mundo una vez más. El éxito es rotundo y en un par de años ha recuperado el dinero. Pero el espectáculo no se detiene. Si el lector tiene ocasión de ir a uno de estos conciertos no lo dude. Si no puede, que se haga con el DVD del álbum Live in London para que vea de lo que es capaz este provecto caballero de Montreal. Dudo que haya nada semejante ahora mismo sobre un escenario. Hay que verlo rodilla en tierra, sosteniendo el micro con ambas manos, susurrando unas canciones que ya son himnos. Su voz, ya de un cuero envejecido, arropada por las voces forradas de armiño de las Webb Sisters y la poderosa voz mezzo de la veterana Sharon Robinson. Hay que verlo quitándose el sombrero fedora para escuchar respetuoso a sus músicos: Niell Larsson al Hammond, Rafael Gayol con las baquetas, el violín de Alexandru Bublitchi, el bajo de Roscoe Beck, la guitarra de Mitch Watkins y al español Javier Mas, que hace magia con cualquier instrumento que tenga mástil y cuerdas. Hay que verlo parando el reloj y manteniendo en trance a 15.000 personas mientras recita —qué gran rapsoda es Cohen— A thousand kisses deep. Hay que verlo dominando la escena, gastando una ocasional broma, haciéndose cómplice de un público que, como los jugadores del trivial, va de los nueve a los 99 años. Y hay que verlo dándolo todo durante casi cuatro horas, como si fuera el jodido Bruce Springsteen. Y es entonces, cuando ves y escuchas todo eso, cuando te das cuenta. Este hombre ha llevado una vida de sueño. Ha saboreado la gloria literaria, ha sido una estrella del rock. Ha gozado del cuerpo femenino, y mejor aún, de la amistad de las mujeres. Ha conocido las profundidades del cuerpo, ha subido al empíreo del éxtasis religioso; disciplinó su alma en el retiro del mundo, ha viajado al fondo del mil noches de amor en los hoteles; ha sido un hippy con clase en Hydra, ha sido él solo una generación beat. Ha tomado Berlín. Ha tomado Manhattan. Ha dejado en la memoria del mundo su canción y ha llegado a viejo. Ha hecho un buen trabajo y lo sabe. Tantas tonterías que se dicen de Leonard Cohen: que si es depresivo y deprimente, que si sus canciones son demasiado tristes. Este hombre, me digo, no es un depresivo. Estas canciones, pienso, no son tristes. El secreto de Leonard Cohen es este: ha sido feliz. And everybody knows.