Big Data: las bondades de un Gran Hermano

big data gran hermano
Imagen: Yellowcloud (DP). big data

Como cualquier otro pretendido sistema total de pensamiento, el conjunto de lo políticamente correcto está trufado de contradicciones. Haga la prueba. Salga a la calle y escoja al primer individuo con cara de ciudadano biempensante que se encuentre. Pregúntele a bocajarro, para que no le dé tiempo a reaccionar. Pregúntele, decimos, si cree que los Estados y las grandes corporaciones tienen derecho a recopilar, almacenar y utilizar toda la información que puedan respecto a él, usted, nosotros o cualquier otra persona. El balbuceo de perplejidad irá seguido de una probable negativa. Eso es lo que nos parece correcto: no, no pueden. Sí, tenemos derecho a la privacidad.

Acérquese luego a otro ciudadano biempensante. O, mejor aún, quédese con la cara de ese mismo y con su correo electrónico (en el caso improbable de que se lo proporcione) y pregúntele un mes después si le parece apropiado que los Estados velen por nuestro bienestar y nuestra seguridad con todas las herramientas y la información a su alcance. También pueden preguntarle si piensa que las empresas deben adaptarse al cliente para satisfacerlo. La respuesta probable (ahora ya sin balbuceos porque, bueno, ya se conocerán) es que sí, que bueno, que claro, que cómo no, que qué otra cosa si no iban a hacer.

No sea malo y no le muestre la contradicción entre las dos respuestas que ha dado. No lo haga porque usted y nosotros también habríamos caído. Esa es la magia de lo políticamente correcto: que, excepto cuando algún articulista sin ideas lo emplea para disparar contra ello en su columna dominical, es invisible. Por eso sus contradicciones no se nos muestran de manera evidente, sino que solo las enfrentamos cuando se ponen sobre la mesa. Como va a ocurrir pronto con el asunto de la recopilación masiva de información personal. Qué demonios: como ocurre ya, ahora, en este mismo instante, por culpa de Google, Snowden, Apple, Dropbox, la NSA y, posiblemente, su Ayuntamiento.

Lo que en el mundo anglosajón se ha dado en llamar big data no es sino un conjunto de técnicas que analizan cantidades vastas de información, habitualmente en formato digital, con objeto de encontrar patrones y extraer conocimiento. En ciertos círculos el término es omnipresente, tanto que hay quien lo desprecia, como el que espanta un meme o la última idea ruidosa. Pero se equivocan. 

La «datificación» del mundo es imparable, y cualquier cosa menos insignificante.

Oh, Dios mío… está lleno de datos

El análisis de datos masivos está ligado a nuevas tecnologías, que si bien no son esenciales, sí actúan como catalizador y lo hacen posible. Por un lado es evidente que el análisis a gran escala necesita, claro, ordenadores muy potentes y algoritmos sofisticados, pero estas tecnologías no son realmente la novedad. El advenimiento del big data se debe a la materia prima: los datos que ahora crecen exponencialmente. Esa abundancia es el detonante que va a transformar la relación del mundo con su información.

Todo el conocimiento que existía en 1990 está hoy volcado en internet, pero eso representa una minucia, porque ahora hay que sumarle un número astronómico de bytes con información inédita: el rastro digital que vamos dejando al interactuar con máquinas: un teléfono, un cajero, un ordenador, o una cámara de seguridad. Como piezas de un puzle, las trazas que vamos dejando en nuestras interacciones electrónicas pueden usarse para armar un conjunto y extraer conclusiones sobre nuestros hábitos, amistades, preferencias, y casi cualquier cosa imaginable.

El escenario es uno donde los datos sobre nosotros de golpe existen en cantidades ingentes, aunque son casi invisibles para nosotros mismos que los estamos generando. Nuestra actividad en redes sociales informa de nuestros horarios, nuestros gustos, nuestra red de amigos o compañeros de trabajo. Hay servicios que dicen dónde estamos, cuándo viajamos. Nuestros correos electrónicos saben qué leemos y de qué hablamos. Hay aplicaciones que registran cuándo salimos a correr, si vamos al gimnasio, qué elegimos para comer, si estamos perdiendo peso o si cumplimos o no nuestros propósitos. Pensémoslo de nuevo, detenidamente: nuestros propósitos son datos.

Además, a esta información bruta se suma todo lo que puede ser inferido a partir de ella. El análisis de datos masivo informará sobre nuestra personalidad. Alguien podría determinar si es usted infiel o aspira a serlo. Los datos servirán también para evaluar su salud (fuma, no duerme suficiente, no consume omega-3), o para estimar la probabilidad de que sea usted un criminal o un funcionario corrupto. Nadie sabe todavía cuánto podrá averiguarse a partir de ese puzle según este vaya creciendo.

Vivimos, pues, en un universo à la Matrix. No por la mentira, sino por la información: un universo en el que detrás de cada fragmento del mundo real fluye una cantidad ingente de números. Como si el mundo, de golpe, se pusiese a hablarlo todo. Como si se volviese transparente… al menos, para quien sepa mirar y «ver» en esa matriz borrosa de dígitos que lo explican todo.

Para muchos esa transparencia nos expone. A muchos les inquieta. Supone perder privacidad y es posible que nos haga vulnerables a los poderosos; a los nuevos poderosos, aquellos que saben «leer». Es evidente que el mundo masivo en datos presenta peligros y que como cualquier revolución será agitada. Surge un nuevo poder y el poder necesita siempre ser domesticado, dicen.

Pero a la vez la revolución de los datos presenta mil y una oportunidades de conseguir un mundo mejor. No ideal, pero sí más eficiente, uno que exigirá menos trabajo y menos sufrimiento, un mundo adaptado a nuestras necesidades, más justo, más seguro y más saludable. Todos podemos salir ganando.

Entre estas dos tierras se encuentra el saber general biempensante: es malo porque nos controlan pero es bueno porque nos ayuda. Vale la pena mirar más de cerca a estos dos mitos que, como todos, tienen una parte de verdad, otra de mentira, y esconden una falsa tensión que será resuelta solo al final, tras evidenciar que lo importante no es la capacidad, sino el control.

Por qué el mundo será mejor con más datos…

La premisa es sencilla a más no poder: si quienes están obligados a hacernos más felices (ese es el mandato de empresas y Gobiernos, que viven de nuestros euros y de nuestros votos) nos conocen mejor, harán que nos sucedan más cosas buenas y menos cosas malas (donde «buenas» y «malas» quedan definidas por nuestras preferencias, que serán más evidentes).

El Estado tenderá a ser lo que es su ambición, una especie de Gran Hermano bueno que cuida de sus ciudadanos. Imagine, por ejemplo, un mundo en el que no existiese la evasión de impuestos o donde la policía pudiese, casi, predecir el crimen. 

Veamos algunos ejemplos de cómo el Estado puede sacar buen partido de datos masivos.

Hoy en día, Hacienda ya cruza declaraciones de renta y datos bancarios o el registro de la propiedad. Lo mismo que puede seguir el rastro al dinero que viaja a Suiza por la puerta de atrás. Extrapolando, es fácil imaginar un futuro sin billetes de quinientos, como proponen algunos partidos, o incluso donde el dinero sea electrónico, un escenario donde será sencillo vigilar todos los flujos económicos y acabar prácticamente con el fraude fiscal.

También podemos reflexionar sobre las posibilidades del big data en el ámbito de la salud pública. Las instituciones sanitarias van a disponer de muchos datos ahora que los historiales médicos son digitales. Esa información, bien procesada, servirá un día para construir mejores herramientas de diagnóstico bayesiano. Sistemas expertos que, alimentados con probabilidades a priori, historiales médicos, síntomas y marcadores genéticos, inferirán qué personas están enfermas o podrían enfermar. Siendo menos futurista, esa misma información sirve también a la investigación médica. Los científicos contarán con datos que analizar para descubrir las relaciones sutiles, aquellas que ligan predisposición y circunstancias con la enfermedad. Esos datos dispares, aun con sus limitaciones, serán clave a la hora de enfrentar las preguntas más difíciles en medicina, que no tienen tanto que ver con la enfermedad, como con la salud.

La lucha contra el crimen es otra parcela donde la información masiva puede resultar valiosa. Pensemos, por ejemplo, en la posibilidad de predecir un crimen antes de que se cometa. La idea parece tomada de un argumento de ciencia ficción, y sin embargo, es lo que pretenden muchos proyectos actuales. Del análisis de datos masivos hemos averiguado que los lugares más peligrosos de una ciudad (estadounidense) no son el corazón del territorio de una banda, sino sus fronteras, y que la violencia es más común cerca de rutas de autobús, parques, licorerías… y bibliotecas (donde los pandilleros acuden en busca de wifi gratis).

En realidad la policía lleva anticipándose al crimen desde siempre y por eso prepara dispositivos especiales los días de fútbol y asigna guardaespaldas a personas amenazadas. El factor revolucionario es que hoy tenemos la información necesaria para sistematizar el proceso. Grosso modo, construir un sistema de este tipo supone iterar entre tres pasos: primero, analizar datos históricos para detectar patrones en binomios {circunstancias, crimen}, segundo, construir modelos predictivos; y tercero, alimentar esos modelos con datos en tiempo real (toda esa información masiva que ya nos rodea) para que nos indiquen a dónde y cuándo debemos enviar más policías. Un programa experimental de la Policía de Los Ángeles está ensayando algo semejante a esto, con resultados al parecer prometedores.

Las empresas, por su parte, también harán uso de la información que sobre nosotros van recabando. Les mueve el mismo objetivo que siempre: encontrar esos productos y servicios por los que estamos dispuestos a pagar. Es decir, averiguar qué queremos y ofrecérnoslo. Esto es lo que ya hacen Google, Facebook o Amazon. Analizan nuestra actividad (las páginas que visitamos, lo que marcamos como favorito, o el lugar donde se activa nuestro móvil) para averiguar cómo somos y qué queremos. Y luego recomendarnos libros o parejas. A veces hasta tendremos la sensación de que se preocupan por nosotros, como cuando cierta compañía de seguros nos envía un SMS avisando que viene mal tiempo, «metan los coches en el garaje, se avecina una tormenta de granizo».

Este flujo de información abre oportunidades para empresas antes impensables. Por ejemplo, es posible monitorizar nuestra actividad diaria usando datos y dispositivos móviles provistos de los sensores adecuados. Podremos estimar cuánto ejercicio hicimos hoy, cuántas horas hemos dormido, cuál es nuestro nivel de estrés o nuestro estado de ánimo. Una aplicación del tipo «ángel de la guarda» puede ser útil a un diabético o una persona con trastorno bipolar, si usa esa información para advertirle de riesgos o hacerle recomendaciones. Ya existen versiones sencillas de estas funciones. Como esa aplicación que, muy amablemente, te dice que hoy es un momento estupendo para salir correr: hace días que no entrenas, no tienes planes y luce el sol. Tú lo sabes y tu aplicación también.

… y por qué será peor

Por supuesto no todo es utopía. Edward Snowden es un héroe para muchos, no solo en Estados Unidos, sino fuera. Su arrojo a la hora de denunciar lo que para él era un comportamiento inaceptable por parte de su propio Gobierno le granjeó tanto la enemistad del mismo como la simpatía de millones de ciudadanos que se sentían y se sienten indefensos ante una Administración omnipotente que quiere saberlo todo, de todos, todo el rato.

La palabra de moda en esto es «extralimitación». De la NSA, de la CIA, de Facebook o de cualquier otro ente a quien confiamos una parte de nuestra información u ofrecemos una cierta capacidad o un voto de confianza para que puedan ejercer una vigilancia sobre la misma. Los Gobiernos y las empresas se «extralimitan» porque nosotros no esperábamos que hiciesen todo eso. Esperábamos… bueno, supongo que si esperábamos algo era lo de arriba. Que nos facilitasen la vida. Por eso nos asusta y nos decepciona y nos enfada ver que no es así, o que no solo es así. No es solo la indefensión lo que molesta, es también la traición.

Pero la traición se produce bajo un permiso que nosotros hemos otorgado y sancionado, que hemos considerado aceptable y aceptado en muchos casos (al menos mientras los Gobiernos se mantengan dentro de sus fronteras y las empresas solo trabajen con datos de clientes directos). He aquí la contradicción del biempensante: uno considera que a quien ofrece dicho permiso lo va a emplear para «el bien», y, en cualquier caso, para su seguridad. Por qué va a aprovecharse de él quien no tiene nada que temer, si él, buen ciudadano, no es una amenaza. El permiso no era para controlarle a él, sino para controlar a los demás. Así intenta el ciudadano medio resolver la contradicción: con un sencillo «el infierno son los demás».

Pero para el Estado, o para la gran empresa de turno, «los demás» somos todos. Cuando el biempensante se da cuenta de esto es cuando comienzan los impulsos luditas: la tecnología nos hace más vulnerables, puede decir. El exceso de información y la falta de privacidad es una consecuencia de los avances en la técnica y de esa manía que tenemos de pasarnos todo el día conectados, llegará a añadir. O esa manía de pasarnos el día consumiendo. O todo el día pagando impuestos, yendo al médico, siendo ciudadanos, confiando en el Estado, flirteando en WhatsApp, buscando en Google, hablando por teléfono… Viviendo.

Pero la verdad es que la informatización del mundo era tan imparable hace treinta años como lo es ahora. Desde entonces nos libra de ciertos trabajos y multiplica nuestra eficiencia, como antes hizo la mecanización industrial y como en el futuro harán los algoritmos o los sistemas expertos. Hoy, sin embargo, es el tiempo de la acumulación de información. En esta acumulación hay riesgos para los individuos, sí, igual que hay oportunidades. Pero como ocurre con todo progreso tecnológico, el que se produzcan daños o beneficios no depende de las nuevas técnicas que los hacen posibles, sino de las instituciones que gobiernan a quienes tienen la capacidad para emplear dichas técnicas. Es aquí donde la tensión en la mente del ciudadano políticamente correcto se deshace para convertirse en el dilema más viejo del mundo: la cuestión, meramente política, del ejercicio y el control del poder.

Coautor 317


Adiós al buen salvaje

adios al buen salvaje
DP.

El 12 de octubre de 1492, Cristóbal Colón escribe en su diario sobre los indios taínos que acababa de encontrar en San Salvador (Guanahaní): «… me pareció que era gente muy pobre de todo. Ellos andan todos desnudos como su madre los parió, y tanbién las mujeres, aunque no vide más de una harto moza. Y todos los que yo vi eran todos mancebos, que ninguno vide de edad de más de treinta años. Muy bien hechos, de muy hermosos cuerpos y muy buenas caras. Los cabellos gruesos casi como sedas de cola de caballos, y cortos. […]. Ellos no traen armas ni las conocen, porque les mostré espadas y las tomaban por el filo, y se cortaban con ignorancia». Dos días después, aconsejando a los monarcas españoles sobre la población de la isla, la juzga «muy símplice en armas», y estima que con apenas cincuenta hombres se podría someter toda la nueva colonia.

El primer contacto moderno entre europeos y americanos se daba por tanto bajo la impresión de ingenuidad y bondad angélica que los taínos habían producido a los expedicionarios, algo que quizás chocó con el espíritu de cruzada que había arraigado en las últimas fases de la Reconquista. Un espíritu simbolizado en la figura del Requerimiento, que se usaría después en la conquista americana: la declaración leída en español que hacía a los indígenas reos de guerra y esclavos si no aceptaban la religión católica, la primacía del papado y el consiguiente sometimiento a la monarquía hispana.

Calibán contra el buen salvaje

Pero, a pesar de esa primera impresión de Colón y los suyos, la sombra de otra humanidad más amenazadora se cernía ya sobre el descubrimiento desde el principio: aquel jueves de octubre de 1492 anota también el futuro almirante que muchos taínos traen cicatrices en los cuerpos, y que según ellos mismos refieren, se las hacen en combate con habitantes de otras islas que navegan hasta Guanahaní para esclavizarlos, y de los que ellos se defienden como pueden. Comparecen así en escena por primera vez los temidos caribes (kalinago), de cuyo nombre derivó el término «caníbal» a numerosos idiomas a través del español, y sobre los que los europeos proyectarán, a menudo con justificación tenue, todo tipo de leyendas negras. El caribe se consagra como arquetipo negativo en La tempestad de Shakespeare, convertido en Calibán (anagrama de caníbal), el bruto que representa la humanidad, o media humanidad, elemental e incultivada en sus apetitos.

Comprobamos así cómo en la conquista de América están presentes desde el comienzo los dos arquetipos del hombre salvaje: como alma inocente y como bruto ajeno a las leyes de Dios y de los hombres. 

La realidad es que, pasado el breve idilio con los taínos de Guanahaní, que no acaba precisamente bien para ellos, ciertos hábitos de los amerindios dificultan su buena prensa entre unos europeos que empiezan a asomarse a la modernidad. Las sociedades tribales del Nuevo Mundo (como las de otros rincones del globo) muestran orgullosas tradiciones guerreras, recurren con cierta frecuencia al pillaje y a menudo deparan un trato extraordinariamente cruento a los cautivos. También entre las más avanzadas sociedades estatales andinas y mesoamericanas (incas, mayas, aztecas) existen ritos sangrientos e incluso un supuesto «canibalismo de Estado» que horroriza a los rudos conquistadores. Un siglo después de Cortés y Pizarro, la imagen de América como un laboratorio de la Creación, casi detenido en el tiempo, que permite asomarse a una suerte de barbarie primordial, ha calado en el imaginario europeo. Así lo muestra Hobbes cuando en Leviatán se refiere a «los salvajes de muchos lugares de América» como lo más cercano al conjetural «estado de naturaleza» que nos es dado contemplar. Para el filósofo inglés aquel «estado de naturaleza» se caracteriza, recordemos, por la «guerra de todos contra todos».

El nacimiento de un mito: el buen salvaje

No obstante, frente a este discurso del salvajismo que mezcla hechos más o menos deformados y relatos convenientes para el colonialismo europeo, se va consolidando otra corriente de pensamiento más fiel a la primera impresión colombina. Es la de Montaigne en su ensayo Sobre los caníbales. Quizás creyendo sinceramente que los «salvajes» están más cerca de la «ingenuidad original», o más bien con el ánimo de contraponer su comportamiento a todas luces bárbaro con el no menos bárbaro y además hipócrita de los europeos, el sabio francés juega con una ambigüedad que prefigura el relativismo cultural de siglos venideros.

A lo largo de los siglos XVII y XVIII, esta relectura se enriquece con figuras como Vico, Diderot o el mismo Rousseau, al que el buen salvaje aparece ya asociado de manera inevitable. No obstante, como hace notar Ter Ellingson, no es tanto que los enciclopedistas y los philosophes crean en la nobleza primordial de los «salvajes» cuanto que, a la manera de Montaigne, los emplean a su gusto para armar juicios y contrafácticos sobre la sociedad europea de su tiempo. El buen salvaje es para ellos más bien un contrafáctico, como el hombre natural en guerra perpetua lo había sido para Hobbes. Es difícil hallar en ese momento aún una verdadera creencia en la superioridad moral o material de las sociedades tribales, algo que se hará esperar a tiempos menos confiados a la razón y la evolución lineal de las sociedades.

No obstante, la idea del hombre incivilizado como reserva de autenticidad y nobleza irá calando en el imaginario occidental. El arte y la literatura del XIX se nutren de figuras que representan un primitivismo honorable, desde la novelas americanas de Fenimore Cooper al guerrero galo cantado por Rimbaud. Quizás como paradoja, la búsqueda casi obsesiva que las naciones europeas emprenden en busca de sus raíces ancestrales, reales o fabuladas, permite una mirada renovada sobre los primitivos contemporáneos como repositorios de los valores primordiales de cada pueblo o raza. Es difícil que quien celebra un Vercingétorix, un Arminio o un Viriato no sea capaz en absoluto de admirar el orgullo guerrero de los sioux de Little Big Horn o los zulúes de Isandlwana. Cuando se contempla, por ejemplo, el trabajo del etnólogo y fotógrafo Edward Sheriff Curtis con los nativos americanos, es imposible no apreciar esa corriente de simpatía por la dignidad de los vencidos, subrayada por el aspecto grave y nervudo de estos frente al raquítico y mugriento que suelen dar en foto los blancos del mismo ambiente y período.

Pero será la etnología, luego antropología, la principal aliada del buen salvaje en el tránsito hacia el siglo XX. Al calor de la crisis de la modernidad y la conciencia burguesa, y después de diversas ideologías emancipatorias, la premisa del relativismo cultural, una herramienta básica del antropólogo, en ocasiones pasará de ser esa «mirada distante» de la que habla Lévi-Strauss a una militante valoración negativa de lo occidental. Valoración que hallará, como en un espejo, la figura recuperada del hombre natural como representante de una sociedad incontaminada por lo judeocristiano, por el capitalismo, por Occidente. El trabajo de Margaret Mead con las adolescentes samoanas, por ejemplo, permitía fantasear con una sociedad ajena a los tabúes sexuales occidentales. En el epicentro de los conflictos ideológicos y sociales de los sesenta, Marshall Sahlins desarrolla una tesis sobre las «sociedades opulentas originarias» que permite poner en entredicho los logros del mundo desarrollado. Al margen de los méritos y vicios relativos de estos trabajos, la antropología se convierte en ese momento en un campo de batalla ideológico, algo que no ha dejado de ser desde entonces.

Ese nuevo paradigma del buen salvaje tarda en llegar a los niveles populares, pero los alcanza a partir de la descolonización, la explosión contracultural de mediados de siglo y una presencia más asertiva de las etnias antes colonizadas en los países occidentales. Es fácil apreciar el cambio de tendencia en el cine, en un género en tiempos tan popular y distintivo como el wéstern. A partir de los sesenta y, sobre todo, del estreno de Soldado azul (Soldier Blue, Ralph Nelson, 1970), una película que parece hablar en clave sobre Vietnam, y cuya mirada sobre el nativo americano es ya decididamente empática. Veinte años después, Bailando con lobos (Dances with wolves, Kevin Costner, 1991) aporta poco nuevo ideológicamente, y apenas constata el cambio de valores. Por lo demás, los noventa son prolijos en operaciones comerciales amables que aprovechan la comodidad del público con el nuevo paradigma para dar raciones de violencia y sexo tribal con coartada antropológica. Caso de La sombra del lobo (Shadow of the wolf, Dorfmann/Magny, 1992) con los inuit o Rapa Nui (Kevin Reynolds, 1994) con los pascuenses. Más aliento tiene la recuperación de un clásico de la nobleza indígena, El último mohicano (Last of the mohicans, Michael Mann, 1992). Ya en los 2000 nos encontramos con la relectura estética del mito de Pocahontas y John Smith por Terrence Malick (The New World, 2005) y un pastiche indeterminado como Avatar (James Cameron, 2009); que conviven quizás con una tendencia re-revisionista, amparada en corrientes de conservadurismo político y simbolizada por películas como Apocalypto o 300.

La violencia antes de la historia

El aspecto central del ascenso del buen salvaje antropológico en el siglo XX fue la conversión del salvaje guerrero en un personaje, si no pacífico, muy matizado en su belicosidad y, sobre todo, en su efectividad como combatiente. No deja de ser paradójico, sin embargo, que el paradigma de una guerra primitiva ritual e inefectiva se deba a dos hombres que no mostraban simpatía por el hombre tribal: Quincy Wright, jurista, y H. H. Turney-High, antropólogo y militar de carrera. Frente a la guerra racional, organizada, prolongada y presidida por la estrategia y la disciplina, ambos consideraban la guerra en la sociedad sin Estado como un conjunto de episodios caóticos y marcados por las deficiencias técnicas, organizativas, logísticas e ideológicas. Si el hombre natural era un lobo para el hombre, poco importaba, ya que su capacidad de infligir daño era muy limitada.

El paradigma de la guerra primitiva ritual llenó un vacío en la atención de los antropólogos hacia las cuestiones bélicas. Hasta entonces buena parte de las investigaciones etnográficas se habían llevado a cabo en territorios pacificados tiempo ha por los poderes coloniales, en tribus aculturadas y desarmadas. No obstante, hacia finales de los años cincuenta y principios de los sesenta, los antropólogos fueron testigos de la guerra tribal en regiones remotas de la Amazonia y Papúa-Nueva Guinea. Era preciso dotarse de teorías que enmarcasen la observación, y los materialistas (el más significado de ellos Marvin Harris) recurrieron a la lucha por los recursos como clave explicativa. Pero fue a finales de la década cuando Napoleon Chagnon asestaba un golpe a esas tesis materialistas con su trabajo sobre los yanomamo amazónicos. Según Chagnon, estas tribus se hallaban en un perpetuo estado de guerra a pesar de disponer de territorio de sobra sin explotar: luchaban por mujeres y por venganza, y llegaban de hecho a padecer escasez de alimentos como consecuencia de la guerra, y no antes. Como veremos, Chagnon ha permanecido hasta hoy en el foco de la controversia.

Aunque el debate sobre las causas de la violencia tribal estaba abierto, algunos le dieron la espalda: sencillamente, una parte de la comunidad antropológica no acepta que tal fenómeno sea ni extendido ni relevante. Para el antropólogo Lawrence Keeley, autor del capital War Before Civilization, estos antropólogos se han dejado arrastrar por una «pacificación del pasado»: una visión idílica de las sociedades sin Estado que no solo afecta a las tribus contemporáneas, sino que se extiende a la prehistoria y propone interpretaciones sui generis para las armas y fortificaciones descubiertas por la arqueología. Pero esta visión, al menos en su programa máximo, choca frontalmente con los datos de que disponemos y que Keeley desgrana en su libro. La información de que disponemos sugiere —dicho sea esto con todas la cautelas— que las sociedades tribales tienden a tasas de violencia significativamente más altas que los Estados agrarios y las naciones modernas. Incluso si extremamos la prudencia con unos datos inevitablemente incompletos, lo que no parece sustanciarse de ninguna manera es la idea contraria, que subyace bajo el buen salvaje, de una humanidad natural pacífica.

adios al buen salvaje

Frente a las tasas de violencia en tribus contemporáneas, los partidarios de la pacificación suelen esgrimir un viejo argumento: corresponden a poblaciones que están sufriendo o en puertas de sufrir el shock del contacto con la civilización y, por tanto, viven en una situación alterada ideológica, técnica y económicamente. En el mejor de los casos puede decirse que esta explicación de la violencia es indemostrable; y asumir que el efecto de la aculturación es producir sociedades más violentas elude que en otros casos (la conquista americana, por ejemplo), lo que se ha atestiguado es la anomia y la despoblación por epidemias, colapso cultural y desmoralización de los indígenas. En cualquier caso, la poca o mucha pertinencia de este argumento desaparece cuando hablamos de yacimientos prehistóricos. Las poblaciones prehistóricas tienen, a tenor de la evidencia arqueológica, tasas de muerte violenta muy superiores a las típicas de sociedades con Estado.

adios al buen salvaje

Un último argumento que los partidarios de la pacificación han ofrecido consiste en señalar que hablar de violencia tribal estigmatiza a los pueblos tribales contemporáneos y entorpece los esfuerzos por su conservación. Al margen de su nulo valor desde el punto de vista del debate de ideas, que el lector juzgue su utilidad como estrategia de relaciones públicas. Pero a pesar de su debilidad, hemos escuchado este argumento muy recientemente, en el contexto de la controversia suscitada por el libro de Jared Diamond, The World Until Yesterday, lo que demuestra que la antropología sigue siendo un campo de batalla. Prueba de ello es también la renuncia de Marshall Sahlins a la Academia Nacional de Ciencias de EE. UU. tras la elección de Napoleon Chagnon, o que este haya publicado unas memorias con un subtítulo más que elocuente: My Life Among Two Dangerous Tribes – The Yanomamö and the Anthropologists.

¿«Solitaria, pobre, desagradable, brutal y corta»?

En resumen, los datos de que disponemos hacen tambalearse cuando menos el mito del salvaje pacífico. Más aún: la mayoría de estimaciones apuntan a una progresiva pacificación de las costumbres desde las sociedades preestatales hasta nuestros días, con tasas de homicidios, muertes en guerra, y otros actos violentos en claro retroceso. Pese al terror de las dos grandes guerras, algunos académicos, con Steven Pinker como cabeza visible, han llegado a afirmar que el siglo XX fue, porcentualmente, el tiempo más pacífico de nuestra historia como especie. Los datos de Keeley apuntan en esa dirección. Por otra parte, si nos fijamos en la tasa de homicidios en Europa (cálculos de Eisner y Monkkonen, recogidos por Pieter Spierenburg en A History of Murder), el declive es acusadísimo entre el final de la Edad Media y 1750, y continúa de manera más suave desde entonces hasta mediados del siglo XX. Un declive que con toda probabilidad no será ajeno a la extensión de la administración estatal de justicia, dado que la mayoría de las muertes en sociedades premodernas se deben a luchas entre varones jóvenes, y a los ciclos de violencia que origina la venganza entre familias o clanes, en ausencia de un arbitraje externo en los conflictos —lo que en cierto sentido valida el argumento de Hobbes en Leviatán—.

adios al buen salvaje

Pero, ¿qué ocurre con otros aspectos de la vida de nuestros ancestros? ¿Tenía razón en cada adjetivo el filósofo inglés cuando definió la existencia natural como «solitaria, pobre, desagradable, brutal y corta»? Aunque los datos son de nuevo dispersos e incompletos, aquí ya no está tan claro que la vida moderna haya sido siempre preferible a la primitiva. En términos históricos, las transición de la caza y recolección a la agricultura, es decir, del mayor consumo de ciertos hidratos de carbono, tiende a producir individuos de menor talla y con rastros de enfermedades antes raras o desconocidas. Por ejemplo, Gregory Clark ofrece en A Farewell to Alms algunos datos sobre consumo de calorías y proteínas, que indican que las sociedades tribales actuales alcanzan el nivel calórico de las europeas más avanzadas durante la primera Revolución industrial, y probablemente las superan en ingesta de proteínas. (Por eso encontramos nuevos adeptos de las dietas ancestrales, o paleodietas, que hoy abrazan los hábitos alimentarios de nuestro antepasado cazador-recolector, con el argumento evolucionista de que eso mejorará su salud). Además, regresando al argumento de Marshall Sahlins, es posible que consigan este nivel de vida «trabajando» un número de horas por semana sensiblemente menor que los agricultores tradicionales y los trabajadores modernos.

En definitiva, es probable que, como señala Jared Diamond, podamos aprender cosas valiosas de las tribus actuales y ancestrales. Sin embargo, su relación con la guerra y la violencia no parece ser una de ellas, y el éxito (en términos temporales y materiales) de su modo de vida tenía quizás un coste importante en violencia y dolor. Porque, en lo que respecta al ejercicio de la fuerza, el mito del buen salvaje es solo eso: un mito.

Coautor 316


La vida en la oscuridad según la ciencia ficción

La vida en la oscuridad
Blindness. Imagen: Vértice Cine.

Desde tiempos inmemoriales los seres humanos tememos la oscuridad. No es extraño, porque en ausencia de luz perdemos el más poderoso de nuestros sentidos, quedamos ciegos, y somos vulnerables frente a criaturas mejor dotadas para las tinieblas. Por eso la caída de la noche fue siempre el momento de buscar refugio, alumbrar un fuego miserable y esperar el amanecer, sintiendo que afuera la noche daba cobijo a todos y cada uno de nuestros temores.

Al tiempo, la luz fue también esencial para protegernos los unos de los otros, dada su utilidad a la hora de articular la vida social. De hecho, hasta la introducción de la iluminación de gas, en pleno siglo XIX, el mundo nocturno se sustraía al control social. Durante la noche el orden establecido se subvertía; los marginados y delincuentes del día ocupaban las calles y los caminos, mientras la ley y la vigilancia —cuya precondición esencial es la iluminación— quedaban en suspenso hasta el alba. Los pueblos y aldeas se convertían en islas de orden relativo separadas por vastas extensiones sobre las que reinaba la oscuridad y donde el Estado no se hacía presente. Por razones evidentes, el Leviatán hobbesiano y el contrato social resultan menos operativos en la oscuridad. Imaginen, por ejemplo, que enfrentan una figura extraña a mitad de un camino mal iluminado y entenderán rápidamente que cooperar es más difícil, que la violencia preventiva es una tentación mayor, y que en ausencia de testigos la amenaza de la ley se torna menos creíble. Quizás por eso la civilización ha avanzado al paso de las tecnologías antioscuridad: primero el fuego, luego los combustibles precarios —turba, algas o estiércol—, más tarde el gas, y por fin, la luz eléctrica.

La civilización se construyó sobre la luz y cuando esta nos falta la civilización se resiente. Eso es lo que nos enseña la historia y también la experiencia de cada noche. Pero, ¿cómo sería la vida en constante oscuridad? ¿se vendría abajo el mundo si quedásemos todos ciegos o podríamos vivir felices en tinieblas?

Y cuando quedaron ciegos, sobrevino el Apocalipsis

La ceguera también es esto, vivir en un mundo donde se ha acabado la esperanza. 

(José Saramago)

Imaginen que se despiertan un día que saben que es miércoles escuchando los sonidos propios de un domingo: nada de tráfico, nadie en la calle, solo el rumor de algunos pájaros. Así arranca El día de los trífidos, un clásico de la literatura postapocalíptica que se arma sobre la pregunta de qué ocurriría si una noche maldita todas las personas quedasen ciegas.

Bill Masen, su protagonista, recupera la consciencia en la cama de un hospital, con los ojos vendados, aturdido e inquieto porque nadie acude con su desayuno. No lo sabe aún, pero es uno de los pocos que todavía puede ver; los demás se han quedado ciegos tras contemplar un fenómeno en el cielo. Lo descubre poco después, cuando se asoma al vestíbulo y observa aterrado como cientos de ciegos se agolpan, empujándose, tanteando con las manos, y gritando desesperados. Mientras dormía la sociedad se ha desmadejado. Aquel artefacto sofisticado —la suma de contratos, acuerdos tácitos e incentivos bien dispuestos— ya no existe. En su lugar resta un tumulto de hombres y mujeres solos en su propia oscuridad.

Siguiendo los pasos de Masen y su grupo seremos testigos del desplome de la civilización. A través de sus ojos veremos cómo un hombre ciego maniata a una mujer para usarla, a la fuerza, como lazarillo. Veremos a los más nobles supervivientes renunciando a ayudar a la masa de ciegos, y cómo rápidamente se forman bandas violentas dedicadas al pillaje. El mundo se retrae a un anárquico estado de la naturaleza y los protagonistas son arrastrados a una lucha solitaria para sobrevivir. En ese proceso sientan las bases para el «manual de supervivencia frente al Apocalipsis» que después ha devenido en tópico —pero recuerden que hablamos de una novela de 1951—: primero, actuar como náufragos y recolectar comida, armas, medicinas y demás despojos del pasado; después buscar refugio y protegerse con determinación y astucia; finalmente, construir una comunidad autosuficiente, diminuta, pero dispuesta a preservar lo mejor del mundo de ayer.

Como el resto de la ficción postapocalíptica, el mensaje que subyace a El día de los trífidos es que la sociedad se sostiene en un equilibrio precario y que basta un empujón para derribarla. Ese empujón puede ser un virus, la falta de electricidad, una epidemia zombi, o la simple pérdida de la visión —al menos si coincide con la existencia de los trífidos, unos seres sobre las que he preferido no decir demasiado—.

Pero John Wyndham, autor de este libro, no es el único pesimista en caso de ceguera general y sobrevenida. Varias décadas después se publicó otro relato que partía de la misma premisa y que es aún más terrorífico: la célebre novela de José Saramago, Ensayo sobre la ceguera.

El relato de Saramago arranca cuando una extraña epidemia de ceguera azota cierto país. Temiendo el contagio, el gobierno recluye a los ciegos en asilos masificados y desatendidos, donde el orden, la higiene y la moral se degradan rápidamente. En la oscuridad se cometen crímenes, se asalta sexualmente a las mujeres y una camarilla de hombres fuertes somete a los demás. Mientras tanto la sociedad más allá del asilo también se ha derrumbado: la ley, los servicios sociales, el gobierno, las escuelas… nada funciona. La gente vaga por las calles rebuscando algo de comer, mientras proliferan la enfermedad y la violencia.

Aunque el retrato de Saramago es mucho más triste que el de Wyndham, los dos coinciden en predecir que la sociedad no sobrevivirá a la pérdida de la visión. La gente corriente actuará egoístamente, al tiempo que emergerá lo peor de las peores personas. El altruismo y los lazos de solidaridad, si bien no desaparecen, se acortarán para reducirse al ámbito de la familia o el clan. Si la oscuridad nos sobreviene súbitamente, ambos anticipan el derrumbe de la civilización. Pero, ¿y si la ceguera fuese un proceso gradual o se produjese bajo control?

El país de los ciegos

En 1904, H. G. Wells imaginó un país aislado del resto del mundo cuyos habitantes eran todos ciegos. Fue su aportación a un subgénero propio de su época, el de los mundos perdidos, al que contribuyeron también Doyle, Verne o Derennes. El protagonista, de nombre Nuñez, es un escalador que, perdido en la cordillera andina, acaba encontrando el país de los ciegos: un valle inaccesible cuyos habitantes solo engendran bebes ciegos.

La fortuna del país de los ciegos es que su ceguera llegó de forma gradual y para cuando murió el último de sus habitantes capaz de ver, la comunidad ya se había adaptado a vivir en tinieblas. De ahí que lo que encontrase Nuñez, muchos años después, tuviese poco que ver con el caos que relatan Wyndham o Saramago. Los ciudadanos del país de los ciegos se han adaptado y son autosuficientes. Han construido caminos bien delimitados y surcos que les sirven de guía. Han acordado leyes y normas propias. Han desarrollado sus otros sentidos, hasta el punto de olvidar el significado de la palabra «ver».

Sin embargo, el mundo de ciegos imaginado por Wells está lejos de ser idílico. La vida allí es simple y bucólica, pero poco variada y más bien aburrida. Además, el trato que los ciegos deparan a los extraños deja bastante que desear. Los ciegos se muestran impacientes y poco amigables con Nuñez cuando este intenta hablarles de su capacidad para ver. Sus intentos de demostrarles la utilidad de ese don resultan infructuosos porque apenas le prestan atención. Los ciegos acaban por aceptar a Nuñez entre ellos, más o menos amigablemente, pero solo porque justifican sus rarezas como propias del enfermo mental que lo consideran.

Lo cierto es que los habitantes del país de los ciegos son gentes cerradas de mente e insulares hasta el punto de rozar la xenofobia. Quizás esa intransigencia se deba al hecho de que viven aislados entre montañas, pero también es posible que su ceguera, al obligarles a cerrar filas y castigar duramente los desvíos de las normas, contribuya a exacerbar ese conservadurismo suyo.

Sordos y ciegos: los maravillosos silencio y oscuridad

Vivimos en los maravillosos silencio y oscuridad.

 ( John Varley)

Debo reconocer que cuando planeé este viaje por la ciencia ficción sobre mundos de ciegos no pensé que el veredicto sería tan pesimista como está siendo y que descubrirlo me decepcionó un poco. Por eso he dejado el relato más optimista para el final. Un relato que paradójicamente también es el más radical de todos, ya que narra las vicisitudes de una comunidad cuyos habitantes son ciegos… y además sordos. Es la historia de La persistencia de la visión, la novela breve que John Varley escribió a finales de los años setenta.

En un futuro cercano pero indeterminado, un epidemia de rubéola provoca que cinco mil niños nazcan sordos y ciegos. El gobierno cuida de ellos con buenas intenciones, pero al mismo tiempo los condena a ser bichos raros y objeto de pena. Para evitarlo, unas pocas docenas de sordo-ciegos deciden levantar una comuna a su medida, donde ser ciego y sordo será la norma y no la excepción.

Primero afrontan los problemas prácticos, compran tierras, construyen un rancho y lo equipan para ser autosuficientes; pero una vez han resuelto esas labores de intendencia, se lanzan a experimentar para armarse de una cultura y unas normas sociales adaptadas a sus condiciones. Porque los sordo-ciegos han decidido no dar nada por sentado, ignorar las tradiciones que les son ajenas y perseguir un único objetivo: dar forma a la forma de vida que ellos prefieran. Su argumento es que «nada es moral siempre, y todo es moral bajo las circunstancias adecuadas».

Por ejemplo, los sordo-ciegos pronto sienten que el lenguaje de manos es muy limitado, una mala adaptación de la lengua oral, y se lanzan a inventar un lenguaje táctil más sofisticado. Uno que no se «habla» solo con las manos sino con todo el cuerpo. Parece razonable: si el tacto es tu único medio de expresión, ¿por qué no darle un uso intenso? ¿cómo no tocar a todos los demás? Obviamente, eso choca con las costumbres de los que podemos ver, con nuestra idea de espacio personal y hasta con la frontera entre la comunicación y el sexo. De ahí la sorpresa de un visitante de la comuna cuando descubre que los sordo-ciegos dedican las últimas horas del día a «hablar» todos con todos, en lo que a ojos del visitante solo puede describirse como una tremenda orgía.

Este y otros aspectos de La persistencia de la visión la convierten en arquetípica de la ciencia ficción de los setenta, cuando el género fantaseaba con otras formas de vida en sociedad, ya fuesen pueblos ecologistas, planetas sin propiedad privada, humanos despojados de género sexual, o comunas de sordo-ciegos que se tocan sin cesar. Eso explica que la novela sea también una reflexión sobre la vida bajo otros prismas sociales y un cuestionamiento del carácter relativo de nuestros tabúes.

De ahí también el sentir utópico que desprende la novela. Porque el mundo de sordo-ciegos de Varley es un verdadero mundo feliz: una comunidad amable, pacífica, solidaria, aparentemente bondadosa, y unida por lazos muy estrechos. Sus habitantes, incapaces de oír y ver, han desarrollado el tacto hasta lograr una expresividad para nosotros desconocida. Aún más, en ese proceso han encontrado un «lugar» trascendente de existencia superior —otro cliché de la época—, un lugar maravilloso al que solo es posible acceder si se camina en silencio y oscuridad. Un lugar que para nosotros es difuso, o no existe, o existe pero no podemos ver, saturados como estamos por el ruido que nos inunda ojos y oídos.

En definitiva, es probable que Saramago y Wyndham acierten al asumir que nuestra civilización sería incapaz de sobrevivir a la ceguera sobrevenida, pero eso no extingue la posibilidad de otros mundos felices entre tinieblas. Mundos como el de los sordo-mudos de Varley, cuyos hombres y mujeres viven gozosos en los maravillosos silencio y oscuridad.


Homenaje, continuación y obra maestra

Blade Runner 2049. Imagen: Sony Pictures.

Rodar una secuela de la mejor película de ciencia ficción de todos los tiempos era un reto gigantesco. No podía salir bien, pero salió bien. La de Denis Villeneuve es una película brillante y detallista que expande el universo de Blade Runner y logra ser tres cosas al mismo tiempo: un homenaje, una continuación y una obra maestra.

El tributo

La película arranca con símbolos reminiscentes: un ojo que se abre y un Spinner que atraviesa el cielo. Vemos al oficial K, el nuevo Blade Runner, que emerge entre la niebla bajo un árbol muerto. La escena avanza lenta y en silencio. El cazador ha localizado a un replicante oculto treinta años en una granja perdida. Vemos su casa de cuatro paredes, con un piano —otro eco— y una rudimentaria cocina. El androide tiene un guiso al fuego. Intuimos la vida pequeña de un monje escondido. No es una gran vida, pero es la suya.

Esta primera escena marca el tono hipnótico que tendrá la película. El tono de Blade Runner. Algunos han criticado que la cinta sea lenta o que se extienda casi tres horas. Y es verdad que la trama podía acelerarse y que podían eliminarse silencios y planos vacíos. Pero hacer de Blade Runner una película de acción habría sido destruirla; la película de Ridley Scott era un film noir y la secuela debía conservar el ritmo crepuscular.

Por detalles así la película es fiel a su legado. Pero Villeneuve consigue algo más difícil: es capaz de expandir el universo que ha heredado. Un ejemplo son los cielos. En 2049 llueve a menudo, pero también vemos el aire colapsado por la niebla y una nieve blanquísima. La historia respeta el original —el clima sigue descontrolado—, pero al mismo tiempo lo aumenta: nos enseña que no hay solo lluvia. Pasa lo mismo con los escenarios: en 1982 solo vimos la ciudad de Los Ángeles, pero ahora descubrimos otros lugares, como las granjas de gusanos, el vertedero o una versión naranja, posnuclear y fantasmagórica de Las Vegas.

Villeneuve ha sido ambicioso. Podía conformarse con rodar una continuación que contentase a los fans, pero ha querido hacer una película que mejorase la versión de 1982.

El remake

Una virtud de 2049 es que funciona a la vez como secuela y como remake de Blade Runner. Explora las mismas ideas y para un espectador nuevo puede ser tan sugerente como la original. El tema central es el mismo de entonces: preguntarse qué nos hace humanos. ¿Son los replicantes seres como nosotros? ¿Son reales? Sabemos que tienen sentimientos, o creen que los tienen, pero han sido diseñados y sus respuestas en cierto modo están determinadas.

Ahora esas dudas se amplifican con Joi. Los replicantes por lo menos eran de carne y hueso. Joi es una inteligencia artificial en forma de holograma que se vende en Mediamarkt. ¿Es algo más que una simulación? No lo sabemos.

Tampoco sabemos qué pensar de la relación entre Joi y K. ¿Es una historia de amor? Ella dice que le quiere —es lo último que dice—, pero no tenemos forma de confirmarlo. En realidad, K está en la misma situación que Deckard en la película original. Comparten algo importante: los dos dudan de su naturaleza y de su amante. Sus dudas invocan una idea de Iris Murdoch: amar es aceptar que algo distinto de nosotros es real.

Estás ideas funcionan en 2049 como en la película original. Y el debate sobre los replicantes esconde la trampa de siempre: sus preguntas nos las podemos hacer todos. ¿Somos los humanos esclavos de nuestra naturaleza? Quizás tus reacciones están determinadas por la morfología exacta de tu cerebro, que está determinada a su vez por una interacción entre tus genes, tu cultura y tus experiencias. Nadie sabe con certeza si tiene libre albedrío. Quizás solo sentimos que lo tenemos. Esta conexión entre nuestras dudas y las de ellos la desliza Joi cuando dice: «Cuatro símbolos hacen un hombre, A, T, G y C». Y añade: «Yo soy solo dos».

La respuesta

Estas cuestiones filosóficas Villeneuve las inyecta con sutileza: casi nunca emergen al diálogo, aunque por debajo haya un iceberg. También es un acierto no resolver muchos dilemas. No decide qué seres son reales ni explica qué nos hace humanos. Pero la cinta está llena de guiños y esconde, creo, una respuesta tentativa.

Deckard es quien mejor la expresa. Cuando Wallace sugiere que Rachael pudo ser diseñada para enamorarse, Deckard responde tajante: «Yo sé qué es real». Esa es la teoría Deckard: los humanos somos seres sensibles y conscientes, y esas dos propiedades son tan esenciales para nosotros que nos definen: ser humano es sentir.

Un poco antes Deckard ha insinuado lo mismo. Cuando K le pregunta si el perro es de verdad, el viejo Blade Runner contesta: «No lo sé; pregúntale a él». No es una evasiva. Le está diciendo que solo el perro puede contestar: si se siente real, lo es. 

Para Deckard, sentirte real y ser real son la misma cosa. 

Esa idea se repite. Hay una frase en la película que me parece muy importante: «Pain reminds you the joy you felt was real». La frase se la dice Wallace a Deckard en alusión a su soledad. Disfrutas del dolor, le está diciendo, porque te recuerda la alegría que experimentaste. Vives rememorando. Otra vez la misma idea: haber vivido te convierte en real.

La frase conecta a Deckard con dos replicantes. Nos recuerda a Roy Batty, el replicante que se atravesó la mano con un clavo para seguir sintiendo. Y evoca, claro, a K. El protagonista de 2049 sufre (quizás) por la muerte de Joi, pero ese dolor que siente podría ser la prueba de que está vivo. Ese dolor le recuerda, o le demuestra, que tocarla y sentirla fue real. Otra vez la misma idea: siento, luego existo.

La duda

El penúltimo acierto de Villeneuve y sus guionistas es llenar la película de incertidumbres. Por supuesto, la naturaleza de Deckard sigue siendo una incógnita, pero tampoco hay pistas sobre Joi, ni se explica exactamente qué tiene en la cabeza el protagonista. Esta ambigüedad es un tributo a Blade Runner —que es célebre por lo que no revela—, pero también una herencia de Philip K. Dick.

Entre tantas incógnitas, hay una que pasa casi desapercibida: no sabemos qué pretenden los replicantes en rebelión. Al principio simpatizamos con ellos, pero hay motivos para sospechar de sus buenas intenciones —se consideran mejores que los humanos, lo que no deja de ser una mala señal en un conflicto étnico—. 

Esta ambivalencia esconde otra virtud de la película. En realidad, no importa si los rebeldes son los buenos. Blade Runner 2049 no es un relato épico sobre un choque de civilizaciones, sino la pequeña historia de K, un replicante corriente. Durante mucho rato se nos hace creer que el protagonista es alguien especial, el primer hijo de un ser artificial y la pieza fundamental de una rebelión androide. Pero el mesianismo se esfuma. Y es mucho mejor así, porque no queremos que K sea el elegido de Matrix. Blade Runner nació como film noir y sus héroes deben ser personajes secundarios de la Historia con mayúsculas, no protagonistas. No pueden ser extraordinarios porque tienen que ser humanos.

La decisión

Es importante que K sea un replicante vulgar. La fuerza de su historia —que es la historia de la película— reside en eso. La vida de K sugiere que un replicante puede sentir tristeza y quizás enamorarse. Sus actos demuestran que un replicante puede ser bondadoso, igual que Roy Batty demostró que podían sentir piedad. Son sus acciones, en esencia, la demostración de que son seres libres. Por eso la última decisión de K es importantísima.

Se demuestra que K actúa solo. Desobedece a sus dueños, pero también traiciona a los replicantes rebeldes. Le encargan matar a Deckard y decide no hacerlo. Le han dicho que «luchar por una causa más grande que tú mismo es la cosa más humana», y es posible que K esté de acuerdo, pero su causa no es la de ellos. 

Al final, K elige morir para reunir a un padre con su hija. 

No escoge el camino de las grandes ideas: ni el orden de los policías, ni la ambición de Wallace, ni la incierta rebelión replicante. Escoge un pequeño gesto. Por eso la muerte de K recuerda tanto a Roy Batty. Otra vez el remake. Vemos a K tendido bajo la nieve, mirando un cielo perfecto y sintiéndose vivo. Suena la misma música que en 1982. No se escucha el monólogo, porque K es menos elocuente, pero en su cabeza resuenan las mismas palabras y los mismos sentimientos. Ha vivido una vida, y sus recuerdos, que son solo suyos, se perderán ahora en el tiempo.

No podemos saber qué piensa K, pero yo prefiero creer que está dejando sus dudas atrás. Al rememorar su vida —la que acabamos de ver— por fin puede creer que fue real. Quizás piensa en Joi. Quizás se siente triste, pero también vivo y agradecido. Ojalá sienta lo mismo que Oliver Sacks antes de morir: «He sido un ser sensible, un animal pensante en este hermoso planeta, y eso, por sí solo, ha sido un enorme privilegio y una aventura».


Tus momentos estelares

Steam-Boat off a Harbour’s Mouth in Snow Storm, de J. M. W. Turner (1842)

Hasta hace treinta años, la gente veía pocas cosas llamativas. Era una limitación física: solo podíamos ser testigos de un puñado de momentos y teníamos pocas opciones de ver situaciones verdaderamente raras.

Pero eso cambió en los últimos cincuenta años. Primero se popularizaron las cámaras de vídeo, y la televisión se llenó de «vídeos de primera»: tartas nupciales por los suelos, toros que se salían del ruedo y niños que en lugar de darle a la piñata le rompían los huevos a su padre.

Era solo el principio. La verdadera revolución ocurrió este siglo: Steve Jobs inventó el iPhone y ahora dos mil millones de personas nos pasamos el día con una cámara en la mano. Los vídeos se han multiplicado, se han vuelto más cortos y sobre todo mejores. Las maravillas que recibimos por WhatsApp o Twitter hubiesen sido inimaginables hace quince años. He repasado los vídeos que recibí este mes y hay joyas: un chaval en TikTok saltando entre dos rascacielos, un caracol que se come un champiñón, un mono en moto que casi rapta a un bebé, un gato enfadado que le boicotea un vídeo cursi a un youtuber y lo castra prácticamente (al youtuber), una morsa subida a un velero (que casi vuelca), un cadáver alienígena (que era un caldo de pollo con remolacha), una ardilla que intenta subir por el mástil de un comedero de pájaros pero no puede porque le han echado aceite (te meas) y un gato diminuto que, si le disparas con el dedo, se hace el muerto (¡lo juro!). En fin. En mi casa nuestra preferencia son los animales graciosos, pero me consta que hay otros mundos de vídeos asombrosos.

Es imposible cansarse de estos vídeos. Los instantes que vivimos en persona no pueden competir, porque son objetivamente peores, pero compiten porque juegan en otra liga: todos tenemos predilección por los momentos que vivimos en directo. Son historias que has repetido muchas veces. Dios sabe a estas alturas cuánto queda de verdad en ellas y cuánto es invención. No importa mucho. Son anécdotas valiosas porque lo que vuelve interesante a una persona son las historias que cuenta, que casi siempre son robadas de libros y de otra gente.

Me viene a la cabeza uno de esos momentos.

Lo viví de resaca y en alta mar, que es una mala combinación. Estaba en Ibiza con amigos de la adolescencia, fingiendo sin éxito que todavía éramos veinteañeros. Eso explica que me levantara, con mil agujas clavadas en el cráneo y el cerebro pidiéndome agua hasta por fax, para subirme a una lancha y recorrer la isla a velocidades supersónicas. Íbamos tan rápido que no quedaba claro si éramos horteras o personajes de Fariña.

El plan funcionó sorprendentemente bien durante una hora: «Somos jóvenes», pensamos viniéndonos arriba. Pero era un espejismo. Pronto se levantó viento, el mar se embraveció y unas nubes negrísimas ocultaron el sol. Delante de mis ojos se estaba pintando un cuadro de Turner y me iba a coger con la mayor resaca en años. Además, hacía frío y dábamos saltos de ocho metros por ir a tope con la lancha. Poco a poco se nos fueron borrando las sonrisas y acabamos todos mareados. Muy mareados.

Ahí empezó el momento estelar.

Nuestro capitán recomendó que los mareados se diesen un baño, porque «ya veréis como se os pasa». Entonces mi amigo más antiguo se echó al mar, rezando por que eso le espantase el mareo, pero no debió de funcionar, porque se puso directamente a vomitar. En el barco, la conclusión fue unánime: vomitar dentro del agua es poco práctico y bastante desagradable, porque el vómito se queda flotando a un palmo de tu cara y las olas resultan amenazadoras. El lado bueno es que a los demás sí se nos fue el mareo de tanto reírnos. Y aún faltaba un último giro. Estábamos ahí mirándolo bracear cuando la naturaleza decidió redondear la imagen: mientras mi amigo chapoteaba entre vómito flotante, el agua alrededor comenzó a agitarse y del mar emergieron cientos de pececillos que se lanzaron a comer lo que su cuerpo había rechazado. Que te entre la risa cuando ya te estás riendo es de las mejores cosas en la vida.

Todos tenemos recuerdos así. Son historias que os encantan a ciertas personas porque las compartisteis, aunque en realidad no tienen demasiada gracia. Es algo que descubres cuando tu novia conoce a tus viejos amigos. Alguien cuenta esas historias y ella finge divertirse con educación, pero es evidente que no puede participar. La miras ilusionado y te entristece que no lo vea —¿cómo no se muere de risa? ¡Salieron peces del mar a comerse a tu amigo con vosotros ahí mirando!—. Todos sabemos lo que está pasando en realidad: vuestros recuerdos son anécdotas corrientes que jamás podrán competir con los vídeos asombrosos de internet. Pero tú no puedes reconocerlo porque tus momentos estelares tienen una propiedad que los hace absolutamente especiales: son los únicos realmente tuyos.


Nadie engaña mejor que uno mismo 

Gloria Swanson en Sunset Boulevard. Imagen: Paramount Pictures.

Existe una forma de locura que a todos nos posee de vez en cuando: la suspensión del juicio. A veces decidimos creer en cosas imposibles, ridículas o estrambóticas casi a propósito. Algo dentro de nosotros sabe que el engaño se desmoronará si lo pensamos un minuto, pero precisamente por eso no lo pensamos ni un segundo. 

Me refiero a trampas de pequeñas dimensiones, que casi nunca tienen consecuencias y que hacen mejor la vida.

Pienso en esos días de otoño en que haces mil planes, cuando te dices que mañana vas a madrugar, salir a correr, recoger los vasos del salón, llevar al niño al parque y volver a tiempo de tomar el vermut. Es imposible, pero no lo sabes porque has suspendido el juicio.

Pienso en el chico que vio que su novia tenía marcas en el cuello, como de besos —qué raro—, pero pensó que se las habría hecho su sobrino.

Pienso en los castings de Operación Triunfo

Pienso en esos padres, algo mayores ya, que siguen convencidos de que protegen a su familia porque conducen mejor que la mayoría. (Si eres uno de ellos acepta que seguramente conduces normal).

Pienso en un amigo que para correr maratones muy deprisa usa una estrategia sencilla: ser optimista. Hace media carrera a toda velocidad y luego se dedica a intentar llegar. Le funciona a veces.

También pienso en casos más graves, como por ejemplo el mío. Poneos en situación. Yo debía de tener quince años y estaba en una escena delicada: habían coincidido mi padre y un grupo de amigos de clase que incluía una chica que me gustaba. Estaban hablando de animales y mi padre se puso a explicar que nuestro perro Pascual se había muerto por un mosquito, entonces yo le interrumpí con malos modos de adolescente: «Pero, Papa, si Pascual se fue al monte con una perrita…». Fuck. Me volvió el juicio un segundo tarde. Por supuesto que mi perro se había muerto, pero yo llevaba diez años sin cuestionar la mentira que me habían contado: que una noche de tormenta mi padre se despertó oyendo ladrar al pastor alemán, salió al jardín chapoteando y le abrió la puerta para que pudiese marcharse al campo con una perrita que venía a verlo. En fin. ¿Sabéis que es lo peor? Que yo no estaba allí —y en realidad nunca ocurrió—, pero recuerdo perfectamente a los dos perros perdiéndose entre los arboles.

Querer no es poder, como sabe cualquiera que no se dedique a vender libros de autoayuda. Pero querer creer a veces es suficiente.

Hay un hilo de Twitter con casos asombrosos: «Mi padre acaba de darse cuenta de que en el apartamento que su tía soltera lleva veinte años compartiendo con su “mejor amiga” Irene solo hay una habitación». Pero ni así se caía del guindo el pobre hombre: «¿Irene duerme en el sofá? ¡Si tiene ochenta y tres años!». El hilo está lleno de gente que hace lo imposible por no aceptar que su familiar es homosexual: «De niño teníamos al tío abuelo Ted y al tío abuelo Trevor. No fue hasta que tuve veinticinco años en una cena de Navidad a medio comer una patata que mi cerebro explotó: ¿El tío Ted era gay?».

En otro hilo célebre de Twitter, un niño encuentra los juguetes de Navidad en un armario y se lo dice a su padre. «Papá… ¿esto qué es?», dice señalando los regalos, que están ahí a la vista de los dos. El padre se siente atrapado, pero de golpe tiene una idea: «¿Qué es qué? —dice— Yo ahí no veo nada». El hombre decidió salvar las Navidades haciéndole creer al niño que tenía alucinaciones. Pero lo alucinante es que coló.

Las personas suspendemos el juicio desde pequeños. Creemos que somos especiales o que nuestros padres son gigantes. Tengo varios amigos que están convencidos de que podrían haber sido futbolistas profesionales y que si no lo fueron fue por mala suerte. Muchos sentimos que nuestra pandilla de juventud era la más divertida o la más intrépida, aunque seguramente fuese normal y corriente. ¿Te acuerdas de aquel día que hicisteis no sé qué? Todos tenemos historias así. 

Pero hay algo bonito en estos engaños. 

Me vienen a la cabeza mi sobrino y su canguro. Hace unas semanas cenamos en su casa con sus padres y un viejo amigo que venía desde Australia, y alguien le dijo al niño que Joan quizás se traería el canguro. No era muy creíble, pero la posibilidad de tener un canguro es motivo de sobra para suspender el juicio, especialmente si tienes tres años. Al final nuestro amigo llegó solo y Paula le dijo al niño en un aparte que qué pena que Joan no se había traído el canguro. Al rato lo repetía él sin parar: qué pena que no se ha traído el canguro Joan. Vaya fallo. Estabais jugando a los coches y te decía resignado: qué pena que no se ha traído el canguro.

Me pregunto si lo esperaba de verdad. Creo que no, pero suspende el juicio porque es un niño y, por tanto, sabio: no va a renunciar a la posibilidad de un canguro así como así. Ha visto pavos reales, que le gustan, aunque le dan miedo, aunque le gustan. Mi conclusión es que le gustan a cierta distancia, porque si están lejos se acerca, pero si están muy cerca sale corriendo. Le gustan los pavos reales a metro y medio, que es lo que nos pasa a los adultos con casi todo: que lo queremos y no lo queremos, lo perseguimos y luego huimos. Ojalá nos escapemos al monte una noche de tormenta y un amigo nos traiga un canguro de Australia.


La literatura de ciencia, ciencia ficción

La ciencia ficción es un fractal: se divide en decenas de géneros y subgéneros. Hay ciencia ficción apocalíptica, militar, fantástica, social, feminista, de nueva ola, cyberpunk, steampunk, distópica, utópica, ucrónica. No conozco otro género tan parcelado. Los aficionados se pasan la vida trazando fronteras como si fuesen cartógrafos de un nuevo mundo. Les mueve una vocación cartesiana, una necesidad de estudiarse y poner orden que siempre me ha parecido sintomática: es un género de ciencias hasta para eso.

Pero dentro del género hay subgéneros más científicos que otros, y uno que lo es por encima de todos. Las obras que enfatizan los detalles científicos son «ciencia ficción dura». Novelas que especulan sobre mundos cilíndricos o que te explican cómo naufragar y sobrevivir en Marte. ¿Es el viento solar capaz de mover naves espaciales? ¿Cómo sería la vida si experimentásemos el tiempo de golpe? Responder esas preguntas sin destrozar todas las leyes del universo es ciencia ficción de la dura. Son historias llenas de científicos locuaces. Listillos con la necesidad imperiosa de darte detalles de todo, como esos villanos que en lugar de matar al héroe le explican sus planes. Son historias que hablan de geometría orbital, momentos de inercia, semagramas, cultivos hidropónicos o partículas de gas. Son historias plausibles, que en ocasiones parten de una premisa especulativa, pero nunca un género mágico. Quizás la novela acepta algo improbable y hasta falso —como que exista la teleportación o se repliquen personas en un ordenador—, pero lo que viene después es una descripción escrupulosa y realista de las consecuencias de esa premisa.

Estas son algunas de mis novelas favoritas de ciencia ficción dura, en orden decreciente de carga científica. No me molesto en decir que es una lista personal, porque sería una obviedad. Hay muchas otras novelas estupendas, como Seveneves o la Trilogía de Marte, que simplemente me gustan menos. Otras no las habré leído. También hay series y películas que podría haber incluido —Contact, Gattaca, Moon, Interstellar, Westworld—, aunque casi siempre son obras mestizas que mezclan otros géneros y subgéneros.

Explorando un mundo cilíndrico: Cita con Rama, de Arthur C. Clarke. La mejor novela de Clarke es El fin de la infancia, que también puede considerarse ciencia ficción dura. Pero la exploración de Rama es el arquetipo del género. Un grupo de astronautas se adentra en un meteorito extraterrestre, un mundo artificial y cilíndrico, que gira sobre su eje para generar gravedad. Es una novela protagonizada por un artefacto. Pasar sus páginas es visitarlo. Me recuerdo leyéndola cabeza abajo, imaginando la vida dentro de una lata de refresco: podrías mirar el suelo y verlo ascender hasta convertirse en el cielo. Ojalá alguien llevase al cine el mar cilíndrico.

Naufragar en Marte: El marciano, Andy Weir. El diario de un astronauta varado y solo en Marte. La historia cuenta en primera persona los trucos que el protagonista, botánico e ingeniero, tiene que improvisar para sobrevivir sobre el planeta. Es casi un youtuber. Lo ves reparando el refugio, cultivando patatas o quemando hidracina para producir agua. Andy Weir colgó el libro en Amazon por un euro, pensando que ninguna editorial querría algo así. Vendió treinta y cinco mil ejemplares en tres meses y se convirtió en un fenómeno editorial. En 2015, Ridley Scott llevó la novela al cine.

Vivir en un ordenador: Ciudad permutación, Greg Egan. Una novela sobre software y filosofía. No tiene astronautas, pero quizás sea la novela más científica en la lista. Es una novela sobre dos mundos que se ejecutan dentro del nuestro. El primero es un juego de vida, un autómata celular que simula su propia química pero es incapaz de dar con la evolución. El segundo es una realidad virtual donde los millonarios se «replican» para vivir, quizás, eternamente. La novela asume que la consciencia es Turing-computable y se plantea las implicaciones que eso tiene sobre el yo, la memoria o la mortalidad. 

Mensaje del futuro: Cronopaisaje, de Gregory Benford. En 1963, un investigador de la Universidad de La Jolla recibe un misterioso mensaje tras el ruido de fondo de un experimento de resonancia nuclear. Es un mensaje del futuro. Cronopaisaje es una novela sobre el mundo académico: egos, rencillas y subvenciones. Es también un clásico de los viajes en el tiempo, y conocido por enunciar una regla de internet: «La pasión asociada a una discusión es inversamente proporcional a la cantidad de información real disponible».

Un primer contacto: El problema de los tres cuerpos, de Cixin Liu. De la novela de Liu es mejor decir poco porque toma la forma de una investigación: ¿por qué se están suicidando los científicos más reputados? Es una novela original que habla, por ejemplo, de una astrofísica en tiempos de la revolución cultural china. Imaginad un mundo con tres soles de trayectorias impredecibles: las fuerzas gravitacionales producen un sistema caótico y la vida en el planeta solo es posible en las rarísimas eras estables.

La vida se abre camino: Parque Jurásico, de Michael Crichton. La premisa de muchas novelas de Crichton se repite aquí. Unos científicos juegan a ser dioses y pierden el control de una tecnología peligrosa. En este caso la culpa es de la ingeniería genética y se llena todo de dinosaurios. La novela podría ser un manifiesto ludita, pero es lo contrario: un alegato cientifista. Es una historia llena de paleontólogos y matemáticos que discuten sobre evolución, ecosistemas o teoría del caos. Los héroes son científicos y hay hasta un matemático que parece una estrella de rock. Es probable que la novela sea adolescente, otra virtud.

Los humanos como partículas de gas: Fundación, de Isaac Asimov. La primera novela de la serie más famosa del género tiene muchos elementos de ciencia ficción dura. Arranca con un imperio galáctico en su apogeo, pero quizás condenado. Esa es al menos la predicción de Hari Seldon, un psicólogo y matemático que ha desarrollado una ciencia nueva que utiliza matemáticas avanzadas para predecir el futuro con precisión. Las personas, explica Seldon, son como moléculas de gas: caóticas cada una por separado, pero perfectamente predecibles cuando se observan los millones y millones que forman una nube.

Empezar por el final: La historia de tu vida, de Ted Chiang. El relato de Chiang es famoso desde que Denis Villeneuve lo llevó al cine en la fantástica La llegada. Pero dentro del género era célebre desde mucho antes. Es un ejemplo de ciencia ficción dura, pero sobre todo lo es del tipo de historias que mejor definen al género completo: la literatura del «Y si…». Es una novela con dos de esas preguntas. La primera, la del primer contacto: si llegasen extraterrestres, ¿podríamos comunicarnos con ellos? La segunda pregunta es todavía mejor.


Cuando el mundo se acaba

Fotografía: Corbis..

De niño me preocupaba sobrevivir al fin del mundo. Me inquietaba no estar preparado porque no sabía hacer fuego ni tirar con arco. Pero sobre todo me interesaba el asunto. ¿Cómo sería sufrir una pandemia o un error nuclear? ¿Qué refugios quedaban cerca de casa? La culpa era de la ficción posapocalíptica: un género que ha producido obras enormes.

La premisa es simple. Una mañana soleada la civilización se derrumba y un puñado de personas sobreviven como náufragos. Estos supervivientes —que nunca son héroes— buscan refugio, temen a los extraños y cargan camiones con latas de conservas. Algunos pasan la primera noche en un gran hotel y al despuntar el sol saltan al vacío. Otros resisten. Deambulan entre rascacielos ruinosos o fortifican una granja. Viven de los despojos. Habitan un mundo nuevo.

Hay montones de novelas y películas sobre esos primeros días después del desastre nuclear, vírico o climático. Muchas son malas. Eso lo concedo. Pero las mejores obras tienen dos grandes virtudes. La primera son sus protagonistas: ¡El fin del mundo les sucede a tus vecinos! No ocurre en otro país ni hace doscientos años. Podría pasar perfectamente en tu pueblo. Son historias de personas corrientes en circunstancias extraordinarias, que suelen ser las mejores. La otra virtud son las reflexiones que esconde el género. ¿Cuánta humanidad nos queda después del colapso? ¿Somos más egoístas, más crueles, más solidarios? Cuando nos desprendemos del Estado y de sus instituciones, ¿qué ganamos, qué perdemos y qué permanece? Es un género político.

Estas y otras virtudes se ven mejor si no se explican. Las podéis encontrar en mis cinco obras favoritas del género: dos novelas, una película, una serie y un videojuego.

Una novela mítica. El clásico de la literatura posapocalíptica es El día de los trífidos, de John Wyndham (1951). Un hombre se despierta una mañana demasiado silenciosa y descubre que mientras dormía la sociedad se ha desmadejado. Ahí arranca su aventura. Es una novela divertida y optimista: casi deseas que nos caiga un meteorito. Para compensar existe otro libro más crudo y mucho más triste: La tierra permanece, de George R. Stewart (1949). Las dos novelas parecen llenas de clichés, pero no están cayendo en tópicos sino inventándolos.

Una serie de televisión. La ficción posapocalíptica más exitosa de los últimos años es una serie televisiva: The Walking Dead, de Robert Kirkman (2010). No me gustan las historias de zombis. Sesgan el relato hacía el terror y roban tiempo a los conflictos entre personas (dentro del grupo, con rivales o con extraños). Hacen las historias peores. Pero The Walking Dead es buenísima. En especial desde su cuarta temporada, es una serie intensa y bellísima. Maltrata a los espectadores y por eso da miedo. Además, aborda los grandes temas. El dilema hobbesiano de la violencia preventiva. O la tensión entre mantenerse vivo y mantenerse humano. Es asombroso ver con el pasar de temporadas cómo los protagonistas reducen su círculo de empatía. La supervivencia fortalece los lazos entre unos pocos —la familia, el clan, «one of us»— mientras debilita los vínculos con los extraños.

Una película. Hay decenas de películas posapocalípticas, pero la mayoría suceden demasiado tarde. Una virtud de Hijos de los hombres, de Alfonso Cuarón, es que sucede ya. Nos reconocemos en los protagonistas porque podríamos ser nosotros. Es una película sobre la esperanza en un mundo sin ella.

Otra novela. La mejor novela posapocalíptica para la gente que no lee ciencia ficción: La carretera, de Cormac McCarthy (2006). Otra obra tristísima. Un padre y un hijo que cruzan una Norteamérica devastada. Es una historia de supervivencia verdadera: cuando el único propósito de vivir es seguir vivo.

Y un videojuego. En 2013, Naughty Dog produjo un videojuego que captura mucho de lo mejor del género posapocalíptico: The Last of Us. Es divertido jugarlo, pero puede disfrutarse solo mirando. El relato, los personajes, los escenarios, la fotografía, el doblaje… todo funciona. Es una magnífica ficción que disfrutará cualquiera que alguna vez haya disfrutado de un videojuego, y alguno más.

La última virtud de la ficción posapocalíptica es que es un género juvenil. Si eres niño o tienes uno cerca, te ofrece otra ventaja: es una forma de realidad aumentada mejor que Pokémon GO. De niño las historias del fin del mundo siguen contigo al cerrar la página o apagar la consola. Te envuelven cuando sales a la calle. Te descubres localizando con ojo experto los mejores refugios del vecindario. Dibujas mapas con bibliotecas y farmacias cercanas. Ves el mundo con ojos nuevos. Quizás hasta pides que te apunten a clases de arco.


Mi mala madre

(DP)

Seguramente conocéis el Club de Malasmadres, una web de mujeres «con mucho sueño, poco tiempo, alergia a la ñoñería», que quieren desmitificar la maternidad y romper el mito de la madre perfecta. A las madres se las ha juzgado siempre por las apariencias, como si ser buena madre consistiese en parecerlo: había que planchar las sábanas, tener el salón ordenado como un mausoleo, no salir nunca sin niños y llevarlos siempre relucientes. Si ignorar esas cosas era ser mala madre, debieron de pensar, lo somos. Tienen ciento cincuenta mil seguidores en Instagram.

Me gusta el club y me pone nostálgico, porque yo me crie con una mala madre pionera: la mía. Mi madre estaba separada de mi padre y no tuvo más hijos, así que vivíamos ella y yo la mitad del tiempo. La otra mitad yo estaba con mi padre y ella hacía su vida.

Mi madre era formal en todo lo esencial —me protegía, era firme, me exigía y me quería—, pero descuidaba las apariencias. Algunos días me dejaba no ir al colegio sin mayores explicaciones porque llovía o porque nos habíamos acostado tarde viendo los Óscar. Además, se diferenciaba de otras madres de mi pueblo en que no tenía siempre la comida preparada: «Pero ¡Kiko! —decía alarmada—, ¿qué vas a comer si no hay nada?».

Mi madre cocinaba mal. De pequeño yo pensaba que todas las madres cocinaban igual —mal—, pero fui descubriendo que no. Asumí que era imposible tostar pan sin quemarlo, por ejemplo. Y es que mi madre desayunaba tostadas quemadas a diario, siempre con los bordes carbonizados. ¿Es posible tostar mal el pan? Sí. Su secreto era cortar la barra en transversal, que es absurdo; salían unas tostadas diminutas, con los bordes negros y amenazantes.

En el comedor escolar yo era famoso porque me gustaba la comida que servían. Mi madre entonces fingía enfadarse: «Kiko, no digas que te gusta, que van a pensar que cocino mal», y le entraba la risa. Es innegable que era ingeniosa: cuando fui a la universidad me enviaba tuppers que le hacían otras madres amigas suyas.

Mi madre tenía montones de amigos. Hace tiempo, saliendo de la presentación de un libro, se me acercó alguien a decirme que había conocido a mi madre de joven: «Era divertidísima», me dijo lo primero. Y es verdad. Mi madre era una persona muy divertida, que tenía nuestra casa llena de amigos: «Ten muchos amigos», me dijo un día solemne. Cuando yo me quejaba por cualquier cosa, en plan mamá esto o mamá lo otro, siempre me decía lo mismo: «Te quejas, pero te hago gracia». Y a mí me daba la risa a mitad de enfado.

Como decía, mi madre recibía a mucha gente en casa, sobre todo amigos de su época universitaria. Mis padres habían estudiado en Madrid en los setenta, y supongo que eran hippies o por lo menos progres, así que cuando se instalaron en una casita de un pueblo de Alicante muchos de esos amigos empezaron a visitarlos. Quizás porque la casa era grande y porque Madrid no tiene playa, o porque mi madre era como era. Venían a pasar el verano y se encargaban de hacer la compra y de cocinar; mi madre a cambio los llevaba a la playa en coche. Recuerdo a María, Jaime, Mati o Pepe tirando de ella, esperándola en la puerta, desesperados porque no acababa de estar lista: «Vamos, Elena, que son ya las tres…», y mi madre contestando desde otra habitación: «Voy, voy, voy».

La impuntualidad de mi madre era legendaria. Aunque llegábamos tarde al colegio, los profesores nunca me reñían, supongo que porque yo entraba rojo y mis padres estaban separados (que por entonces era una rareza). Cómo sería la cosa que, cuando alguien reservaba para comer fuera, a mi madre y a mí nos daban una hora falsa. Nos decían que la mesa era a las dos y reservaban a las tres. Pero mi madre lo anticipaba y al llegar al restaurante se defendía: «¿Cómo que llego tarde? Si me has dicho a las dos y aún son las tres», pero daba igual: «Elena… es que son las tres y media».

A veces le daban arrebatos de buena madre. Cuando empecé la carrera y me marché a estudiar a Valencia, decidió ofenderse porque yo no le llevaba ropa para lavar, como hacían los demás hijos. Se suponía que la ropa lavada en casa quedaba mejor, pero yo nunca noté gran diferencia. Al final llevé una bolsa de ropa sucia… y por descuido se me coló un sujetador. Mi madre me lo devolvió con el resto de la ropa sin mencionarlo —en casa éramos reservados—, pero estoy seguro de que se lo estuvo contando a todo el mundo.

No solía preguntarme por novias, aunque en un pueblo todo se sabe, pero si lo hacía siempre acababa con la misma frase: «Pero me quieres más a mí, ¿no?», y otra vez le daba risa.

Yo no siempre me porté bien con ella. Cuando mis padres se divorciaron, que debía tener yo diez años, le dije una noche muy preocupado que cómo íbamos a vivir los dos solos… si ella perdía las llaves. Y es que perdía las llave mucho, eso es un hecho. En realidad, se arregló perfectamente, y sin mi ayuda (no fui uno de esos niños que cuida de su madre, sino que me dediqué a darle trabajo).

Mi madre nunca habló mal de mi padre y siempre me insistió en que cuidase mucho a mis amigos. Es algo que yo no he hecho, pero que ella desde luego sí hizo porque murió rodeada por ellos.

Mi madre fue una «mala madre» estupenda. Fue también la madre que quiso ser, o eso me parece. Y aunque renunció a muchas cosas por mi culpa —a viajar más, a conocer a más gente, leer más libros y hacer muchas cosas divertidas—, no dejó nunca de ser una persona completa incluso a mis ojos. Yo miraba a mi madre y veía eso, a mi madre, pero también intuía la persona que ella era para los demás… aunque la viese al trasluz y sin querer mirar, con el egoísmo de cualquier hijo.


Tokio o el futuro globalizado

Tokio, 2015. Fotografía: Chris McGrath / Getty.

La capital japonesa ya no llama la atención por su tecnología, pero sigue siendo una ciudad futurista: es la vanguardia del mundo al que vamos.

Nunca había visto la globalización tan claramente como aquí. Tokio resulta extrañamente familiar para un europeo. No es Madrid, ni Londres, ni Estocolmo, pero tampoco es realmente extranjera. Esa es la mayor sorpresa que me he llevado en la capital japonesa: descubrir que muchas cosas son idénticas al otro lado del mundo.

Los japoneses llevan las mismas Nike que triunfan en Madrid. El mismo modelo, ese blanco y negro, que se inventó para correr y sentir el suelo en los pies, pero que unos jóvenes de Seúl, Londres o San Francisco convirtieron en una moda global. 

Los adolescentes también llevan pantalones rotos. Y aunque los escaparates de Harajuku son imponentes, lo cierto es que protegen las marcas que conocemos (Adidas, Muji, Levi’s, Zara).

Hay hasta un barrio hipster, Shimokitazawa.

Hace dos décadas Japón se asociaba con las nuevas tecnologías, pero ahora los japoneses miran con asombro los mismos teléfonos que nosotros. Hacen cola para comprar un iPhone idéntico al que puede comprarse mi padre en un pueblito de Alicante.

Pensaba todo esto mirando el cruce de Shibuya, ese paso de cebra bullicioso que es la imagen icónica de Tokio. El sitio más característico de la ciudad es un lugar globalizado: es tradición asomarse al cruce desde un Starbucks, café en mano, y entre los neones de la plaza destaca un cartel de Netflix. El mismo que hay en la Puerta del Sol en Madrid y probablemente en Times Square.

Entré en una librería sin entender nada… pero el libro más vendido resultó ser de una norteamericana que ofrece consejos de «crecimiento personal, satisfacción y éxito». 

Con los japoneses compartimos hasta la nostalgia infantil. En las tiendas retro de Tokio venden videojuegos y figuritas que reconoceréis: muñecos de Dragon Ball, Transformers, Game Boys, cartuchos de Super Nintendo y consolas antiguas que funcionan. Encontré un Mega-CD que llevaba veinte años conservado en su caja. También pagué cien yenes para echar una partida al Street Fighter II, que es la máquina recreativa de mi infancia, y de la de muchos japoneses.

Más que diferente, Tokio me pareció adelantado. Como si estuviese anticipando el mundo global al que nos dirigimos.

La ciudad es una mezcla de costumbres locales y novedades (aparentemente) venidas de Occidente. Hay bares de ramen por todas partes, pero también muchos cafés para llevar. Es evidente la influencia de Estados Unidos, porque abundan las hamburguesas y las mochilas The North Face. Pero es simplista pensar que Tokio es una ciudad sometida o entregada a la imitación.

Tokio está tomando cosas prestadas, pero selectivamente, y al mismo tiempo está inventando. En Tokio —como en Londres, Berlín o Bogotá— se está conformando una cultura global. Nos puede gustar más o menos, pero las capitales prósperas de medio mundo están definiendo una forma de vida particular. Por eso Tokio, Estocolmo y Madrid se parecen cada vez más. La gente allí tiene hábitos que se alejan de los que solían ser (y de los que todavía son en otros lugares). Esa nueva cultura compartida debe mucho a Estados Unidos, pero no tanto como solemos pensar. Estados Unidos era un país de barrios residenciales, viviendas unifamiliares y grandes almacenes a los que se accede en coche. Las ciudades de las que hablo son entornos urbanos, cosmopolitas, amigables para el peatón. Las capitales globales, en muchos aspectos, son más europeas que otra cosa.

Esas ciudades están tejiendo un mundo compartido. En Oslo, París y Tokio la gente viste parecido, toma café caminando, queda para almorzar o ir de compras, cena en restaurantes de sushi, a veces bebe vino y lee en los parques. La gente camina deprisa, se mueve en metro y (cada vez más) en bicicleta. Entre ellos se esconden los ganadores inconscientes de la globalización. Escuchan música parecida, aunque ecléctica, usan Spotify, Netflix, Instagram. Ven las mismas series, compran las mismas cosas, viajan a los mismos destinos y tienen preocupaciones parecidas: pagan demasiado por casas pequeñas y se preguntan cómo conciliar el trabajo y su familia. 

No creo, en definitiva, que Tokio esté absorbiendo una cultura ajena. Creo que las ciudades están definiendo una cultura híbrida.

Esto puede gustarnos o no. Mucha gente siente que la modernidad está destruyendo el mundo tradicional. Y es verdad que el mundo está haciéndose más homogéneo y, en ese sentido, aunque quizás solo en ese, también más pobre. Así lo creen muchos progresistas, lo que no deja de ser una paradoja.

Pero yo tiendo a ser comprensivo con la globalización. Para empezar, creo que exageramos su novedad. Asumimos que el pasado era un lugar inmutable hasta que llegó la modernidad a destruirlo. Pero no es verdad. Las sociedades humanas llevan milenios convergiendo. Cuando Colón llegó a América, allí nadie había visto un caballo, ni animales de ese tamaño (los jinetes españoles debían parecerles guerreros que montaban dragones). Pero trescientos años después la historia era diferente, como demuestran las películas del Oeste: los caballos se convirtieron en parte de la cultura de Estados Unidos y sus pueblos indígenas. Las sociedades humanas se han mezclado desde siempre.

Tampoco creo que tomar cosas de otras culturas sea negativo. ¿Deberíamos impedir que la gente reemplace una costumbre local por una extranjera? Me cuesta creerlo. No encuentro razones para decirle a alguien que no puede copiar. Si a los españoles les divierte celebrar Halloween y a los japoneses casarse en «iglesias», aunque no crean en ningún dios, me parece todo bien. Y si quieren tomar café además de té o hacerse hipsters, adelante también.

Me recuerdo de niño fascinado con unos dibujos japoneses. Por la razón misteriosa que sea, Dragon Ball entusiasmó a una generación de chavales de Girona, Ourense y Alicante. Si entonces me hubiesen dicho que no debía ver esos dibujos, porque eran extranjeros y ajenos a mi tradición, me hubiese parecido una injusticia. Si me lo dijesen ahora, me parecería además una malísima idea.