Amor analítico

Bertrand Russell y Dora Black. Foto: BBC.

Cuando apenas despuntaba el otoño boreal de 1921, la defensora convencida del poliamor y el control de la natalidad Dora Black se casó, embarazada de siete meses, con Bertrand Russell. Los dos vestían de negro.

En 1929, Russell publicó Marriage and Morals (Matrimonio y moral), donde plasmó por primera vez en letras de molde lo que decía con frecuencia y practicaba con esmero: desde que el sexo y la concepción pudieron separarse materialmente, la asociación entre familia y deseo había perimido. El matrimonio —monógamo solo desde un punto de vista formal— tenía sentido desde el momento en que hombre y mujer decidían tener descendencia, y eso en pos del bienestar de los hijos.

Ese libro fue un eslabón de una cadena de bastante más de medio centenar de ensayos, extensos y amenos, que sucedieron a una década de trabajo con Alfred North Whitehead en los tres volúmenes de los Principia mathematica. Russell estaba, según sus lamentos, exhausto para las abstracciones, por lo cual decidió escribir sobre temas más mundanos y con pluma más ligera. En cierto sentido, fracasó: sus trabajos de divulgación fueron, en general, finos, sofisticados y, tal vez, geniales. Además, acercaron aspectos complejos de temas diversos (la filosofía, la ética, la lógica, la libertad, la política, la ciencia, la mente, la felicidad, la religión, la paz) a un público no habituado a lidiar de ese modo con ellos. En particular, la edición de Marriage and Morals le redituó protestas intensas de puritanos durante su siguiente viaje por Estados Unidos, una sentencia absurda y tardía que le prohibió enseñar en ese país por «inhabilidad moral» y una amistad (ideal: fervorosa y distante) con Albert Einstein.

El matrimonio con Dora Black no fue el primero de Russell: en 1894 había desposado a Alyssa Pearsall Smith, cinco años mayor que él, una cuáquera de Filadelfia que ese día usó un vestido blanco. Su apasionamiento fue mutuo, inmediato y profundo hasta un día preciso del otoño de 1901. Mientras pedaleaba su bicicleta, Bertie tuvo una revelación: ya no amaba a Alys.

Su tercera esposa, en 1936, fue la institutriz de sus hijos, Patricia Spence, apodada «Peter» desde siempre, porque su madre esperaba un varón. La relación con Dora había terminado un tiempo después de que ella tuviera su segundo hijo con el periodista norteamericano Griffin Barry, a quien todos en la familia consideraban un diletante seductor. En esa línea, la primera hija de esa pareja, Harriet, escribió una biografía de su padre que tituló A Man of Small Importance (Un hombre poco importante).

La cuarta esposa de Russell fue Edith Finch, una profesora de literatura que había conocido socialmente en su juventud y a través de su primera esposa, Alys, en un círculo demasiado perfecto. Corría 1952 y Russell tenía ochenta años. La unión duró hasta 1970. Él la terminó, esta vez, con un argumento inapelable: su muerte.

Nadie sabe (ni él, probablemente) cuántas fueron las relaciones de Russell antes y durante sus matrimonios. Lo importante es que su conexión con las mujeres fue de un respeto inteligente. Conocedor crítico de la preeminencia masculina en la sociedad, defendió al movimiento sufragista y hasta hizo de sus postulados parte de su propia plataforma de campaña en uno de sus primeros escarceos fallidos con la política, aún con el Partido Liberal.

En su niñez, luego de la muerte prematura de sus padres, Russell creció en una casa aristocrática y victoriana, la de su abuela, en la que hablar sobre sexo se consideraba casi tan indecoroso como hacerlo sobre dinero. Es sencillo colegir desde este puñado de ideas y sucesos que Russell era un libertino, aun como reacción a sus primeras educaciones. Pero no. Quizás él no se hubiera definido como romántico, aunque está claro que en sus vínculos y en los de los otros privilegiaba el amor sobre la lujuria. O, mejor: la lujuria con amor por encima de cualquier alternativa.

«El amor es sabio, el odio es estúpido» es una de sus frases que tuvo más trascendencia, en especial a partir de una entrevista que concedió a la BBC en marzo de 1959; la pronunció con la galantería justa. Allí se refirió a una suerte de amor universal (¿qué amor no lo es, acaso?) emparentado con la tolerancia y la benevolencia, vitales «si queremos vivir juntos y no morir juntos». No obstante, ese postulado es transferible, en su sistema de ideas, a la variante menos fraternal o más erótica.

En esa ocasión, el entrevistador fue John Freeman, un político laborista que antes supo ser publicista y héroe de guerra y, después, ministro, editor, diplomático y profesor de Relaciones Internacionales. Freeman había sido convocado para conducir el programa Face to face (Cara a cara) por su fama de incisivo. Suele atribuírsele la invención de los reportajes con la cámara detrás del periodista, para dar al espectador una sensación de mayor intimidad (o de acoso) respecto del invitado, y de un estilo implacable. En la emisión de casi media hora, Russell pareció sentirse cómodo con él y con sus cualidades compartidas. El programa volvió a emitirse decenas de veces por la televisión y millones por internet.

La reposición más conocida la introduce Joan Bakewell, una de las periodistas más radicales y prominentes de los medios británicos, con visiones avanzadas en torno a la sexualidad y el rol de las mujeres en la sociedad (aunque, por las perversidades del destino, suele ser más conocida por su amorío con Harold Pinter que por los varios hitos de su carrera). En ciertos pasajes, Russell parece hablarle a ella, que en el momento de la emisión original tenía veintiséis años y empezaba su experiencia televisiva. No existe constancia de que se hayan cruzado.

Russell nunca dejó de estar orgulloso de Marriage and Morals, o de las consecuencias particulares que suscitó. En su Autobiografía asegura que ese fue el libro que lo hizo merecedor del Premio Nobel de Literatura en 1950. La Academia Sueca jamás lo desmintió con claridad.


Manual de elegancia

Narciso (detalle), de Gyula Benczúr, 1881. Imagen: DP.

«Todo lo que una indumentaria trata de ocultar, disimular, aumentar y agrandar más de lo que la naturaleza o la moda ordena o quiere, siempre quedará como algo vicioso». Lo escribía en 1830 Honoré de Balzac en Tratado de la vida elegante (Impedimenta, 2011). Esta frase, que en principio se refiere a la manera de vestir, se puede utilizar también como una regla para delimitar qué entendemos como correcto en la actitud de una persona ante la vida. En consecuencia, todo lo que es artificio e impostura, todo lo que no es natural, sobra. Y sobra porque enmascara el verdadero ser. La elegancia personal se podría definir entonces como la expresión de uno mismo sin afectación. Con base en esa definición podría parecer sencillo llegar ser una persona elegante. Veremos más adelante que es más complicado de lo que parece. No es fácil, pero vale la pena intentarlo.

La palabra elegante significa «dotado de gracia, nobleza y sencillez», y en su etimología latina no tiene nada que ver con la acepción elitista y vinculada a la moda que el término ha adquirido en las últimas décadas. Vamos a tratar en este artículo de la elegancia interior, de la elegancia como una forma de estar en el mundo, como una postura frente a las circunstancias de la vida, como una manera de relacionarnos con los demás. Utilizaremos conceptos como discreción, naturalidad, empatía, sensibilidad, amabilidad, tolerancia, serenidad, humildad, cortesía y educación.

Narcisismo e individualismo

Putin (Rusia), Trump (Estados Unidos), Bolsonaro (Brasil), Salvini (Italia), Orbán (Hungría), Duterte (Filipinas), Erdogan (Turquía). Estos siete líderes mundiales representan el tipo de dirigente que se está imponiendo en la política internacional en los últimos años. Todos ellos son reconocidos, entre otras cosas, por un acusado narcisismo. Este trastorno de la personalidad se caracteriza por autoestima extrema, búsqueda de estatus, egoísmo, envidia, falta de empatía, necesidad de adulación, hipersensibilidad a la crítica, tendencia a la manipulación, poco control de la ira, fantasías de grandeza y propensión a magnificar sus logros. Se dice a menudo que los políticos no son más que un reflejo de la sociedad a la que representan, que tenemos lo que merecemos.

¿Es la sociedad de hoy mayoritariamente narcisista? De reciente publicación son varios libros sobre el asunto: El narcisismo, la enfermedad de nuestro tiempo de Alexander Lowen; La epidemia narcisista de Jean Twenge; Los perversos narcisistas de Jean-Charles Bouchoux, entre otros. Aparte de en utilizar títulos destemplados, los tres volúmenes coinciden en diagnosticar un incremento del narcisismo en la sociedad, sobre todo entre los jóvenes. ¿Cómo se mide este trastorno? La mayoría de los psicólogos utilizan un índice, el Narcisistic Personality Inventory (NPI). En el enlace anterior se puede acceder al test (en inglés) para evaluar el nivel de narcisismo. Se obtiene una puntuación de 0 a 40. Cuanto más alta, más narcisista. En la misma página, una vez finalizado el test, se pueden ver dos gráficos que reflejan la evolución de este índice a lo largo de los años. La media de puntuación se sitúa entre 15 y 17 puntos. A partir de 20 se comienza a tener cierta personalidad egocéntrica. Con el paso del tiempo la puntuación media se ha ido incrementando de forma constante. 

Algo consustancial al narcisismo es su notoriedad y su carácter expansivo. Las redes sociales y los medios de comunicación son el amplificador ideal para este tipo de personalidad y los comportamientos que genera. A causa de todo ello acaba pareciendo que el narcisismo o, cuando menos, el individualismo, es el signo de los tiempos, y que aquel que no piense en su propio interés antes que en los demás es un excéntrico o, al menos, un ingenuo. Unos años antes de ser nombrado presidente de los Estados Unidos, Donald Trump dijo: «Enseñadme a alguien sin ego, y yo os mostraré a un perdedor». Denuncia Cáritas en un estudio reciente que ha caído el «índice de solidaridad» y que, a pesar de que ha aumentado la exclusión social, el 51,3% de los españoles está menos dispuesto a ayudar a los demás que hace diez años. Pero si miramos debajo de la alfombra mediática que parece que todo lo tapa, encontramos motivos para la esperanza. Del mismo modo que en los líderes políticos antes citados tenemos ejemplos de lo que significa ser narcisista, contamos con personas que, en la acera contraria de la vida, son modelo de elegancia: viven a nuestro alrededor de forma tranquila, sin estridencias, sin dramatismo. Enfocan sus dificultades con optimismo y siempre están dispuesto a echar una mano. Son alegres, pero sin exagerar. Parecen disfrutar, pero nunca hacen alarde de ello. No son los más guapos y simpáticos del grupo ni los que más hablan en las reuniones; sin embargo, es agradable pasar el tiempo con ellos porque saben escuchar y comprender. Son, además, capaces de consolar como nadie; transmiten paz. Son personas anónimas, claro.

Del análisis del comportamiento y la trayectoria vital de algunas de estas personas a las que calificamos de «elegantes» y de la lectura de los libros de algunos expertos hemos sintetizado unas características comunes y algunas pautas de actuación que nos permitirán entender cómo son y cómo se relacionan estos seres no tan invisibles. Si tuviéramos que resumir en una sola característica a estas personas tendríamos que decir que todos ellos han eliminado su ego, o al menos lo han reducido a la mínima expresión. 

El narcisismo, para entendernos usando términos médicos, sería la infección y consiguiente inflamación del ego. Y la elegancia, el estado que se alcanza después de la extirpación o reducción de este mediante cirugía.

Qué es el ego

Para encontrar una clara y detallada explicación de qué es el ego hay que acudir a pensadores que han bebido de las fuentes de la sabiduría oriental. El resto de los autores de tradición occidental han dado escasa importancia a este concepto, y los pocos que lo han tratado lo han confundido con otras ideas como la del «yo» y la de «personalidad». Ego no es lo mismo que egoísmo. El segundo es uno de los frutos del primero.

Matthieu Ricard (1946, Francia) es un monje budista, asesor del Dalai Lama y autor de varios libros sobre espiritualidad. Ricard reside en un monasterio de Nepal. En 2008, junto con varios cientos de voluntarios, colaboró en un experimento de la Facultad de Neurociencia de la Universidad de Wisconsin. Como al resto de participantes, le colocaron 256 sensores sobre su cráneo y fue expuesto a un aparato de resonancia nuclear magnética que registró los niveles de actividad de la parte prefrontal izquierda de su cerebro (la parte asociada a las sensaciones positivas). Dentro de una escala que varía desde el -0,3 hasta el +0,3, Ricard puntuó -0,45 (fuera de la escala), lo que significaba que la capacidad de su mente para eliminar la negatividad era extraordinaria. Los medios de comunicación le concedieron el título de «hombre más feliz de la tierra».

En su libro En defensa del altruismo (Urano, 2016) caracteriza el ego como una ficción: «Es algo que existe —constantemente lo experimentamos—, pero que solo existe como una ilusión». Explica Ricard que el «Yo» que se adquiere en la primera infancia, cuando se ve sometido a los primeros cambios corporales y resulta afectado por inesperadas experiencias emocionales, cristaliza en un sentimiento mucho más fuerte e intenso, el ego. «Sentimos —continua Ricard— que este ego es vulnerable, y queremos protegerlo y satisfacerlo. Así comienza a manifestarse la aversión hacia todo cuanto lo amenaza, la atracción por todo cuanto le agrada y le reconforta».

Eckhart Tolle, otro autor influido por el pensamiento místico hinduista, en su libro llamado Un nuevo mundo, Ahora (Grijalbo, 2010):

El ego es un conglomerado de pensamientos repetitivos y patrones mentales y emocionales condicionados, dotados de una sensación de «yo». El ego emerge cuando el sentido del Ser, del «Yo soy», el cual es conciencia informe, se confunde con la forma. Ese es el significado de la identificación. Es el olvido del Ser, el error primario, la ilusión de la separación absoluta, la cual convierte la realidad en una pesadilla. La mayoría de las personas se identifican completamente con la voz de la mente, con ese torrente incesante de pensamientos involuntarios y compulsivos y con las emociones que lo acompañan. 

El ego es una representación mental de lo que creo que soy. Digamos, por simplificar, que me considero buena persona, inteligente, simpático y que pienso que mis opiniones son importantes para los demás (eso es mi ego). Lo más probable es que esas ideas que tengo sobre mí sean inciertas en mayor o menor medida. Creer en esa ilusión me viene bien para, dado mi entorno, desenvolverme en la vida. El problema viene cuando la realidad, de forma habitual, contradice lo que yo pienso de mí, cuando los hechos llevan la contraria a mi ego. Esa es la fuente de mis sufrimientos. Cuando no soy ascendido en el trabajo me cuesta aceptar que, siendo yo tan inteligente, prefieran a otro. Si mi novia me abandona, sufro porque mi ego me impide ver de forma objetiva cómo puedo haberla decepcionado.

El ego se desenvuelve con comodidad en el pasado (con lo mucho que yo he estudiado, cómo es posible que me suspendan) y en futuro (lo feliz que voy a ser cuando me jubile y tenga tiempo para mí). El pasado es fácil de maquillar, y no digamos el futuro. Sin embargo, el ego se siente a disgusto en el presente, en el ahora. La realidad que vivo ahora mismo es más difícil de disfrazar: analizar con honestidad mis circunstancias actuales me obliga, en la mayoría de los casos, a sentirme cuando menos satisfecho, a no quejarme, a no buscar enemigos. Y eso al ego no le agrada. El ego necesita conflicto.

Cuanta más distancia hay entre la representación y la realidad de mi ser verdadero más grande es el ego. Pensemos en una persona arrogante y autoritaria, que aparenta autoconfianza y capacidad de liderazgo, y de la que sospechamos que, en el fondo, es débil e inseguro; todos conocemos alguien así. En esa persona hay una gran discrepancia entre la realidad de su ser y la ilusión que ha fabricado como coraza defensiva. En ese caso estamos ante un ego que ha crecido demasiado y acabará siendo fuente de profundo sufrimiento. 

Tener conciencia de que en mi mente se produce esa representación —coinciden Ricard y Tolle— ya es un primer paso para desinflar mi ego. «Si el ego no es sino una ilusión —explica Matthieu Ricard— liberarse de él no supone extirpar el corazón de nuestro ser, sino simplemente abrir los ojos. Abandonar esa fijación en nuestra mente equivale a ganar una gran libertad interior».

Eco y Narciso, de John William Waterhouse (1903). Imagen: DP.

Altruismo

La buena educación no es más que hacer la vida fácil a los demás. (Anónimo)

En Guerra y paz Pierre Bezujov visita al príncipe Andrei Bolkonski, un viejo amigo al que no ve desde hace dos años. El príncipe ha estado en la guerra con los franceses y se ha convertido en un hombre arrogante y distante. 

—Matar a un hombre no está bien; no es justo —dijo Pierre.

—¿Por qué no es justo? —replicó el príncipe Andrei—. Los hombres no podemos saber qué es justo y qué no lo es. Los hombres se equivocaron siempre y se equivocarán, sobre todo al considerar qué es lo justo y qué lo injusto. 

—Injusto es lo que produce un mal a otro hombre —dijo Pierre, sintiendo con satisfacción que, por primera vez desde su llegada, el príncipe Andrei se animaba, empezaba a hablar y deseaba expresar todo lo que le había hecho tal como era ahora.

—¿Y quién te dice cuándo una cosa es un mal para otro hombre? —preguntó.

—¿El mal? ¿El mal? —dijo Pierre—. Todos sabemos bien en qué consiste el mal para nosotros mismos.

—Sí, lo sabemos; pero ese mal que yo conozco para mí, no puedo hacerlo a otro hombre —comentó el príncipe Andrei—: Solo conozco dos males reales en la vida: el remordimiento y la enfermedad. Solo en ausencia de esos males está el bien. Vivir evitando estos males, esa es toda mi sabiduría ahora.

—¿Y el amor al prójimo, y el sacrificio? —comenzó a preguntar Pierre—. No, no puedo ser de su opinión. Vivir únicamente para no obrar mal, para no tener que arrepentirse, es poco. Yo he vivido así: he vivido para mí solo y he destrozado mi vida. Solo ahora, que vivo, o al menos quiero vivir —corrigió con modestia—, para los demás, comprendo toda la felicidad de la vida. No, no estoy de acuerdo con usted; y ni usted mismo cree en lo que dice. (…) Lo más importante —prosiguió Pierre—, y de lo que estoy seguro, es que el placer de hacer bien es la única felicidad verdadera en la vida.

En esta conversación se plantea la controversia entre si es más ético el individualismo (respetuoso con el prójimo, pero frío y pasivo) o el altruismo (activo y comprometido, aunque entrometido a veces). Tolstói, al igual que la mayoría de los filósofos y pensadores modernos, toma partido por el altruismo. Y lo hace con el argumento de que es el amor desinteresado lo que más humaniza a la persona.

Solo una corriente de pensadores —entre los que destaca la norteamericana Ayn Rand— defienden el individualismo como la forma más ética de proceder y como el mejor camino hacia la felicidad. Esta corriente ha dado sustrato ideológico a la derecha liberal más salvaje y hoy ha vuelto a cobrar actualidad gracias a la presidencia de Donald Trump. La principal idea de Rand es que «El hombre —cada hombre— es un fin en sí mismo, no el medio para los fines de otros. Debe existir por sí mismo y para sí mismo, sin sacrificarse por los demás ni sacrificando a otros. La búsqueda de su propio interés racional y de su propia felicidad es el más alto propósito moral de su vida». Para conseguir ese fin el capitalismo, en su más pura expresión, es la mejor vía. Rand define el «egoísmo racional» como el egoísmo sin ego, como un egoísmo productivo. Siguiendo por este camino, Rand considera la humildad como un vicio. El humilde, según la filósofa estadounidense, se considera inferior al resto de los hombres y eso mata cualquier ambición moral en él.

La forma en que Rand trata los problemas sociales como la pobreza y la marginación genera desasosiego y demuestra su alejamiento de la realidad. Pero basta con tener en cuenta que fenómenos con el trumpismo y el Tea Party (ala más conservadora del Partido Republicano norteamericano) tienen su explicación en los libros de Ayn Rand para descartar sus ideas como fuente de inspiración de una persona que pretende ser elegante. ¿Quiere usted ser elegante como Donald Trump o como la madre Teresa de Calcuta?

Matthieu Ricard en su libro En defensa del altruismo desmonta la teoría de Ayn Rand:

Perdida en la esfera del razonamiento conceptual, Ayn Rand ignora que, en la realidad —esa realidad por la que ella afirma tener el máximo aprecio—, el altruismo no es ni un sacrificio ni un factor de frustración, sino que constituye una de las principales fuentes de felicidad y desarrollo en el ser humano. Como escriben Luca y Francesco Cavalli- Sforza, padre e hijo, renombrado genetista el primero y filósofo el segundo, «la ética nació como ciencia de la felicidad. Para ser feliz, ¿vale más ocuparse de los otros o pensar exclusivamente en uno mismo?». Las investigaciones en psicología social han demostrado que la satisfacción generada por las actividades egocéntricas es menor que la que proviene de las actividades altruistas.

Pero es importante tener en cuenta que el altruismo elegante es el que trae consigo compromiso e implicación personal con el semejante. Dar a los necesitados el dinero que a uno le sobra está bien, pero no es suficiente. El altruismo sin interactuar, sin relación, sin amor, en definitiva, no es verdadero altruismo.

Humildad, mesura y moderación

Todas las religiones encaminan al hombre hacia la humildad. La aceptación sincera de la existencia de un Dios —un ente superior, perfecto, omnipotente y creador— conduce al ser humano, de forma casi automática, al reconocimiento de su debilidad, de su inconsistencia. La humildad como la virtud que permite conocer las propias limitaciones, que abre los ojos ante la realidad de nuestro ser, es consustancial con la elegancia. La elegancia entendida como el proceso de reducción del ego conduce invariablemente a la humildad. 

Venid a mí todos los que estáis cansados y agobiados, y yo os aliviaré. Cargad con mi yugo y aprended de mí, que soy manso y humilde de corazón, y encontraréis vuestro descanso. Porque mi yugo es llevadero y mi carga ligera. (Evangelio de san Mateo, 11. 28-30)

Muchas de las personas elegantes que hemos analizado son religiosas. Pero la religión no es el único camino.

El ego es insaciable y se alimenta del deseo. Para el budismo el deseo es la causa del sufrimiento. Las pasiones humanas son la fuente del deseo que termina generando el sufrimiento. Mientras nos mantengamos en ese círculo vicioso, como predica el budismo, seguiremos en el estado del Samsara (ciclo de nacimiento, vida, muerte y encarnación) y nunca alcanzaremos el Nirvana (La iluminación, la paz, el equilibrio).

Para el estoicismo y el epicureísmo, filosofías griegas, la Ataraxia es el estado de tranquilidad, equilibrio y felicidad al que se accede mediante el control de las pasiones y la aceptación de la naturaleza (la realidad). Escribe Montaigne en sus Ensayos (Acantilado, 2007) que «La verdadera libertad consiste en el dominio absoluto de sí mismo».

La elegancia sería entonces una estación cercana al fin de trayecto que es la Ataraxia o el Nirvana. La moderación de los apetitos (comida, bebida, sexo…) y del resto de pasiones (celos, envidia, orgullo, ira…) aparece como un importante factor para reducir el ego, alcanzar la serenidad y terminar siendo una persona elegante. Quien se deja llevar por su libido y no respeta los sentimientos y la libertad del otro, está muy lejos de la elegancia. Quien come y bebe sin control de forma habitual, se encuentra muy apartado del camino hacia la sencillez y la humildad necesarias para alcanzar la elegancia.

Narciso, de Jules-Cyrille Cave, 1890. Imagen: DP.

Proteger la intimidad

Como hemos visto más arriba, reducir el ego implica comenzar a romper con el individualismo. Este proceso nunca llegará a buen puerto si no se protege la intimidad. Sin intimidad no es posible acabar con el egocentrismo. Puede parecer un contrasentido, pero no lo es. En una cena de matrimonios, un alto ejecutivo bancario de cincuenta años hizo con cara de orgullo el siguiente comentario: «Yo lo cuento todo en Facebook porque no tengo nada que esconder». Esta idea cada vez más generalizada de que la intimidad es algo que hay que compartir, y que solo se debe silenciar lo vergonzoso, es muy reciente en nuestra cultura. Tiene su origen en la difusión masiva de la prensa rosa o de cotilleo, y su auge en el uso generalizado de las redes sociales. Si difundimos y hacemos pública nuestra intimidad, necesariamente la eliminamos: la intimidad a la vista de todos deja de ser intimidad. Una persona sin intimidad pasa a ser como los demás y pierde su identidad real, su auténtico ser. Por ello será incapaz de desinflar su ego y alcanzar la elegancia.

Plácido Fernández-Viagas lo explica con detalle en su libro Inquisidores 2.0. El sueño del robot o el fraude de la libertad de información (Editorial Almuzara, 2015). La tesis principal de Fernández-Viagas es que el uso perverso de los medios de comunicación y, sobre todo, de las redes sociales, acaba teniendo un efecto pernicioso sobre el hombre en cuanto lo termina igualando a los demás, destruye su identidad y, de ese modo, lo deshumaniza.

Hay dos citas en el libro que vale la pena resaltar:

Para ser felices es imprescindible que nuestro modo de vida se base en nuestros propios impulsos íntimos, y no en los gustos y deseos accidentales de los vecinos que nos ha deparado el azar. (Bertrand Russell)

Quiero ser alguien, no nadie; quiero actuar, decidir, no que decidan por mí, dirigirme a mí mismo y no ser movido por la naturaleza exterior, o por otros hombres, como si yo fuera una cosa, o un animal, o un esclavo incapaz de desempeñar un papel humano; es decir, concebir fines y medios propios y realizarlos. Esto es, por lo menos, parte de lo que quiero decir cuando digo que soy racional, y que mi razón es lo que me distingue, como ser humano, del resto del mundo. (Isaiah Berlín)

«Una persona que no tiene nada que ocultar se vulgariza, se hace exactamente igual que los demás», escribe Fernández-Viagas. Y añade: «Si los sentimientos más profundos de los hombres, sus miedos, deseos y culpas, son objeto de exhibición, nadie querrá arriesgarse a mantener una individualidad demasiado pronunciada». Si Google, Facebook y Twitter controlan y registran todos los pasos que damos y sabemos que nuestras rarezas (en la red) pueden acabar siendo objeto de compra-venta acabaremos, consciente o inconscientemente, normalizando nuestra personalidad. La alienación a la que conduce un uso desmedido e irracional de las redes sociales y los medios de comunicación lleva a la pérdida de la dignidad. Una persona elegante, con el ego bajo control, preserva su intimidad de la exposición pública pues tiene claro que en ese coto privado reside gran parte de su auténtico ser.

No quejarse, no criticar

La neozelandesa Catrina Williams sufrió en 2002 un accidente ecuestre y quedó tetrapléjica. Los médicos le pronosticaron que estaría en una cama de por vida. A base de esfuerzo y determinación consiguió ganar movilidad y actualmente se desenvuelve de forma autónoma con la silla de ruedas y participa en competiciones deportivas. De su largo y tortuoso proceso de recuperación sacó tres conclusiones:

-Las personas más humildes son las que más te pueden aportar.

-Lo más duro de la tetraplejia no es la incapacidad de andar, sino las molestias asociadas a la enfermedad como las llagas y las infecciones. 

-El mundo se divide entre los que se quejan por todo y los que no lo hacen. Quiero vivir rodeada de los seres pertenecientes al segundo grupo.

No es necesario pasar por un proceso traumático para entender qué tipo de personas valen la pena. Las quejas y las críticas son alimento para el ego. Como dice Eckhart Tolle en su libro Una nueva tierra: «Cuando criticamos o condenamos al otro, nuestro ego se siente más grande y superior. (…) No hay nada que fortalezca más al ego que tener la razón. Cuando nos quejamos, encontramos faltas en los demás y la razón en nosotros».

Quejarse y criticar son acciones tan comunes hoy en día que han pasado a parecernos normales. Solo cuando entramos en contacto con personas que no lo hacen, caemos en la cuenta de lo irritante y molesto que dicha forma de actuar puede llegar a ser para los demás. La queja y la crítica, como alimento del ego, son combustible para un círculo vicioso que se agranda gradualmente y no tiene fin. Dejar de criticar y de quejarse está al alcance de cualquiera. Y tiene un efecto positivo inmediato. Pruebe, puede ser un buen comienzo.

Vivir sin miedo

Una persona elegante trasmite paz. Esa tranquilidad, ese sosiego que se irradia, debe ser real, no puede ser impostado. La serenidad y el equilibrio mental se tienen o no se tienen. Y solo en el caso de tenerlos se pueden compartir. Goza de serenidad quien ha reducido al máximo el miedo y el estrés. La ansiedad excesiva, salvo que esté justificada por un peligro real e inminente o sea consecuencia de una enfermedad mental, es fruto de un ego inflado y es incompatible con la elegancia. Un cierto grado de ansiedad puede ser beneficioso siempre que se mantenga bajo control de forma natural y no afecte a nuestro ánimo y a la relación con los demás.

Recientemente se publicaba la noticia de que España está entre los países del mundo que más ansiolíticos y antidepresivos consume por persona. ¿Cuántas de estas personas que recurren a la química podrían haber resuelto su malestar psicológico de otra manera?

En 2014, Scott Stossel, editor jefe de la revista norteamericana Atlantic Monthly y colaborador de otras publicaciones como el The New Yorker, publicó Ansiedad. Miedo, esperanza y la búsqueda de la paz interior. Utilizó Stossel su propia experiencia y la de su familia como columna vertebral del libro. Su objetivo era encontrar el equilibrio. El autor sufre crisis de ansiedad desde su infancia y padece diez fobias diferentes (no es broma). Entre ellas hay algunas bien conocidas como la agorafobia, la claustrofobia y la acrofobia, y otras más exóticas o infrecuentes como la emetofobia (a vomitar), la astenofobia (al desmayo) y la turofobia (al queso). Stossel, a lo largo de su historia como paciente, ha tomado veintisiete medicamentos (psicofármacos) diferentes, ha probado con diferentes tipos de psicoterapia y experimentado con tratamientos alternativos.

El libro de Stossel constituye el relato de una investigación valiente y honesta sobre los orígenes de su dolencia. Comienza Stossel con estas preguntas:

¿La ansiedad patológica es una enfermedad mental como sostienen Hipócrates y Aristóteles y los farmacólogos modernos? ¿O es un problema filosófico, como afirman Platón  y Spinoza y los terapeutas cognitivoconductuales? ¿Es un problema psicológico, producto de traumas infantiles y de la inhibición sexual, como sostienen Freud y sus acólitos? ¿O es un estado espiritual, tal como afirmaron Soren Kierkegaard y sus descendientes existencialistas? ¿O es, por último —como han sostenido W. H. Auden, David Riesman, Erich Fromm, Albert Camus y montones de comentaristas modernos—, un estado cultural, producto de los tiempos que vivimos y de la estructura de nuestra sociedad?

Y se responde:

Lo cierto es que la ansiedad depende al mismo tiempo de la biología y de la filosofía, del cuerpo y de la mente, del instinto y la razón, de la personalidad y la cultura. Aun cuando la ansiedad se experimenta en un plano espiritual y psicológico, es mensurable a nivel molecular y fisiológico. Es producto de la naturaleza y es producto de la educación. Es un fenómeno psicológico y un fenómeno sociológico. En términos informáticos es un problema de hardware y a la vez de software

Por ello Stossel, ante la disputa que en la psiquiatría se mantiene hoy en día entre los partidarios de la medicación y los partidarios de la psicoterapia, se pronuncia a favor de las dos facciones, entendiendo que cada caso es diferente de los demás y en la mayoría de los casos una combinación de ambos tratamientos es lo ideal. 

Lo que ni Stossel ni los partidarios de la farmacología ni los partidarios de la psicoterapia ponen en cuestión es que una reducción del ego siempre será positiva para bajar el nivel de ansiedad. A Sigmund Freud se le han rebatido gran parte de sus ideas y teorías, pero hoy consideramos aún más acertada que cuando la pronunció una de sus observaciones sobre la neurosis: «Las amenazas a nuestra autoestima o a la idea que nos hacemos de nosotros mismo causan con frecuencia mucha más ansiedad que las amenazas a nuestra integridad física».

Stossel concluye que la ansiedad es un elemento permanente de la condición humana. Y cita al psicólogo existencial Rollo May que en su libro The Meaning of Anxiety, 1950, escribió:

La ansiedad no puede evitarse, pero sí reducirse. La cuestión en el manejo de la ansiedad consiste en reducirla a niveles normales y en utilizar luego esa ansiedad normal como estímulo para aumentar la propia percepción, la vigilancia y las ganas de vivir.

El mismo autor, en la edición revisada de su libro, escribió en 1977:

Ya no somos víctimas de los mastodontes y los tigres, pero sí lo somos de las heridas a nuestra autoestima, de la imaginación de nuestro grupo o del peligro de salir perdiendo en la lucha competitiva. La forma de la ansiedad ha cambiado, pero la experiencia sigue siendo relativamente la misma.

Stossel recomienda, como camino hacia la serenidad, una ambición modesta y una aceptación de lo que se tiene. Para ello cita a Robert Burton, un erudito del siglo XVII de la Universidad de Oxford: 

Si los hombres no pretendieran ir más allá de sus fuerzas, llevarían una vida satisfecha y, al conocerse a sí mismos, limitarían sus ambiciones; entonces advertirían que la naturaleza tiene suficiente sin ambicionar esas cosas superfluas e inútiles que no traen consigo sino pesar y fastidio. Así como un cuerpo grueso está más expuesto a las enfermedades, así los hombres ricos lo están a las necedades y los disparates, a multitud de accidentes e inconvenientes enojosos.

Efectos colaterales de la reducción del ego

«Tan pronto comienzas a creerte importante empiezas a perder creatividad» dijo Mick Jagger, el cantante de The Rolling Stones, en la época en que, tras unos duros comienzos, el éxito y la fama empezaron a ponerse de su parte. No hay más que escuchar los discos del último tramo de su carrera y compararlos con los primeros. Desinflar el ego trae consecuencias colaterales. La principal es una mayor claridad para analizar la realidad. Si el ego, como hemos visto, nos engaña, nos manda mensajes ficticios, cuanto más lo reduzcamos mejor podremos entender lo que ocurre a nuestro alrededor, algo que ya de por sí es difícil. Es como eliminar un velo translúcido que nos impedía una visión nítida de los hechos.

También mejorará la salud. Como hemos visto, reducir el ego ayuda a eliminar miedos superfluos o miedos generados por hechos inevitables. La medicina ya tiene datos científicamente contrastados acerca de la influencia del estrés sobre la salud física. Una persona con ansiedad o estrés crónico tiene mayor tendencia corporal a la inflamación. Está demostrada la relación entre la ansiedad y ciertas enfermedades de la piel como la soriasis y otras del aparato digestivo, como el colon irritable.

Resiliencia

Esta elegancia de la que hemos hablado está al alcance de todo tipo de personas. No es necesario un determinado nivel de cultura ni de formación. La sencillez y la humildad son accesibles a todos los seres humanos.

De todos modos, hay casos en los que hay que reconocer que alcanzar este estado de gracia y sencillez se hace muy difícil. Ya sea a causa de patologías físicas, por traumas psicológicos de la infancia o posteriores (estrés postraumático) o incluso por motivos genéticos, puede ocurrir que para determinadas personas este proceso de encogimiento del ego sea más complicado.

Recomendamos, en ese caso, leer las páginas finales de Ansiedad, de Scott Stossel. En su búsqueda de la causas de su ansiedad crónica, Stossel llega a descubrir que sufre una predisposición genética a la dolencia. Además, constata la influencia negativa del alcoholismo de su padre y la poca atención recibida por parte de sus progenitores durante su infancia y juventud. Agarrándose a los últimos descubrimientos de la psicología moderna encuentra un concepto llamado resiliencia: «La capacidad de asumir con flexibilidad situaciones límite o traumáticas y sobreponerse a ellas». Stossel descubre que en muchos casos como el suyo esta capacidad de recuperación se ha convertido en una poderosa muralla frente a la ansiedad y la depresión. Como ejemplo ilustrativo utiliza los estudios del doctor Denis Charney (profesor de Psiquiatría y Neurociencia en la Escuela de Medicina Ichan, en Mount Sinai). Este médico investigó a los prisioneros de guerra norteamericanos en Vietnam que, pese a las torturas que sufrieron, no cayeron en la depresión ni desarrollaron un trastorno de estrés postraumático. 

Los diez elementos psicológicos o características de resiliencia fundamentales que Charney ha identificado son: optimismo, altruismo, poseer unos principios morales o una serie de creencias que no puedan destruirse, fe y espiritualidad, humor, tener un modelo a imitar, contar con apoyo social, enfrentarse al temor (o abandonar la propia «zona de confort»), tener una misión o un sentido en la vida y experiencia para enfrentarse a los retos y superarlos. 

Stossel, a través de los capítulos de su libro, mantiene un fluido diálogo con el doctor W. Después de una lectura atenta del volumen es fácil entender que el doctor W. es un psicólogo ficticio, un recurso literario que el autor utiliza para expresar las reflexiones y conclusiones a las que él mismo ha llegado tras asimilar los resultados de su investigación y racionalizar su relación con la ansiedad. El doctor W. dice dirigiéndose al autor: 

Esa es la razón —refiriéndose al poder de la resiliencia— por la que no dejo de decirte que detesto el énfasis moderno en la genética y la neurobiología de la enfermedad mental. Refuerza la idea de que la mente es una estructura fija e inmutable, cuando, de hecho, puede cambiar durante todo el transcurso de la vida.

Stossel, negativo por naturaleza, le responde al doctor W: «Creo que tengo una predisposición genética a no ser resiliente: estoy programado biológicamente, a nivel celular, para ser ansioso, pesimista y no resiliente». El doctor termina demostrándole que eso no son más que excusas, que su ego vuelve a jugarle una mala pasada.


Bibliografía:

«El narcisismo, la enfermedad de nuestro tiempo» de Alexander Lowen (Paidos, 2000)

«La epidemia del narcisismo» de Jean Twenge y W. Keith Campbell (Ediciones Cristiandad, 2018).

 «Los perversos narcisistas» de Jean-Charles Bouchoux (Arpa, 2019)

«En defensa del altruismo» de Matthieu Ricard (Urano, 2016).

«Un nuevo mundo, Ahora» de Eckhart Tolle (Grijalbo, 2010)

«Una Nueva tierra» de Eckhart Tolle. (Debolsillo, 2014)

«Guerra y Paz» de Liev Tolstói (Alianza editorial, 2011)

«Los Ensayos» de Michel de Montaigne (Acantilado, 2007).

 «Inquisidores 2.0. El sueño del robot o el fraude de la libertad de información.» De Placido Fernández-Viagas (Editorial Almuzara, 2015).

«Ansiedad. Miedo, esperanza y la búsqueda de la paz interior»de Scott Stossel (Seix Barral, 2014).

«Tratado de la vida elegante» de Honoré de Balzac (impedimenta, 2011).


La paradoja de Eliot: la batalla de Eros y Hermes

Hermes Logios, atribuido a Phidias. Posible copia romana (ca. siglo II d. C.) de un original griego (siglo V a. C). Fotografía: Jastrow (CC).

No dejaremos de explorar, y al final de nuestra búsqueda llegaremos al punto de partida y conoceremos el lugar por primera vez. (T. S. Eliot).

En cierta ocasión le preguntaron a T. S. Eliot: «¿Qué ha querido decir con estos versos?», y él contestó: «Si lo que he querido decir con estos versos hubiera podido decirlo mejor de otra manera, lo habría dicho de esa otra manera en lugar de escribir estos versos». Es una respuesta perfecta para neutralizar al consabido pelmazo hermenéutico, pero no debe entenderse de forma demasiado restrictiva o disuasoria. No tiene sentido explicar un verso, como no tiene sentido explicar un chiste (con perdón de los catalanes, que usan «explicar» como sinónimo de «contar»); pero tanto los chistes como los versos pueden ser analizados, y no solo es lícito sino necesario buscar las claves de sus mecanismos metalingüísticos y su singular función ética/estética.

«El medio es el mensaje», afirma McLuhan, lo cual, aplicado a la poesía, se podría traducir como «la forma es el fondo». Pero si la distinción aristotélica entre forma y fondo es un tanto esquemática, no lo es menos su negación radical, y las dos sentencias anteriores serían más realistas sin el segundo artículo determinado: «el medio es mensaje», «la forma es fondo».

Entendida literalmente, la frase «el medio es el mensaje» significaría que el medio es todo el mensaje, o el mensaje principal, y eso solo es cierto cuando el contenido es banal o mero pretexto, como en esas vistosas cajas de caramelos de metal repujado en las que el verdadero regalo es la caja; pero, normalmente, lo más importante de un alimento no es —o no debería ser— el envoltorio, y lo mismo ocurre con los mensajes dignos de ese nombre.

A modo de inciso, cabe señalar que, autoparafraseándose irónicamente y sin cambiar más que una letra, el propio McLuhan convirtió su sentencia más famosa en «The medium is the massage»: el medio es el masaje, pues el efecto del bombardeo mediático sobre nuestro cerebro, que a menudo relaja su capacidad de análisis abrumado por la sobrecarga informativa, es comparable a la relajación muscular provocada por un masaje. Fin del inciso.

La forma es fondo, es decir, significado, incluso en los mensajes puramente informativos, si es que tal cosa existe; pero la forma solo es «el» fondo —el contenido único o principal— en algunos poemas experimentales. Podemos estar de acuerdo con Verlaine cuando dice «De la musique avant toute chose» porque lo dice en un poema; pero como afirmación literal no se sostiene, y, de hecho, el liróforo celeste —como lo definiera Rubén Darío— cuidaba el significado de sus versos más que el melodioso significante: su propia «Art poétique», que comienza con la citada frase, paradójicamente postula la prioridad de la música con una canción en la que lo más importante es la letra.

La paradoja de Verlaine es precursora de la de Eliot, que cultivó con asiduidad no solo la crítica (y la metacrítica), sino también el tipo de comentario literario que no quiso dedicar a sus propios versos. El iracundo Dante, uno de sus poetas más «comentados», podría espetarle: «Deja de interpretar mis versos: si lo que digo hubiera podido decirlo mejor de otra manera, lo habría dicho de esa otra manera en lugar de escribir la Divina comedia».

La paradoja de Sontag

No se puede hablar del furor interpretativo y sus detractores sin mencionar a Susan Sontag, cuyo ya clásico ensayo de 1966 Contra la interpretación propugna, frente a la fría hermenéutica al uso, una erótica del arte. Y gracias a ensayos como este, la enemiga jurada de la interpretación es considerada una de las grandes intérpretes de la cultura de nuestro tiempo. Ella misma fue consciente de la paradoja y, treinta años después de escribir Contra la interpretaciónmatizó:

Apelar a una ‘erótica del arte’ no significa menospreciar el papel del intelecto crítico. En consecuencia, ensalzar una obra a la que de forma condescendiente se alude como cultura ‘popular’ no significa conspirar en el repudio de la alta cultura y su peso de seriedad y profundidad.

Porque la paradoja de Sontag, como la de Eliot, como la de Verlaine, como cualquier paradoja que se precie, es, en palabras de Hegel, una verdad cabeza abajo: para verla con claridad hay que darle la vuelta o hacer el pino, un acto de vigor o de agilidad mental siempre provechoso y en ocasiones revelador. Poniendo en pie la vieja paradoja del mentiroso y echándola a andar, Gödel revolucionó la matemática —y de rebote la filosofía— del siglo XX con sus teoremas de incompletitud; dándole una vuelta de tuerca a la paradoja del barbero, Bertrand Russell obligó a reformular la teoría de conjuntos.

Y, una vez puesta en pie, la paradoja del poeta que rechaza la interpretación pero no puede avanzar sin ella —igual que la paloma de Kant no puede volar sin el aire que frena su avance— se resuelve, volviendo a Hegel (de momento: ya escupiremos luego sobre él, como propone Carla Lonzi), en la síntesis de la tesis erótica y la antítesis hermenéutica: la batalla de Eros y Hermes no es —no puede ser— la batalla de Eros contra Hermes, sino la de ambos unidos —juntos y revueltos— contra el simplismo interpretativo de los cazadores de significados ocultos y el ingenuismo acrítico de quienes creen que «sobre gustos no hay nada escrito» porque ellos no lo han leído.

La buena interpretación es una odisea: nos aleja momentáneamente de la obra artística —el lugar amado— para, al final de la búsqueda, devolvernos al punto de partida y permitirnos conocerlo por primera vez.


La belleza desnuda

El nacimiento de Venus (La Nascita di Venere) de Sandro Botticelli, c. 1482. Click en la imagen para ampliar.

Solo Euclides ha contemplado la belleza desnuda. (Edna St. Vincent Millay)

Aunque sea un concepto resbaladizo y reacio a dejarse definir, podemos afirmar que lo que entendemos por belleza se basa, en última instancia, en nuestras percepciones sensoriales agradables; no es una regla sin excepciones, pero sirve como punto de partida. Y lo que agrada o desagrada a nuestros sentidos tiene que ver, por una parte, con el bienestar y la salud, y, por otra, con lo que podríamos denominar «antropofilia» o narcisismo antropológico: la íntima autosatisfacción derivada de un cuerpo anatómicamente correcto y plenamente funcional, o el deseo de alcanzar ese ideal y el deleite que produce la posibilidad de lograrlo. Somos, inevitablemente, la medida de todas las cosas, como dijo Protágoras, y no solo en lo relativo al tamaño.

La relación de lo sensorialmente agradable con el bienestar y la salud es especialmente clara en el caso del sentido del gusto: en general, nos agrada el sabor de lo que es adecuado como alimento y nos desagrada, o incluso nos repugna, lo que es tóxico o nocivo. Y la relación de lo grato con la antropofilia es sobre todo visual: no es casual que la representación canónica del cuerpo humano sea, desde la antigua Grecia, el principal tópico de las artes plásticas (cuando no están constreñidas por la religión). Tal vez por eso, cuando nos agradan, la comida la calificamos como buena mientras que de un cuadro decimos que es bello. Pero la distinción no es en absoluto estricta, y por eso «bueno» y «bello» son adjetivos parcialmente intercambiables: un buen concierto, una bellísima persona…  

Menos obvia, pero no menos importante, es la relación de lo bello con lo verdadero. Una relación que para algunos visionarios, desde Platón hasta Wittgenstein pasando por los grandes artistas del Renacimiento y los poetas románticos, es de pura y simple identidad.

«La belleza es verdad, la verdad es belleza: eso es todo lo que sabemos y todo lo que necesitamos saber», dice Keats en su Oda a una urna griega. Y Platón, en el Fedro, pone en boca de Sócrates las siguientes palabras: «Cuando alguien percibe la belleza de este mundo y evoca la belleza verdadera [la del mundo de las ideas], su espíritu adquiere alas y ansía volar… De todos los tipos de entusiasmo, esta cuarta especie de arrebato es la más magnífica en sus causas y efectos». Para Platón, la verdadera belleza es la belleza verdadera, valga el juego de palabras, es decir, la belleza veritativa, la que nos revela la verdad, la que se funde y confunde con ella y remite al perfecto mundo de las ideas. Una belleza-verdad que, a partir de Pitágoras, algunos identifican con la abstracción matemática. «Solo Euclides ha contemplado la belleza desnuda», dice la poeta Edna St. Vincent Millay. «Que no entre aquí quien no sepa geometría», advierte el propio Platón a quienes quieren formar parte de la Academia. Y Bertrand Russell escribió en The Study of Mathematics: «Las matemáticas no solo poseen verdad, sino también una belleza suprema, una belleza fría y austera, como la de la escultura, que no apela a ninguna parte de nuestra naturaleza más débil, sin las magníficas vestiduras de la pintura o la música, sublimemente pura y capaz de una sobria perfección».

Filósofos, poetas y científicos de todos los tiempos han sido deslumbrados por el binomio verdad-belleza y su esencia matemática. En una de sus famosas discusiones con Einstein, dice Heisenberg: «Si la naturaleza nos lleva hacia formas matemáticas de gran simplicidad y belleza —y por formas me refiero a sistemas coherentes de hipótesis, axiomas, etc.—, formas que nadie ha visto previamente, no podemos dejar de pensar que son verdad, que revelan una característica genuina de la naturaleza… Seguro que tú también has percibido la estremecedora simplicidad y plenitud de las relaciones que de pronto la naturaleza despliega ante nosotros y para las que no estábamos en absoluto preparados». Seguro que sí: Einstein manifestó en más de una ocasión este mismo asombro ante la simplicidad y la belleza de las formas matemáticas que explican el mundo. Y su amigo Gödel, máximo exponente del realismo matemático, estaba convencido de que los teoremas no se inventan, sino que se descubren, igual que se descubre la composición química de una substancia, por lo que su deslumbrante belleza sería la del propio universo develado.

En cualquier caso, contemplar la belleza desnuda de las fórmulas matemáticas puede producir un goce estético muy singular y muy intenso, que, según han mostrado recientes estudios neurofisiológicos, activa la misma zona de la corteza orbitofrontal del cerebro que la contemplación de un cuadro o la audición de una sinfonía.  

Las relaciones numéricas sencillas subyacentes a la música —que llevaron a los pitagóricos a afirmar que todo es número— y la «divina proporción» de Fidias (expresada por el número áureo: 1,618…), omnipresente en la naturaleza y en el propio cuerpo humano, fueron el comienzo de un largo viaje matemático desde y hacia la belleza que recientemente ha entrado en una nueva y apasionante fase. Con el vertiginoso desarrollo de la informática, estamos asistiendo a una progresiva matematización del conocimiento (que a su vez propicia dicho desarrollo). Y algunos investigadores están aplicando la enorme potencia de cálculo y la capacidad modelizadora de los superordenadores al estudio de las relaciones armónicas descubiertas por los antiguos griegos o expresadas por el li de los filósofos orientales, animados por la vieja sentencia latina Pulchritudo splendor veritatis. No sabemos si los matemáticos encontrarán la fórmula de la belleza; pero, si la encuentran, seguramente será una bella fórmula.


El suicidio de Europa según Klaus Mann

Klaus Mann en 1935. Fotografía: Fred Stein / Cordon.

El hombre occidental, el Homo Occidentalis, que se había considerado a sí mismo una criatura básicamente racional, resultó estar, en buena medida para su propia sorpresa horrorizada, todavía poseído por sus demonios, impulsado por fuerzas irracionales y salvajes. Los más siniestros presentimientos y las más sangrientas fantasías de los pesimistas del siglo dXIX fueron sobrepasados por la aterradora realidad del veinte. El Anticristo, cuyos gestos y acentos Nietzsche imitó sacrílegamente, adquirió existencia real y demostró su poder devastador. Cámaras de gas y grandes explosivos, propaganda venenosa y explotación organizada, los atropellos de los regímenes totalitarios y el diabólico mal gusto del entretenimiento comercial, el cinismo de las camarillas gobernantes y la estupidez de las confundidas masas, el culto a los asesinos de alto rango y las máquinas de hacer dinero, el triunfo de la vulgaridad y el fanatismo, el terror de la ignorancia; son las armas y métodos que usa el Maligno. Con ellos pretende subyugar a la raza humana. (Klaus Mann)

El artículo «Europa en busca de un nuevo credo» fue publicado por la revista estadounidense Tomorrow en junio de 1949, un mes después de que su autor, el escritor alemán Klaus Mann, hubiese muerto por sobredosis de barbitúricos a la edad de cuarenta y dos años. La tesis oficial sobre su fallecimiento hablaba de suicidio; sus allegados y apreciadores la pusieron en duda, más como un gesto elegante de respeto que por convencimiento. Descontando si queremos los antecedentes de suicidio en la familia —lo habían cometido dos de las hermanas de su padre, el insigne nobel de literatura Thomas Mann—, sus personas cercanas no pudieron sino admitir que Klaus había jugueteado con la idea de la muerte con mucha más frecuencia de la debida.

En aquel artículo póstumo, además, Klaus había puesto en boca de un anónimo estudiante sueco (quién sabe si ficticio y mero vehículo para expresar sus pensamientos íntimos) la petición de que los intelectuales europeos ejecutasen un dramático suicidio colectivo para denunciar las nubes que, incluso terminada la Segunda Guerra Mundial, pensaba él que continuaban oscureciendo el porvenir del continente. Citaba la muerte del poeta alemán Ernst Toller, autor de la famosa obra teatral Hoppla, wir leben! (¡Vaya, estamos vivos!). En 1939, Toller estaba arruinado por su apoyo a la causa republicana en la guerra civil española y con el ánimo hundido tras la victoria final de Franco. Se quitó la vida en un hotel de Nueva York, ahorcándose con el cordón de seda de su batín. Los periódicos nazis, en un despiadado acto de burla, le dedicaron el inhumano titular Hoppla, wir sterben!, («¡Vaya, estamos muertos!»).

Mann mencionaba también el suicidio de Stefan Zweig quien, cansado de dar tumbos de exilio en exilio, se había establecido con su mujer en Brasil, donde parecía tener por fin un futuro estable en un país que les gustaba. Por desgracia, el tétrico devenir de la historia los había sorprendido ya alejados de la juventud y no encontraron la motivación para disfrutar de un retiro baqueteado por el pesar ante los horrores europeos. Zweig dejó escrito en su nota de despedida: «Comenzar algo nuevo después del sesenta cumpleaños de un hombre requiere una fuerza particular, y mi propia fuerza ha sido agotada después de años de deambular sin un hogar». Un día, ambos se vistieron de punta en blanco, se peinaron, bebieron un elixir mortal y se tumbaron en la cama, donde fallecieron unidos por un último abrazo.

Otro suicida recordado por Mann era Jan Masaryk, a la sazón ministro de exteriores checoslovaco, que en 1948 había caído, vestido con un pijama, desde la ventana del cuarto de baño de su despacho (aunque la discusión sobre un posible asesinato a manos del núcleo duro de los comunistas iba a eternizarse durante décadas, Mann no vivió lo suficiente para asistir al debate). También otorgó carta de naturaleza filosófica al suicidio de la escritora británica Virginia Woolf. En la carta de despedida que Woolf dejó para su marido había expresado su horrorizado desaliento ante el retorno de sus enfermedades mentales, diciendo: «No me recuperaré esta vez». En un ejercicio de triste poesía, se llenó los bolsillos de piedras y se dejó llevar por las aguas del río cercano a su casa. El cuerpo no apareció hasta semanas después. Para Mann, sin embargo, también formaba parte de una oleada inevitable de rendiciones en tiempos donde la realidad europea resultaba insoportable para los espíritus refinados.

Los intelectuales europeos, decía, conformaban un «pequeño y desconcertado grupo» al que se miraba en busca de unas respuestas de las que carecían. El escritor y actor francés Antonin Artaud acuñó la expresión «suicidado por la sociedad» en un ensayo sobre Van Gogh; paciente mental él mismo, Artaud la había empleado para criticar a la psiquiatría. De manera análoga, Mann creía que los pensadores suicidas de su tiempo habían sido victimizados por la situación social y política, no solo por sus propios demonios. En los años treinta y cuarenta, las personas de gran sensibilidad no podían sino sentir angustia. Las de gran inteligencia no podían sino sentirse forzadas a buscar explicaciones para el desastre, desgastando su energía mental en el imperioso, aunque inútil y agotador, intento de descifrar el presente y el porvenir inmediato. Quienes combinaban ambas cualidades, gran inteligencia y gran sensibilidad, estaban destinados a la melancolía. De entre los melancólicos, varios estaban condenados a la consunción y a una muerte prematura.

Su llamamiento al hara-kiri —un extraño borrón que cerraba de manera un tanto desconcertante aquel, por otra parte, clarividente texto— podría ser calificado sin demasiado reparo como una expresión de su creciente culto a la muerte, y en concreto, a la suya propia. El estudiante sueco sin nombre sugería: «Alistémonos en un absoluto abatimiento, es la única actitud sincera, y la única que puede ser de alguna ayuda». Palabras que suenan demasiado a Mann como para no ser suyas, aunque cabe otorgarle el beneficio de la duda; quizá aquel estudiante, rara alma gemela, sí existió y compartía sus más que evidentes indicios verbales de estar padeciendo una depresión. Como fuese, el diagnóstico de la personalidad de Klaus Mann es irrelevante con respecto al grueso de las ideas que expresa en sus escritos filosóficos y políticos, salpicados aquí y allá de desaliento personal, pero punzantes como los de George Orwell en lo político y lo social. El análisis freudiano y demasiadas veces sensacionalista de las relaciones de Klaus con su colosal figura paterna, o de las disfunciones reales e imaginadas de la familia Mann al completo, queda como materia de algunas biografías oportunistas y el intercambio de desmentidos entre los familiares y amigos que lo sobrevivieron. Un intercambio amarilleado por el paso del tiempo y amarillento por el tono, pues los Mann, como es sabido, se convirtieron en objeto de las comidillas vecinales del no siempre magnánimo mundillo del comentario literario.

Klaus Mann, pese a todo esto, no era un nihilista, aunque a veces esa deducción errónea se haya desprendido como una costra de su suicidio y sus ocasionales arrebatos de una desesperanza redactada con sobrecogedora precisión. Era un idealista primero y un pesimista después. Izquierdista liberal y humanista, su pesimismo era legítimo. No provenía solo de la melancolía; su análisis del presente siempre fue lúcido. Advertía los problemas, pero intuía las soluciones, y aquel pesimismo estaba fundamentado no en la ausencia de dichas soluciones sino en el desinterés de las sociedades de posguerra hacia la aplicación de las mismas. Su apuesta por la nada era personal, nunca política. Incluso reprochaba el nihilismo de figuras como Heidegger y Sartre, aun reconociendo que a ninguno de los dos gustaba la etiqueta. En el original inglés de su texto desdeñaba la escuela existencialista entonces muy en boga, con melódica aliteración: remarkably unsystematic philosophical system seems to consist of inconsistencies (una definición no menos musical en español: «sistema filosófico marcadamente asistemático que parece consistir en inconsistencias»).

Como Orwell, Mann vivió la posguerra señalando, sin distinción de color o de régimen, unos peligros del totalitarismo que no creía extinguidos con la caída del fascismo europeo. Con un dilatado pedigrí izquierdista y respetado como el decidido enemigo de los nazis que había sido siempre, alienó a sus antiguas amistades comunistas denunciando la dictadura soviética. Y aún le quedó munición para denunciar la arbitrariedad de la incipiente fiebre anticomunista en los Estados Unidos. No se casaba con nadie ni con nada, excepto con sus propias ideas. Que, como las de Orwell, eran cada vez más propias y menos parecidas a las de otros. Eso lo aislaba y lo hacía sentirse incomprendido en su propio tiempo, pero dejó para la posteridad una constelación de sentencias reveladoras.

Desencantado con el seguidismo irreflexivo y la cobardía de las masas, depositaba la responsabilidad del equilibrio mental de la nueva Europa en los intelectuales, en quienes debía recaer la tarea de ejercer un liderazgo ideológico efectivo. Sus opiniones sobre los intelectuales más destacados no siempre eran positivas, sin embargo. Dejando a un lado el desprecio que le habían provocado quienes se habían aliado con el régimen nazi —una repulsión indisimulada y vitriólica condensada en su novela más famosa, Mefisto—, comentaba con perplejidad la moralina acartonada que se había apoderado de la intelligentsia europea. De repente, los pensadores parecía buscar en los cielos las respuestas que no habían sido capaces de hallar en la tierra: «Incluso algunos de los autores antes conectados con movimientos ateos de extrema izquierda se complacen ahora en modos píos y especulaciones metafísicas».

A ciertos pensadores del momento, aunque pocos, los consideraba dignos de capitanear la reconstrucción cultural europea. Señalaba en especial al filósofo Bertrand Russell, afirmando que «ciertamente merece el rango de líder intelectual», aunque no albergaba muchas esperanzas de que la equilibrada ponderación del británico encontrase eco en los demás intelectuales, entretenidos con las recompensas fugaces y estériles de las argumentaciones bizantinas tan comunes por entonces. Mann creía que Russell tenía respuestas, pero destinadas a no ser tenidas en cuenta: «Su algo evasivo agnosticismo y su poco imaginativo sentido común pueden no ser particularmente atractivos para las mentes más fastidiosas». También elogiaba al italiano Benedetto Croce aunque, después de haberlo visitado en Nápoles, albergaba dudas sobre su asidero con la contemporaneidad: «Me sentí en presencia de una magnífica reliquia, una conmemoración viva de proezas pasadas y principios olvidados». Lo contrario decía de Ortega y Gasset, a quien consideraba «muy versado en las cuestiones de nuestro tiempo» y cuyas «brillantes especulaciones de La rebelión de las masas han ayudado a aclarar los sucesos tumultuosos de las pasadas décadas». Pero, con pesar, Mann creía que Ortega, como Russell, les parecía insuficiente a las nuevas generaciones, ansiosas de controversias pirotécnicas.

Klaus y Erika Mann, 1930. Fotografía: Lotte Jacobi / Cordon.

Suele decirse, y es verdad, que Klaus estuvo a la sombra de su padre en lo literario, y que su apellido fue una bendición y a la vez un lastre. Pero gozaba de su propio prestigio entre los intelectuales demócratas, porque había sido uno de los alemanes que jamás había flaqueado en su rechazo del nazismo, sobre cuya verdadera naturaleza advirtió a todo aquel que quiso escucharlo. Ya desde los años veinte, cuando los nazis eran un pequeño grupo de outsiders de quienes conservadores y progresistas se reían por igual. Klaus se había marchado de Alemania en el mismo momento en que Hitler ascendió al poder, en 1933, previendo un cataclismo que no muchos otros querían creer posible. Siendo hijo del alemán más insigne y respetado junto a Albert Einstein, Klaus Mann continuó siendo una molestia en el exilio. Los nazis, en una de tantas demostraciones de su desprecio por el talento, lo despojaron de la nacionalidad en 1934. En 1936, cuando las democracias occidentales aún se empeñaban en creer que resultaría posible convivir en términos amistosos con el III Reich, Mann publicó Mefisto, novela en la que rodeaba al régimen de una aureola de pesadilla. Además de sus escritos hablaba en público del «verdadero y repulsivo rostro de los nazis». Al acabar la guerra, resultó haber sido uno de los pocos intelectuales germanos que jamás se había adormecido en lo tocante a la podredumbre hitleriana.

Por fin había visto caer a sus peores enemigos, pero eso no lo volvió más optimista. Como Orwell, desdeñaba aquella idea de «muerto el perro, se acabó la rabia», porque pensaba que la rabia era intrínseca a la naturaleza humana. Los mecanismos que habían conducido al auge del fascismo podían revivir en cualquier momento, y de hecho continuaban activos en el régimen estalinista y en dictaduras de mínima influencia, pero ilustrativas, como la de Franco en España. Orwell, en sus advertencias, se centraba en el análisis del poder en sí mismo, de sus ejecutores directos y de las herramientas y métodos usados por la maquinaria del sistema opresor. Mann abordaba la cuestión desde otra perspectiva: el totalitarismo precisaba del silencio o la aquiescencia de del pueblo, de la nación y de sus fuerzas vivas. Del colaboracionismo, en definitiva. En 1938 había dicho, durante un discurso ante emigrantes alemanes en los Estados Unidos, que «Hitler no es Alemania. Hay una resistencia contra él en nuestro país y entre los alemanes que residen en el extranjero; los nazis pueden amordazarla con su Gestapo, pero no la destruirán». Para su desaliento, la resistencia alemana nunca había estado cerca de triunfar, salvando un atentado fallido planeado por los militares.

Mefisto narraba la carrera de un actor de segunda que coqueteaba con el régimen nazi para alcanzar el éxito. Describía una Alemania seducida por un movimiento demagógico y siniestro del que, como bien demuestra ese libro, ya se conocían los perfiles diabólicos; Mefisto es un libro incómodo para los defensores de la tesis de que los alemanes no entendían bien lo que implicaba el ascenso de alguien como Hitler. El protagonista estaba inspirado en un personaje real, el actor Gustaf Gründgens, exmarido de la querida hermana del escritor, Erika Mann. Para Klaus, de entre sus cinco hermanos, Erika siempre había representado un papel especial. Ambos eran homosexuales, lo que en aquellos tiempos hacía casi imposible mantener una relación sentimental pública y verdadera, y además les había ganado la incomprensión de su padre. Enfrentados a similares obstáculos, escritores ambos, los dos hermanos se habían apoyado siempre; habían compartido viajes y aventuras, bohemia artística y compromiso político.

Erika estuvo casada con Gustaf Gründgens entre 1926 y 1929. El matrimonio había sido, cabía sospechar, no mucho más que una tapadera, dado que Gründgens también era homosexual, pero el actor era buen amigo de los dos Mann. Simpatizante comunista, lo consideraban uno de los suyos en cuestiones políticas y sociales. Cuando Hitler era todavía una figura exótica en la política alemana, Klaus y Erika nunca lo hubiesen imaginado formando parte de un movimiento fascista. En apenas unos años, sin embargo, lo impensable sucedió. En 1934, justo cuando Klaus se quedaba sin su ciudadanía alemana, Gründgens fue nombrado director del teatro estatal de Prusia, cargo para el que fue designado por el entonces gobernador de la región y figura destacada del NSDAP, Hermann Göring, Después, el actor entró a formar parte de la sección teatral de la Cámara de Cultura del Reich, institución concebida por Joseph Goebbels para controlar la creación artística nacional. Klaus Mann, decepcionado, usó a Gründgens como modelo para el protagonista de la novela: Hendrik Höfgen, perfecto retrato del arribista nacionalsocialista: un individuo que no es un monstruo con rabo y cuernos, sino un ser humano cualquiera. La tentación de vender el alma al diablo es idéntica para todos; depende de cada cual el resistirla.

El título de la novela, Mefisto, hacía referencia a Mefistófeles, el enviado del diablo con el que Fausto firma un acuerdo para entregar su alma a cambio de obtener a la bella y virginal Gretchen. La lujuria —sumada, según la versión del mito, a la riqueza o el ansia de saber— era la motivación para pactar con Satán, pero no la maldad. Fausto no es intrínsecamente malvado, como tampoco lo es Hendrik Höfgen. Mann no cree que todo un pueblo pueda asimilar con sinceridad una ideología detestable, y menos de un día para el otro. Piensa que quienes se «convierten» lo hacen con la misma mentalidad de quien cierra un trato con el diablo. Estampando su firma, el arribista vocinglero obtiene ventajas sociales y profesionales. El cobarde, a su vez, se conforma con la supervivencia; camuflado entre la manada, busca una sensación de seguridad por el alto precio de renunciar a su libertad y a su derecho de disentir de la mayoría. Cuanto más aplastante esa mayoría, más rápido el proceso de contagio ideológico. No es que los alemanes fueran en su mayoría nazis de corazón, porque no lo eran; es que se acobardaron ante el creciente empuje del NSDAP y, una vez los vieron instalados en el poder, decidieron acomodarse al nuevo statu quo. El corazón ideológico está reservado para la élite del partido; los demás no necesitan convencerse, sino comportarse como si hubiesen sido convencidos. No necesitan creer lo que se les dice, sino repetirlo sin titubear. Y, sobre todo, deben someterse.

Los hechos le daban la razón a Klaus: en 1934, los nazis «de corazón» que habían protagonizado en las calles los años de ascenso del partido, los «camisas pardas» de las Sturmabteilung (SA), fueron purgados por el propio Hitler. Y fueron purgados antes que los judíos, incluso. En el nuevo régimen los primeros en caer habían sido los nazis que todavía creían que podían tener ideas propias, que todavía podían hacer y deshacer por el mero hecho de lucir un brazalete con una esvástica. La Noche de los cuchillos largos les abrió los ojos, a ellos y a los demás alemanes: quienes ascendían eran los que asimilaban y repetían las ideas descendidas desde la élite y no causaban problemas. Ser nazi debía implicar no la comprensión del ideario, sino su disciplinado acatamiento. Si Orwell insiste en que la desobediencia es castigada, Mann nos recuerda que la obediencia es premiada y que la búsqueda de la recompensa, como la lujuria de Fausto, es motivación más que suficiente para sucumbir a la barbarie.

Una década después de la publicación de Mefisto y desaparecido el III Reich, Mann extendió los mecanismos del arribismo a todas las ideologías, como Orwell hizo con los mecanismos de la opresión. Decía Mann: «Aquellos que ahora colaboran con Rusia, los que predican y propagan el Evangelio comunista, ¿son también “traidores”? Algunos de ellos, sobre todo en los países del Telón de Acero, incluyendo la parte de Alemania ocupada por los soviéticos, pueden haberse convertido en marxistas por oportunismo y miedo». Lo mismo podía suceder en una democracia. Hitler no había sido un revolucionario exitoso; su pasado golpista había terminado en ridículo y con sus huesos en la cárcel. En los años treinta, sin embargo, había llegado al poder dentro del marco constitucional. Había ganado unas elecciones, se había vestido de corbata, había inclinado la cabeza en una respetuosísima reverencia mientras le estrechaba la mano al jefe del Estado. Hitler había desempeñado de manera impecable su papel institucional, había cumplido con la ley y había respetado las formas, hasta que decidió dejar de hacerlo para convertirse, él mismo, en la nueva ley. Klaus Mann había contemplado y comentado todo el proceso, desde que el NSDAP era un partidito marginal hasta que, incluso antes de que Hitler hubiese obtenido la cancillería, las concentraciones nazis ya auguraban un totalitarismo desenfrenado. Había visto cómo los oportunistas se afiliaban a alguna de las ramas uniformadas del partido para poder aprovecharse del creciente terror que los nazis despertaban entre la población. Una población que iba cambiando de bando para no estar en el de los perdedores. Pronto no quedó nadie dentro de Alemania capaz de levantar la voz; los pocos que lo hacían terminaban muertos o en un campo de concentración. Alemania no había atravesado una guerra civil ni una guerra revolucionaria. La demagogia era la que había librado y ganado todas las batallas, y nunca hubiese vencido sin la aquiescencia de la gente de a pie.

La Europa de posguerra no iba a estar libre de demagogia. Hitler y Mussolini habían muerto, el fascismo se había derrumbado, pero el continente estaba devastado y sumido en la confusión. Mann pensaba que los «turbados europeos» buscaban respuestas fáciles en la religión, el marxismo, el orientalismo, el existencialismo, y demás dogmas cuyas estructuras sistemáticas parecían ofrecer un antídoto contra la incertidumbre. Sin criticar esas ideologías, recordaba que quien busca respuestas fáciles puede terminar sucumbiendo bajo el encanto de alguna figura emergente que sepa hacerse escuchar y prometa las ansiadas respuestas. Recordaba que el ciudadano no comprometido o bienintencionado podía ceder ante la presión grupal de quienes defendiesen dogmas para ellos indiscutibles. La polarización de las ideologías le preocupaba de manera especial. Cuando las ideas se presentan en forma de dicotomía entre dos únicas opciones (conmigo o contra mí), «se nos obliga a elegir un bando y, haciéndolo, a traicionar todo lo que deberíamos defender y celebrar». Los malvados no arrastran los países al caos, salvo que sean facilitados por la polarización de los no malvados. El portador del mal no por necesidad es alguien malvado, como el portador de un virus no por necesidad está enfermo, aunque terminará pagando, como todos, el precio de la propagación de la epidemia.

Klaus Mann murió en los albores de la Guerra Fría, con una Europa reducida a escombros. Expresaba, como Orwell, una sorda preocupación por el futuro del continente, aunque también lo hacía sin caer en el juego del vaticinio. No intentaba adivinar qué iba a suceder y, lo más importante, tampoco cuándo. Pero sí exponía con detalle los engranajes, bien conocidos ya para él, del avance de la demagogia y el fanatismo. Aquellos mecanismos mediante los cuales unos pueblos que se consideran civilizados y repletos de buenas personas, terminaban ensalzando a figuras que representaban no lo mejor de esos pueblos, sino, por efecto de la simplificación ideológica y la instrumentalización de la moral, lo peor.

Estamos estupefactos. Quisiéramos alejarnos, pero nos vemos obligados a mirar. El peligro de que Europa ya no escuche, de que nos acostumbremos a esa gente, es temible. ¡Sintámonos, al menos, obligados a permanecer atentos! ¡Leamos sus escritos! ¡No olvidemos lo que han sido desde el principio! Estamos recopilando todo lo que un día —¿cuándo exactamente?— la memoria del mundo entero recuperará.


¿Es Harvard de izquierdas?

Barack Obama cuando estudiaba en Harvard, c. 1992. Foto: Getty.

¿Es Harvard de izquierdas? Una pregunta sorprendente que quizás nadie se haya planteado. Y que probablemente muchos descarten de inmediato, al ser la universidad que lleva más de un siglo formando a las élites del país dominante del mundo occidental (y también a las de otras latitudes). Solo espero que después de leer estas líneas alguien se replantee los lugares comunes.  

La Universidad de Harvard (Cambridge, Massachusetts), fundada en 1636, es la más antigua de Estados Unidos (la más antigua de América es la de San Marcos en Lima). En realidad, fue la primera en las colonias británicas de América del Norte (en la Colonia de la Bahía de Massachusetts). Originalmente no se llamó Harvard y estaba dedicada a la formación de clérigos de la Iglesia congregacional.

El congregacionalismo, derivado del calvinismo, nació del movimiento puritano de la Iglesia anglicana a caballo de los siglos XVI y XVII. Fue en las colonias norteamericanas donde más arraigo tuvo y aún tiene (Barack Obama, juris doctor por Harvard, es miembro de esta Iglesia). En esta organización religiosa cada congregación se rige de manera independiente y autónoma. No reconocían la autoridad papal (al igual que todas las ramas del protestantismo) y eliminaron las jerarquías eclesiásticas (obispos, cardenales, etc.). Las comunidades se regían por asambleas formadas por fieles y pastores religiosos (de ahí la importancia dada a su formación). Las funciones y responsabilidades se repartían. Y crearon sistemas de controles y equilibrios (checks & balances). Las iglesias eran los ayuntamientos de Dios. Y buscaban el entendimiento y alianzas con otras congregaciones (como en un sistema federal, que fue el desarrollado tras la independencia de la Corona británica).

Estas comunidades religiosas tuvieron mucho peso en la vida política, social y cultural de Estados Unidos. Su forma de organizarse influyó en el establecimiento de las primeras instituciones democráticas en Nueva Inglaterra (la región geográfica formada por los estados de Maine, Vermont, New Hampshire, Massachusetts, Rhode Island y Connecticut). Los expertos atribuyen a estas primeras comunidades religiosas en Massachusetts la adhesión a unos principios legales fundamentales, las limitaciones sobre la autoridad humana con el fin de evitar abusos y situaciones de privilegios, el libre consentimiento, el autogobierno y una amplia participación laica en el mismo. Conceptos asumidos hoy en día, pero no a finales del XVI. La creación de muchas de las primeras universidades como Harvard y Yale también están en su haber.

En 1638 la universidad, que pasó a llamarse Harvard al año siguiente, dispuso de la primera imprenta en el Nuevo Mundo anglosajón (la primera data de 1536 en México). Lo primero que imprimieron fue el Freeman’s Oath, documento que daba fe de que el portador estaba libre de cuentas pendientes con la justicia (además de jurar su lealtad a Massachusetts y su Gobierno). A esta especie de certificado de buena conducta le siguió un almanaque y posteriormente los Salmos de David, el rey músico.

El Freeman’s Oath protagonizó la Constitución de la República de Vermont en 1777, la primera del mundo occidental donde todos los hombres tenían derecho a voto, independientemente de su condición económica. Con el tiempo pasó a denominarse como el juramento del votante (Voter’s Oath) y se aplicó en distintos estados del nuevo país independiente. En 2007 Vermont modificó por ley algunos pasajes para facilitar su uso y adaptarlo a estos tiempos digitales.

John Harvard, clérigo de la Iglesia congregacional, fue el gran impulsor de la universidad, que tomó su nombre en 1639. Estudiante de la Universidad de Cambridge en Inglaterra, dejó en herencia la mitad de su patrimonio (setecientas setenta y nueve libras) y cuatrocientos libros. Así nació la que hoy es la mayor biblioteca académica del mundo con 20,4 millones de ejemplares, cuatrocientos millones de manuscritos, diez millones de fotografías, ciento veinticuatro millones de páginas web archivadas y 5,4 terabytes de archivos digitales. Ochocientas personas trabajan en las más de setenta unidades que conforman la biblioteca (cuyo grueso es subterráneo y se extiende por debajo del patio principal de la entrada, donde está la estatua de John Harvard, y varios de los edificios colindantes).  

Harvard y la fundación de Estados Unidos

A lo largo del siglo XVIII la Ilustración tuvo una gran acogida en su claustro. El llamado Siglo de las Luces, el del poder del conocimiento y la razón encontró en Harvard a un gran aliado en las colonias británicas de América del Norte. Y como faro de Massachusetts su luz fue decisiva en la independencia del Reino Unido de Gran Bretaña. La influencia de la Ilustración británica (y la francmasonería) tenía hilo directo con los puertos de las colonias; la influencia de los ilustrados franceses se resume en tres de los padres fundadores: Benjamin FranklinThomas Jefferson y John Adams. El primero, natural de Boston, inventor del pararrayos y de las lentes bifocales además de periodista y editor, fue el primer embajador en Francia de Estados Unidos desde 1778. Le sustituyó en el cargo el virginiano Thomas Jefferson, quien sería el primer ministro de Exteriores de la nueva república (secretario de Estado). Estos dos, Franklin y Jefferson, más John Adams (quien sirvió en Francia bajo Franklin) formaron parte del Comité de los Cinco: elaboraron el primer borrador de la Declaración de Independencia de las trece colonias. Jefferson quería que el texto definitivo fuese de Adams, licenciado por Harvard. Pero este declinó y convenció al Comité de que fuese Jefferson quien rematase el documento final. Ambos se comprometieron a colaborar estrechamente en su elaboración.

En esa Declaración de Independencia de 1776 se encuentra el texto que es el principio fundacional de la izquierda: «todos los hombres son iguales». Además cita como derechos inalienables el de la vida, la libertad y la consecución de la felicidad. Esta declaración se considera como la primera de la historia en hacer referencia a derechos humanos. La Revolución francesa, otro hito de la izquierda, es posterior, de 1789.

John Adams fue el segundo presidente de Estados Unidos, sustituyendo a George Washington, de quien había sido vicepresidente. Y es el primero de los treinta y dos jefes de Estado graduados por Harvard. Thomas Jefferson fue su vicepresidente y le relevó como tercer presidente.

Abigail Adams, esposa de John Adams y madre de John Quincy Adams, sexto presidente de Estados Unidos y también de Harvard, fue una activista por los derechos de la mujer, empezando por el acceso a la educación, que ella no tuvo (fue autodidacta y organizaba círculos de lectura e instrucción para mujeres). Peleó por la independencia económica femenina y el derecho de las esposas a tener propiedades a su nombre (y dio ejemplo llevando las finanzas e inversiones de su familia). Se opuso abiertamente a la esclavitud.

Harvard y las mujeres

Gertrude Stein, 1935. Fotografía: Carl Van Vechten / Library of Congress.

Radcliffe College fue fundado en 1879 como la universidad hermana de Harvard. Empezó llamándose Harvard Annex. El banquero, escritor y pedagogo Arthur Gilman y su esposa Stella Scott impulsaron el proyecto. Rápidamente se convirtió en el principal centro de educación superior para mujeres del país, además de ejemplo a seguir. Formaron parte de la asociación The Seven Sisters (cuatro eran de Massachusetts, dos de Nueva York y una de Pensilvania). En 1894 el Anexo pasó a llamarse Radcliffe College. Y seguían contando con los profesores de Harvard para dar clases. A medida que iban pasando los años, las reticencias iniciales de los preceptores fueron vencidas y las tensiones se trasladaron al ámbito salarial.

En la turbulenta década de los sesenta, las diferencias entre los alumnos de ambas universidades eran notorias. Los códigos eran más estrictos en Harvard y más laxos en Radcliffe (donde, por ejemplo, ellas ya podían vestir pantalones). Y comenzaron las conversaciones para fusionar ambos centros. La «fusión-no fusión» no se produjo hasta 1977. Implicaba compartir funciones administrativas, recursos económicos, levantaba el techo de admisiones en Radcliffe, que salía reforzada, y las estudiantes podrían usar las instalaciones de Harvard. Aunque los campus, sobre todo las residencias de estudiantes, continuaron separados físicamente. La plena fusión no se produjo hasta 1999.

Algunas de las mujeres importantes que pasaron por Radcliffe son Jill Abramsonque fue editora ejecutiva del New York Times; la autora Margaret AtwoodDeborah Batts, la primera afroamericana LGTB en ser juez federal (en Nueva York); Susan Berresford, presidenta de la fundación Ford; Benazir Bhutto, expresidenta de Pakistán; la escritora Marita Bonner, asociada al Harlem Renaissance y al New Negro Movement; Eva Beatrice Dykes, la primera afroamericana en conseguir un doctorado; la historiadora Elizabeth EisensteinBarbara Epstein, fundadora de The New York Review of Books; la periodista y presentadora de Democracy Now! Amy Goodman; tres ganadoras de premios Pulitzer, Linda Greenhouse, Maxine Kumin y Alison LurieAmy Gutmann, presidenta de la Universidad de Pensiilvania; la ganadora de un Óscar Josephine Hull; la espía de la II Guerra Mundial Virginia Hall; la cofundadora de la NAACP y activista de los derechos de la mujer Mary White Ovington; la sufragista Maud Wood Park; la rockera Bonnie RaittEdie Sedgwick, musa de Warhol en los sesenta; Gertrude Stein, etc.

La historiadora Drew Gilpin Faust pasó de ser decana de Radcliffe a la presidencia de Harvard en 2007. Es la primera mujer que accedió a la cabeza de la institución. Sigue en el cargo.

Harvard y la música popular

El descubrimiento y auge de la música popular y tradicional estadounidense pasa por tres organizaciones (el Partido Comunista de Estados Unidos, Harvard y la Biblioteca del Congreso) y dos apellidos (Lomax y Seeger, padres e hijos).

John Lomax (1867-1948) nació en un pequeño pueblo del estado de Mississippi. Con dos años, su familia se trasladó a Texas. El viaje lo hicieron en un carro tirado por bueyes. Su padre había comprado tierras en medio del estado, donde invirtió en ganado y cultivó maíz y algodón. El joven Lomax aprendió las canciones de los vaqueros. Y un esclavo negro liberado, contratado por su padre, le enseñó otras canciones y los bailes afroamericanos de la época. Al llegar a la mayoría de edad, veintiún años, sus obligaciones familiares (el trabajo en el rancho) dieron paso a su necesidad de aprender. Con las ganancias ahorradas por sus padres emprendió el camino universitario. Dos años después ya estaba dando clase en una escuela rural. Encontró otro empleo mejor, pero seguía aspirando a más: una universidad de prestigio. Para eso necesitaba una intermedia, para poder dar el paso. Con veintiocho años se matriculó en la Universidad de Texas en Austin. En su equipaje llevaba cuidadosamente anotadas las canciones vaqueras que había aprendido. Sus profesores las despreciaron. En dos años se graduó en Literatura y consiguió un trabajo en la universidad que compatibilizó con otras actividades en el campus. Su afán de superación mantuvo su interés por reforzar su formación. Aceptó una oferta de la Universidad de Texas A&M. En septiembre de 1906 cumplió su sueño de entrar en una de las grandes, la más grande, Harvard. Había logrado una beca del sistema educativo texano para obtener el doctorado. Ahí se encontró con dos profesores vivamente interesados en su legado de repertorio vaquero. Ambos le aconsejaban la labor de campo, salir y buscar el repertorio y estudiar sus fuentes. Harvard era el centro neurálgico de los estudios sobre el folclore americano. Un campo nuevo de estudio, en el que fueron pioneros. Esta faceta de investigación y descubrimiento se encuadraba dentro de la Facultad de Literatura. George Kittredge era el catedrático que había heredado el puesto de su mentor, quien había iniciado una obra magna de ocho volúmenes, Popular Ballads of England and Scotlandque Kittredge completó. El presidente Franklin D. Roosevelt, William Burroughs, Lomax, Robert Winslow Gordon y otros relevantes folcloristas, alguno tejano, fueron sus alumnos más destacados. Kittredge era desde 1904 el presidente de la Sociedad de Folclore Americano.  

Cuando John Lomax logró el doctorado, volvió a Texas A&M. Con el impulso de sus profesores de Harvard formó la Sociedad de Folclore de Texas con un compañero de facultad. Publicó un libro, el primero de varios, que le dio a conocer fuera de Texas: Cowboy Songs and Other Frontier Ballads, con prólogo de otro graduado de Harvard, el expresidente Theodore Roosevelt. Su actividad ahora incorporaba el circuito de conferencias y seminarios. Lo que de alguna forma impidió que completase el libro sobre el folk afroamericano.

Su creciente reputación impulsa a Kittredge a proponerle como su sucesor al frente de la Sociedad de Folclore Americano. Lomax aceptó a cambio de que su maestro fuese el vicepresidente.

Texas era terreno fértil para un folclorista y musicólogo como Lomax. Convivían tres músicas: la blanca, la negra y la mexicana. Recopiló más de diez mil grabaciones para el Archivo de Canciones Folk Americanas de la Biblioteca del Congreso. La creación del Archivo en 1928 es otra iniciativa surgida desde Harvard, bajo la dirección de Robert Winslow Gordon (alumno de Kittredge)

Lomax no se limitó a Texas. Amplió sus horizontes a otros estados del sur, descubriendo y manteniendo viva la tradición del blues original. Su hijo Alan ya le acompañaba y estuvo presente cuando descubrieron a Leadbelly en la cárcel estatal de Luisiana.

Charles Seeger (1886-1979) nació en Ciudad de México de padres estadounidenses. En 1908 se graduó por Harvard y se fue a completar su formación a Colonia (Alemania), donde llegó a dirigir la orquesta de la ópera de la ciudad. Problemas auditivos le forzaron a dejar la música activa y entró a trabajar de profesor de música en la Universidad de Berkeley (1912-1916), impartiendo el primer curso de Musicología en una facultad de Estados Unidos. Fue despedido por su posición contraria a la entrada de EE. UU. en la I Guerra Mundial. La Escuela Julliard le contrató. Colaboró con otras universidades de primer nivel como UCLA y Yale. De 1935 a 1953 trabajó en diferentes programas gubernamentales nacidos al amparo del New Deal de FDR (Franklin Delano Roosevelt, otro Harvard man). El proyecto más destacado fue el Federal Music Project, que, bajo la dirección de Seeger, abarcó la música popular y no solo la clásica.

Mucho se ha especulado sobre la pertenencia o no de Charles Seeger al Partido Comunista de Estados Unidos. La versión definitiva la fijó su hijo, Pete Seeger, cuando confirmó que su padre abandonó el partido en 1937. Sucedió tras leer unas transcripciones de varios testimonios de unos juicios en Moscú: comprendió que las confesiones habían sido obtenidas bajo tortura. Pete militaba en las juventudes comunistas desde los diecisiete años (1936) y con la mayoría de edad se afilió al Partido. En 1949 se dio de baja.

Woody Guthrie, 1943. Fotografía: Al Aumuller / Library of Congress.

En la década de los cuarenta los artistas folk eran asiduos en los actos del Partido Comunista norteamericano. Pete Seeger era un fijo. Woody Guthrie y otros como Lee Hays, Josh White o Burl Ives eran habituales. Varios de ellos formaron grupos, como los Almanac Singers y The Weavers. Tenían su base en la ciudad de Nueva York, donde floreció el renacimiento del folk desde el Greenwich Village y se expandió al resto del país. Con Pete Seeger al mando. Y bajo el manto protector de Alan Lomax, el hijo de John. Todos ellos formaron en 1945 la organización People’s Songs (Canciones Populares), bajo el paraguas de una federación sindical en la que el Partido Comunista pesaba mucho. El objetivo era «crear, promover y distribuir canciones de trabajo y del pueblo americano». De 1946 a 1950 editaron una revista trimestral del mismo nombre y un boletín semanal de noticias. Las vicisitudes de la II Guerra Mundial y las circunstancias que la provocaron dejaron muy tocado al Partido Comunista. El cambio de rumbo del pacto HitlerStalin a la URSS formando parte del bando aliado tras la invasión nazi tuvo su reflejo en las actividades de los integrantes. Y los cambios de posición se escuchaban por las ondas. Alan Lomax simultaneaba su trabajo en Washington en el Archivo de Folk de la Biblioteca del Congreso con un programa semanal de radio en CBS junto a Nicholas Ray, futuro director de Rebelde sin causa y que sería un personaje fundamental en la escena pionera del rock & roll madrileño de principios de los sesenta. La postura de promover la no intervención de EE. UU. en el previsible conflicto armado cambió en cuanto las tropas nazis avanzaron hacia la URSS. La gente se olió que se promovían los intereses de otro país y no los del propio.

Alan Lomax (1915-2002) continuó la labor iniciada por su padre. Y en muchos casos podemos decir que la superó porque tuvo la tecnología de su parte. Pudo viajar fuera de Estados Unidos. Su labor de campo en España, auspiciada por Columbia Records, acabó siendo la base de inspiración para el álbum Sketches of Spain de Miles Davis (y Gil Evans). Una grabación indispensable para entender parte de la música española de fusión desde finales de los sesenta. Su faceta de promotor musical sirvió de apoyo financiero y plataforma para muchos de los artistas y autores que se dieron a conocer gracias a sus esfuerzos.

La II Guerra Mundial cortó los fondos destinados al Archivo. Lomax hijo no se amilanó. Estaba acostumbrado desde pequeño a sufrir dificultades. Problemas graves de salud impidieron su plena asistencia escolar. Aprendió en casa. Cuando llegó la hora de enrolarse en Harvard, los problemas de salud fueron maternos. Su madre falleció en primavera. La Gran Depresión debilitó las finanzas familiares. Harvard ayudó económicamente. Y Alan Lomax pudo completar su segundo año de carrera ahí. Sus ideas políticas son de este periodo (ya saben, el ambiente universitario). Las complicaciones de salud entonces aparecieron en forma de neumonía. Sus notas se resintieron. Y esto afectaba financieramente. Se tomó un año sabático y, una vez recuperado, acompañó por primera vez a su padre. Alternaba sus estudios (ahora ya en Texas) con los desplazamientos ayudando a su progenitor.

Un estudiante, Joe Boyd, organizaba mientras los conciertos de blues en Harvard. Después de graduarse trabajó con George Wein, promotor de los festivales de jazz y folk de Newport y propietario del club y sello discográfico Storyville. Boyd estuvo al frente de la mesa de sonido en 1965 cuando Bob Dylan se presentó en el Newport Folk Festival con una banda eléctrica. Su relato del escándalo es el más fidedigno y pone de manifiesto la bochornosa actitud de Pete Seeger, quien quiso cortar la fuente de corriente eléctrica a hachazos. Al año siguiente, Boyd montaba la filial británica de Elektra Records en Londres. En 1966 abrió el club UFO en Londres con el activista John Hopkins (abandonó la física nuclear por la fotografía y el underground). Pink Floyd era la house band. Produjo su primer single, «Arnold Layne». Continuó produciendo: Incredible String Band, Soft Machine, Fairport Convention, Nick Drake, Maria Muldaur, REM, los dos Songhai (ante la insistencia de Lucy Durán, hija del compositor republicano Gustavo Durán) de Ketama con Toumani Diabaté y Danny Thompson en coproducción con Mario Pacheco de Nuevos Medios, las bandas sonoras de A Clockwork Orange de Kubrick y Deliverance de John Boorman, etc. En 1973 produjo A film about Jimi Hendrix.

Harvard y el humor liberal

El concepto estadounidense de liberal difiere del europeo. Ahí es sinónimo de progresista mientras aquí es un término económico que define una opción de derechas. Por otra parte, el humor siempre ha llevado una carga crítica en su mochila. De más peso si es de carácter político-social. En la tradición anglosajona las caricaturas de los poderosos estaban y están al orden del día (salvo si afectan a la Corona británica). Los rumores y maledicencias en forma de viñetas o chistes eran y son frecuentes. Y ha sido un arma usada también por los cuerpos diplomáticos y servicios secretos. Se decía en su día que los populares «chistes de Morán» eran fruto de la embajada de Estados Unidos en Madrid, para desprestigiar al entonces ministro socialista de Exteriores.

Imagen: Harvard University Archives.

En 1876 siete estudiantes de Harvard fundaron el Harvard Lampoon (La sátira de Harvard) ante el rechazo del Harvard Advocate (1866) a publicarles una historia satírica. El Advocate es la revista decana de arte y literatura de las universidades en EE. UU. Por sus páginas han desfilado Theodore Roosevelt, E. E. Cummings, T. S. Eliot, Malcolm Cowley (víctima de la caza de brujas y cofundador de la izquierdista League of American Writers), James Agee (Pulitzer 1958), Leonard Bernstein, Norman Mailer, Adrienne Rich de Radcliffe (feminista que rechazó el premio Nacional de las Artes y finalista del Pulitzer póstumo por su obra poética). Algunos escritores como Ezra Pound o Tom Wolfe publicaron en la revista sin estar asociados a Harvard. Hoy en día, desaparecidas Punch (1841) y Puck (1871), en las que se inspiraron, son la segunda revista más longeva del mundo.

Los rechazados, ni cortos ni perezosos, imprimieron su artículo y lo clavaron en los árboles del campus. El éxito fue rotundo y los alumnos pidieron más historias. Así nació el Harvard Lampoon. El foco estaba puesto en la sociedad de Boston. Entre los principales primeros miembros y socios de la revista encontramos al futuro magnate de los medios W. R. Hearst y al filósofo George Santayana. Jorge Agustín Nicolás Ruiz de Santayana y Borrás (Madrid, 1863-Roma, 1952) llegó a Boston desde Ávila con ocho años. Escribió en inglés y mantuvo su pasaporte español. A los cuarenta y ocho años abandonó su profesorado en Harvard y regresó a Europa. Su último deseo fue ser enterrado en el panteón español de Roma, donde murió tras haber residido en Ávila (donde había permanecido su padre), París y Oxford. Billy Joel en su «We Didn’t Start The Fire» (1989) cita su fallecimiento como uno de los hechos relevantes de 1952.

La labor de Santayana como editor y dibujante del Lampoon era simultánea a su presidencia del Philosophical Club, que había fundado, a O.K., la sociedad literaria de la que formaba parte, y al Harvard Monthly, revista literaria mensual de la que era cofundador. Formó parte de la Edad de Oro de la Facultad de Filosofía de la universidad. Entre sus alumnos más destacados están T. S. Eliot, Robert Frost, Gertrude Stein, Horace KallenWalter LippmannW. E. B. Du Bois. Ya en Europa, apoyó decisivamente a Bertrand Russell.

Su The Sense of Beauty (1896) es el primer ensayo sobre estética escrito en Estados Unidos. Los cinco volúmenes de The Life of Reason (1905-1906) son el primer tratado sobre el pragmatismo. Ateo, con respeto por las creencias y valores cristianos, fue un firme defensor de las teorías evolucionistas de Darwin. El aforismo más conocido de Santayana, traducido al español, es el de «Quienes no conocen su pasado están condenados a repetirlo».

A principios de la década de los sesenta, el espíritu crítico y sarcástico del Lampoon comenzó a traspasar el reducto de Harvard. Sus especiales para revistas (Mademoiselle, Esquire) aumentaban las ventas de las mismas. Sus parodias de James Bond (1962), Playboy (1966), Time (1968), Cosmopolitan (1972) y Sports Illustrated (1974) fueron éxitos en kioscos y librerías. Ante el impacto de El señor de los anillos entre los hippieslos editores del Lampoon editaron en 1969 el libro Bored of the Rings. La notoriedad alcanzada llevó a la creación de la revista National Lampoon y del espectáculo Lemmings en 1973, que supuso el debut escénico de John Belushi en Nueva York y cuya segunda parte era una parodia del festival de Woodstock. El espectáculo contaba con Chevy Chase como actor, músico y guionista. También empezaron a hacer un programa semanal de radio, The Lampoon Radio Hour (1973-1974). En este espacio encontramos el embrión de los Not Ready For Prime Time Players del programa de TV Saturday Night Live (SNL): Chevy Chase, John Belushi, Gilda Radner y Bill Murray. De primeras se llamó NBC Saturday Night.

Douglas Kenney, Henry Beard y Rob Hoffman son la santísima trinidad de esta evolución, que revolucionó la comedia y el humor estadounidense (y cuya influencia se extendería a los programas en directo de TV). Kenney y Beard renovaron la revista satírica de Harvard. Juntos escribieron Bored of the Rings y con Hoffman, otro alumno de Harvard, fundaron la revista National Lampoon. En 1974 distribuían ochocientos treinta mil ejemplares de media cada mes. Batieron su récord en octubre de ese año con un millón de copias. En 1975 los tres fundadores vendieron la revista por 2,8 millones de dólares y abandonaron la publicación. Uno de los «alumnos» aventajados del trío en la revista era Michael O’Donoghue.

Cuando Saturday Night Live inició sus emisiones en octubre de 1975, O’Donoghue era el jefe de guionistas (y suyas fueron las primeras palabras del programa). Desde finales de noviembre Chevy Chase comenzaba el informativo del espacio anunciando: «El Generalísimo Francisco Franco sigue muerto». A veces variaba y anunciaba: «El Generalísimo Francisco Franco sigue luchando valientemente por permanecer muerto».

SNL ha sido la más formidable cantera de cómicos estadounidenses (guionistas y actores). La raíz de Harvard en el espacio se mantiene hoy en día con Colin Jost, guionista desde 2005, supervisor de guiones entre 2009 y 2012, guionista en jefe desde 2012 hasta 2015 y actualmente copresentador del informativo.

El éxito del show televisivo, que recogió la herencia Lampoon, facilitó la salida profesional de muchos escritores surgidos de Harvard: pasaron a trabajar para programas como The SimpsonsFuturamaLate Night with David LettermanSeinfeldFriends, etc. Por no mencionar los libros y películas originados gracias al ingenio de estudiantes y graduados de Harvard.

La gran traición

El sentimiento de pertenencia es muy acusado entre los graduados de las universidades estadounidenses. Y cuanto más exitosas sean, tanto a nivel académico como deportivo, mayores serán las ataduras. Los alumnos de Harvard, considerada la primera del mundo, no son ajenos a esta circunstancia. Y su rivalidad con el vecino Massachusetts Institute of Technology (MIT), fundado en 1861, es legendaria. La lista de bromas, trastadas, barrabasadas y dislates daría para un libro. Por eso, la fuga de Noam Chomsky fue especialmente dolorosa.

De 1951 a 1955 Chomsky, graduado por la Universidad de Pensilvania, fue elegido por Harvard para formar parte de su Society of Fellows, donde preparó su doctorado. Esta sociedad está formada por un selecto grupo de estudiantes designados por su potencial. Si eres seleccionado, se te asigna una beca que cubre los tres años que se precisan para desarrollar las investigaciones encaminadas a la obtención del doctorado. La permanencia en la Sociedad es vitalicia. Los nuevos deben venir avalados por un doctor miembro. El único requisito es residir en el campus durante los tres años de labor.

Chomsky, activista contra la guerra del Vietnam, no solo cometió el pecado de «abandonar» Harvard y aceptar la oferta para dar clases en el MIT. Se metió en la boca del lobo. En sus propias palabras, el MIT estaba financiado en un 90% por el Pentágono. Y en sus dependencias se desarrollaban avances tecnológicos para mejorar el potencial armamentístico de los Estados Unidos. Estaba en el centro de la acción, el Research Laboratory for Electronics, un laboratorio militar. Algo bastante alejado del pacifismo que predicaba…

Dando un repaso a los cuarenta y ocho premios nobel de Harvard, aparte de los avances científicos, económicos y médicos, encontramos galardonados por su labor a favor del medio ambiente alertando de los peligros del cambio climático, por acciones a favor de la paz, estudios sobre la viabilidad del Estado del bienestar o la erradicación de la pobreza y las hambrunas. Espero, como decía al principio, que este recorrido por el devenir de Harvard despierte preguntas y despeje tópicos. Es probable que Harvard no sea de izquierdas, pero es indudable que ha sido una cantera de ilustres izquierdistas. Y los valores de esta universidad buscando el progreso y mejora del ser humano, basado en la excelencia de la educación, son los mismos que han sido el foco del ideario progresista.


Bertrand Russell que estás en los cielos

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Fotografía: Lupe de la Vallina.

Lord Bertrand Arthur William Russell publicó en 1957 el libro titulado Por qué no soy cristiano, donde recogía catorce ensayos con sus principales reflexiones respecto a la influencia del cristianismo en la sociedad, y que finalizaba con la conclusión evidente que refleja en el título de su libro. En dicho manuscrito se transcribe un debate radiofónico emitido originalmente en el Tercer Programa de la BBC en 1948, entre el teólogo de la Compañía de Jesús Frederick Charles Copleston y el propio conde de Russell. A Bertrand Russell la historia le reconoce como uno de los pensadores más lúcidos e influyentes del siglo XX, y al que, a pesar de ser un científico, le otorgaron el Premio Nobel de Literatura por su influencia en la filosofía y en el pensamiento del siglo pasado.

Pero este no es un hecho aislado. Los debates entre científicos y religiosos se han venido repitiendo con posterioridad. Recientemente el zoólogo Clinton Richard Dawkins, que saltó a la fama hace cuarenta años con El gen egoísta, un libro esencial para comprender las teorías neodarwinianas más modernas, se ha prodigado en debates con diferentes representantes de la esfera intelectual cristiana, como George Pell, cardenal y arzobispo de Sídney, o Rowan Williams, arzobispo de Canterbury y líder de la Iglesia anglicana.

El último de los debates entre científicos y teólogos acaba de ser publicado en Jot Down.  A un lado del ring, Juan José Gómez Cadenas, reputado físico de partículas, divulgador científico, aspirante a Premio Nobel mundial, cincuenta y seis años, peso supermedio. En el otro extremo del cuadrilátero, Javier María Prades, rector de la Universidad Eclesiástica de San Dámaso, doctor en teología, cincuenta y seis años, peso wélter (según se deduce de las fotos).

Los púgiles se preparan para el combate ante la atenta mirada del juez Ángel L. Fernández Recuero. Empieza la pelea entre los dos contrincantes. Pero pronto nos apercibimos de que pegan flojito, como para no lastimar demasiado. La memoria nos retrotrae al sonado KO técnico de Jake LaMotta frente a Billy Fox del 47 en el Madison Square Garden. Pero veamos los rounds.

Primer asalto: las verdades indemostrables

Lanza el juez la cuestión de si existen verdades indemostrables en ciencia y religión, y acto seguido comienza el juego de pies. Javier le da la vuelta a la pregunta y se centra en las verdades demostrables, y halaga a la ciencia. Juan José no reacciona a tiempo y encaja el golpe.

A pesar de los puentes tendidos, y a la elegancia de ambos intelectuales en buscar lugares comunes, es de recibo reconocer que la esencia misma de la ciencia, y su belleza, radica en la capacidad de demostrar o refutar las teorías, convirtiéndose en el modus operandi de la propia ciencia y del avance de la misma. Las grandes preguntas, aquellas que rozan la imposibilidad de contestación, se anclan sobre teorías que a veces pueden convertirse en dogmas, pero que siempre son revisables.

La religión no. La religión se basa en dogmas de fe que chocan frontalmente con el método científico, como la Santísima Trinidad, la encarnación, la virginidad de María o la resurrección, que se reconocen en el Credo y que resultan ser dogmas incuestionables, por lo que no son revisables. No podemos apelar a la razón para explicar ciertos axiomas. En este aspecto no puede existir equidistancia entre las leyes científicas, que es lo más cerca que podemos asumir como verdad en la ciencia, y las verdades reveladas.

Por tanto, en este primer round el teólogo sale con cierta ventaja para continuar el combate.

Segundo asalto: el método científico

Se sorprende el teólogo de la credibilidad del método científico en la sociedad actual. Esta es una sorpresa que en sí misma sorprende, ya que no hay más que echar una ojeada a nuestro alrededor para ver que la ciencia y la tecnología, o la tecnociencia, como él la llama, a modo de neolengua orwelliana, nos hace la vida mucho más sencilla conforme aumenta el conocimiento científico. Huelgan los ejemplos, que los hay a millares en nuestro entorno. Le resulta curioso que el método científico haya crecido en credibilidad en detrimento de la doctrina religiosa. Tal vez este hecho se deba a que resulta más eficiente, al menos en este mundo, la aplicación de cierta tecnología médica al tratamiento de una enfermedad que las oraciones a un ser superior no demostrado. Obviamente, ante problemas específicos urgentes, resulta más popular abrazar la ciencia que la religión.

Ahora, bien es cierto que no se puede aplicar el método científico al tuntún. No se puede explicar la ética humana (si es que hay una sola) o las complejas interacciones sociales analizando el ADN. Al menos no totalmente. Ante el teorema de Gödel que propone el científico, habría que aplicar antes el principio de parsimonia de Russell que la verdad revelada de la religión. La ciencia acepta que hay fenómenos que no podemos explicar. O que no podemos comprender. Al menos por ahora. En esto confronta con la religión, que asume axiomas inamovibles, algunas veces frente a la razón. Pongamos, por ejemplo, el caso de la resurrección, la cual resulta pivotal en el cristianismo. Aquí hubiera hecho falta un buen gancho de derecha.

Tercer asalto: la religión va por detrás de la ciencia

Aquí los contrincantes se mantienen en posición defensiva. No existe respuesta clara en la conversación al porqué del no reconocimiento de los avances científicos por parte de la religión, que sin lugar a dudas ha sido histórico. En este punto deberían haber sido sancionados ambos púgiles por remolonear.

Cuarto asalto: lo que la ciencia puede y no puede explicar

Afirma el religioso que un científico no puede extrapolar la explicación de su ciencia particular a una explicación completa de la realidad, ya que esta tesis totalizadora lo llevaría a hacer mala filosofía. Correcto, aunque resulta curioso que sí se pueda hacer a la inversa, es decir, que se puedan llegar a conclusiones morales a espaldas de las demostraciones científicas o, cuando menos, sin atender en exceso a ellas. Tal vez es más osado lo segundo que lo primero. Tal vez la ciencia no sea la explicación universal de todo, o tal vez sí (ambos supuestos son opiniones), pero sin duda no se puede obviar a la ciencia para explicar los comportamientos humanos. Desde luego intentar explicar el comportamiento de un hijo en base a la mecánica cuántica es una auténtica falacia, y no puede servirnos como argumento de que la ciencia no alcanza a explicar ciertos mecanismos o fenómenos. El ejemplo es un caso sangrante de mala aplicación del pensamiento científico y de su método. En este punto, hay un buen mandoble del científico utilizando la «teoría efectiva», que le da ventaja a los puntos.

Quinto asalto: la vida buena

Existe otra asunción que, como poco, es matizable. Afirma el religioso que ciencia y religión comparten un espacio de interés común en fomentar la vida buena. Esto, en términos científicos, podemos asumir que es absoluto, ya que el objetivo final de la ciencia es comprender el universo y mejorar la vida de las personas, aunque tengamos sangrantes ejemplos de mala utilización de la ciencia, como la bomba atómica o la guerra biológica. En términos religiosos sin embargo es dudoso, sobre todo cuando no existe un paralelismo en el trato de los diferentes individuos, especialmente en materia sexual. No hay equivalencia en la cultura cristiana entre hombre y mujer, o entre homosexuales y heterosexuales, por poner tan solo dos ejemplos. En este caso no hay equidistancias en la vida buena, al menos para todos los individuos. En cuestiones éticas, las sociedades más avanzadas científicamente tienden a presentar un mayor respeto por la vida humana y una mayor permisividad en los comportamientos sociales variados. No podemos universalizar, deslocalizar, ni atemporalizar la bondad de la religión en la ética humana.

Sexto asalto: dios pierde influencia social ante la ciencia

Claro. Cuánto más avanza la ciencia menos espacio para la influencia de dios existe. El estatus científico y tecnológico permite decidir lo que puede llegar a pasar. Tenemos la opción de poder conocer, y por tanto evitar, si nuestro hijo tendrá síndrome de Down o no. Eso se lo debemos a la influencia de la ciencia. La verdadera libertad está en la capacidad de elección de cada individuo. Antes de que existiera la técnica de la amniocentesis, podíamos rezarle a Dios pidiendo que intercediera. Ahora ya no es imprescindible.

Séptimo asalto: la religión en las escuelas

Concluye el teólogo que hay personas que han redescubierto la religión en el colegio, y que esto es una razón para que permanezca en los recorridos curriculares. Hay aquí una asunción implícita de que la religión es positiva, lo cual, cuando menos, está abierto a debate. De nuevo aquí hay que revisitar a Russell o a Dawkins, cuya opinión confronta directamente con la bondad de la religión en las escuelas y en la sociedad. No se propone el mismo trato al resto de religiones, que se encuadran dentro del marco de las grandes cuestiones éticas. Aquí, de nuevo, hay otra asunción implícita, que es la supremacía de una religión sobre las demás.

A propósito del argumento del nacimiento de las universidades a partir de la cultura cristiana, resulta de un principio lógico que está incorrectamente aplicado, ya que no existían, al menos en Occidente, otros focos culturales no cristianos que pudieran ser el caldo de cultivo para la eclosión de universidades. No vale el argumento.

Alerta el religioso sobre el peligro de que la ciencia, o tecnociencia, caiga en manos de unos pocos que puedan usarla para dominar el mundo. Resulta curioso el paralelismo histórico con la religión del uso del conocimiento por unos cuantos. Posiblemente la ciencia sea más capaz de democratizar el bienestar de lo que la religión lo ha sido. Aquí debería haber habido más puñetazos.

Fin del combate

Decide en este momento el juez que la pelea ha acabado no disputada, a pesar de lo cual el público se va satisfecho. Ha habido detalles técnicos de mérito, pero poca brega. Quedamos a la espera del siguiente combate, en el que esperamos que haya más espectáculo y algún que otro directo de izquierda.


Las expediciones elementales

Paneles de la Estación Espacial Internacional. Fotografía: NASA (CC).
Paneles de la Estación Espacial Internacional. Fotografía: NASA (CC).

La Expedition 1 fue la primera misión de larga duración de la Estación Espacial Internacional que comenzó el 2 de noviembre del año 2000. Los rusos Sergei Krikalev y Pavlovich Gidzenko, junto con el estadounidense Bill Shepherd, permanecieron ciento treinta y seis días orbitando nuestro planeta. Unos meses más tarde, en la Expedition 2, participaron dos ingenieros aeronáuticos americanos, Susan Helms y James Voss, y un comandante ruso, Yury Usachev. Esta vez la misión duró un poco más: ciento sesenta y tres días.

Expedition y Expedition 2 fueron también los nombres escogidos por la farmacéutica Eli Lilly para los dos primeros ensayos clínicos con el fármaco antialzhéimer solanezumab. Los ensayos empezaron en el año 2009 y se llegaron a reclutar más de dos mil pacientes.

Solanezumab era el enésimo fármaco antiamiloidogénico. Tras este pomposo nombre se esconden diferentes estrategias para eliminar los depósitos de escombros que se encuentran en los cerebros de los enfermos de alzhéimer. Esos despojos, que solo se pueden estudiar con exactitud tras la muerte del enfermo, están formados mayoritariamente por un péptido (un conjunto de aminoácidos unidos), al que se llama amiloide. Así que a las moléculas que intentan que no se acumule el amiloide se les llama antiamiloidogénicos. Así de fácil. Y ya Alois Alzheimer describió estos depósitos cerebrales en su artículo original del año 1907, y que fue traducido al inglés casi con un siglo de retraso. En este artículo primigenio, el doctor Alzheimer diseccionó con elegancia y esmero el primer caso de la enfermedad del olvido en una paciente de cincuenta y un  años llamada Auguste Deter, pero esa es una historia que habrá que contar en otra ocasión.

Durante los primeros ochenta años del siglo pasado, la enfermedad de Alzheimer cayó en el mayor de los ostracismos, hasta que la esperanza de vida comenzó a incrementarse a finales del siglo XX. Corría el año 1991 cuando John Hardy y David Allsop publicaron en la revista Trends in Pharmacological Sciences el artículo titulado «Amyloid deposition as the central event in the aetiology of Alzheimer’s disease», el cual marcaría una época. Han pasado desde entonces veinticinco años. Y en este tiempo se han probado un buen número de fármacos basados en la eliminación del amiloide en el cerebro. Y hasta ahora nada, sin noticias de Gurb.

Unos setecientos años antes, William of Ockham, el fraile franciscano que vivió en la ciudad de Surrey, establecía el principio de simplicidad en la resolución de problemas que se conoce como navaja de Ockham, y que posteriormente el nobel galés Bertrand Russell renombró como principio de parsimonia. Este postulado básicamente afirma que, en igualdad de condiciones, la explicación más sencilla suele ser la más probable. Dicho de otro modo: hay que explicar los fenómenos con el menor número posible de causas. Bien, pues utilizando este principio de razonamiento, desde el año 1991 se acepta que si en los cerebros de los enfermos de alzhéimer hay depósitos de amiloide, el amiloide debe de ser el causante de la enfermedad. Y como punto de partida podríamos aceptar que es una hipótesis aceptable. Pero es que han pasado veinticinco años. Y seguimos pensando que la explicación más sencilla sigue siendo la más probable para la enfermedad de Alzheimer. Veinticinco años después. Y miles de millones de dólares más tarde.

Expedition 3 fue el nombre de la tercera misión a la Estación Espacial Internacional, comandada por el estadounidense Frank Culbertson, el único norteamericano que no estaba en la Tierra en los ataques terroristas del 11S a las Torres Gemelas, y que fotografió las columnas de humo que nacían en Manhattan a doscientas cincuenta millas de altura. Él fue uno de los tres hombres que vio el horror desde el cielo. «Las lágrimas no fluyen igual desde el espacio», sentenció.

Vista nocturna del Medio Oeste de los Estados Unidos desde la Estación Espacial Internacional. Fotografía: NASA (CC).
Vista nocturna del Medio Oeste de los Estados Unidos desde la Estación Espacial Internacional. Fotografía: NASA (CC).

Los dos ensayos clínicos Expedition del gigante americano no arrojaron los resultados esperados. En los pacientes no se conseguía interrumpir el deterioro cognitivo lo suficiente para echar las campanas al vuelo. Pero una luz aparecía al final del túnel. Aquellos pacientes con enfermedad leve parecían mejorar mínimamente. Pero para el foro de referencia en el campo, el AlzForum, el beneficio era pequeño. Probablemente más pequeño que los fármacos que actualmente se usan para el tratamiento de la enfermedad y que, hasta el momento, solo modulan los síntomas sin evitar el curso de la enfermedad.

Cuenta Paula Garret, la directora de marketing para el solanezumab de la gran farmacéutica americana, que cuando comentó los resultados con Paul Aisen, consultor de los ensayos clínicos de Eli Lilly y director del Alzheimer´s Disease Cooperative Study, este le confesó, también con los ojos llenos de lágrimas, que no se resignaba a creer.

Así que en 2013 comenzó Expedition 3, cambiando mínimamente la estrategia. Probarían de nuevo el fármaco solanezumab en un fase III en otros dos mil enfermos de alzhéimer, esta vez en pacientes «leves», esto es, antes en el curso de la enfermedad que en los ensayos Expedition y Expedition 2. El ensayo debía acabar en otoño de 2016.

El 15 de marzo de 2016 Eli Lilly anunciaba en su central de Indianápolis un cambio en el diseño del ensayo clínico Expedition 3. El cambio consistirá en modificar la interpretación de los datos a obtener. Es decir, no cambia el estudio, pero sí la forma de analizarlo.

El reclutamiento de pacientes para el Expedition 3 concluyó en 2015. La última visita a un paciente se prevé realizar en octubre de este año. Los resultados del efecto de solanezumab en pacientes con enfermedad de Alzheimer leve no los tendremos antes de 2017. Nadie sabe lo que pasará cuando se desbloquee el estudio.

Unos años antes, en 2006, la prestigiosa revista americana Nature Medicine, jugando con las palabras del bestseller de Dan Brown del 2003, publicaba un artículo de opinión titulado «The amyloid code». Empezaba así: «En la Iglesia del Santo Amiloide, el dios reinante es una proteína de cuarenta y dos aminoácidos, que se cree que es la clave de los misterios que subyacen a la enfermedad de Alzheimer. El amiloide tiene muchos creyentes, y como buena religión, unos pocos acérrimos herejes que cuestionan su supremacía».

En poco más de un año sabremos si las lágrimas del doctor Aisen estaban científicamente justificadas o, por el contrario, eran de cocodrilo.


La incómoda vigencia del «nuevo ateísmo»

Fotografía: Let Ideas Compete (CC)
«Probablemente Dios no existe», anuncio del Partido Humanista de Suecia. Fotografía: Let Ideas Compete (CC)

El fenómeno religioso nunca ha estado tan abierto a debate y crítica como en los últimos quince años. Durante buena parte de la historia, en casi todas las épocas y lugares, la sola negación de las creencias imperantes acerca del mundo sobrenatural o de los dogmas revelados por alguna divinidad despertaba incomprensión y rechazo social, cuando no suponía la persecución e incluso la muerte. Cabe imaginar que la apertura resultaba todavía más difícil para quienes además de desmentir en público que poseyeran creencias religiosas, se atrevían a señalar sus inconsistencias, sus errores lógicos, o peor aún, las facetas oscuras de sus textos fundacionales o de las personas e instituciones que representaban dichos cuerpos de creencias. El ateo confeso era, pues, una figura poco común. Aunque es todavía minoritario en algunos países occidentales y desde luego apenas existe en determinados países musulmanes, en las sociedades más avanzadas su situación ha cambiado gracias a un proceso de secularización generalizada que ha permitido que los más militantes defensores de una sociedad laica, e incluso los que son abiertamente detractores de la religión, puedan difundir su mensaje de manera más o menos libre. Y así surgieron algunos célebres detractores de la religión, a quienes se suele englobar bajo la etiqueta «nuevos ateos».

El término «nuevo ateísmo» es un mal menor que cabe usar a despecho de que produzca la impresión de que existe algún manual del nuevo ateo, repleto de directrices y principios, porque tal cosa no existe. Se suele decir, aunque no es cierto, que el término apareció por primera vez en un artículo que la revista Wired publicó en 2006, titulado «La Iglesia de los No-Creyentes». Allí era empleado con carácter despectivo por un periodista que se confesaba no religioso, pero que bajo el aspecto formal de un reportaje, aprovechaba fragmentos de entrevistas a tres de los más célebres ateos militantes del momento para atacarlos, algo que demostraba tanto la antipatía del autor hacia los entrevistados como el intento de crear polémica a su costa. En cualquier caso, «La Iglesia de los No-Creyentes» era un texto no demasiado brillante pero puso de moda la expresión. En realidad el término ya había sido utilizado con ese sentido desde por lo menos dos décadas antes, empleado casi siempre por apologistas del cristianismo evangélico para referirse al auge de un nuevo ateísmo más militante que el conocido hasta entonces. Por ejemplo, en los años ochenta se publicó un libro llamado El nuevo ateísmo y la erosión de la libertad. Escrito por un pastor evangélico y de contenido más bien panfletario, pone de manifiesto que la expresión fue acuñada por sus detractores. Continúa siendo la etiqueta preferida de quienes están en contra, aunque hoy, por fuerza de la costumbre, es también usada por muchos de sus defensores o por los comentaristas neutrales.

Una vez creado el término, la siguiente pregunta es: ¿en verdad engloba el término «nuevo ateísmo» algún tipo de movimiento grupal, una escuela de pensamiento? La respuesta breve es que no. Aunque es un asunto complejo. Por un lado, el ateísmo es la mera ausencia de una creencia concreta (la de que existe un ente sobrenatural y todopoderoso, creador del Universo), pero más allá de ese detalle, no implica sostener principios o dogmas concretos de ninguna clase. Existen ateos de todas las razas, culturas y tendencias políticas. Muchos ateos defienden principios opuestos en cuanto a la propia religión, desde quienes sostienen posturas antirreligiosas furibundas hasta quienes se declaran pertenecientes a una cultura religiosa cuyos valores morales, pese a no ser creyentes, comparten. Hay ateos anticlericales y hay ateos que defienden los valores religiosos con un fervor parecido al de muchos creyentes. Y huelga decir que las diferencias entre ateos son tanto o más marcadas en cuanto a otros asuntos. Así pues, el que dos individuos sean ateos no implica ningún parecido entre ellos, ni siquiera a nivel ético o intelectual, por lo que pretender definir el ateísmo como una doctrina grupal es un absurdo intelectual de primer orden. Con todo, es por igual evidente que algunos ateos se parecen más entre sí que otros. Algunos comparten actitudes y mensajes similares. El término «nuevo ateísmo», en realidad, es el intento de englobar a ciertas figuras mediáticas basándose en ciertas características comunes (que sí tienen) para poder presentarlos como pertenecientes a una misma escuela doctrinal (que no comparten). Esto explica que fuesen ciertos apologistas religiosos los primeros en usar el término, con la intención de presentar el ateísmo, o parte de él, como un movimiento ideológico organizado, una especie de lobby antirreligioso. Pero ¿por qué «nuevos» ateos? Se deduce que debían existir algunos estereotipos sobre lo que se suponía era el perfil de un ateo «viejo». Y en efecto, así era.

Los estereotipos sobre los antiguos ateos mediáticos

Carl Sagan
Carl Sagan en Cosmos (1980). Imagen: KCET / Carl Sagan Productions / BBC / Polytel International.

Falsos o no, y dejando claro que por cuestiones de espacio vamos a pintar con trazo muy grueso, durante el siglo XX existían estereotipos que distinguían a los ateos mediáticos en dos grandes grupos. Por un lado estaba lo que podríamos llamar ateos políticos, cuyo retrato robot describía a progresistas de izquierdas cuyo ateísmo formaba parte de un conglomerado ideológico más amplio, marxista por lo general, que se caracterizaba por el anticlericalismo más que por la intención de presentar una elaborada justificación intelectual de su personal falta de fe. Esta figura podía resultar polémica en ocasiones pero en el fondo preocupaba poco a los sectores religiosos más conservadores, especialmente cuando quedó comprobado que la extensión del comunismo por el mundo se había detenido, y no digamos cuando cayó la URSS. Después de esto, el «progre» anticlerical podía ser considerado, en esencia, una minoría ruidosa pero inofensiva.

Existía un segundo estereotipo, el del filósofo o intelectual ateo, que lejos de limitarse a una crítica política de la religión, podía ofrecer muy elaboradas justificaciones racionales para sus respectivas posturas. Este tipo de ateísmo no difiere demasiado en su espíritu del ateísmo de algunos filósofos de la Antigua Grecia, por citar un referente clásico, aunque se comprende que ahora maneja argumentos y conocimientos científicos impensables hace veinte o veinticinco siglos. Este ateísmo filosófico, pues, ha existido siempre, aunque durante buena parte de la historia fue poco menos que clandestino. A partir del siglo XVII, el racionalismo, el liberalismo y la revolución científico-industrial ayudaron a que ganase visibilidad. En el siglo XX ya era una idea asumida que en la intelligentsia de los países occidentales, incluso en aquellos más conservadores, abundaban los ateos y los agnósticos. Hace algunos años, uno de los pocos estudios extensos y en profundidad que se han realizado al respecto terminó ilustrando lo que muchos observadores ya suponían por mera intuición, que dentro de la población (en este caso la estadounidense, pero por analogía, podría suponerse que lo mismo sirve para el conjunto de la población occidental) la religiosidad era menor conforme aumentaba el nivel académico y cultural de los entrevistados. De hecho, el sector de la población con un menor porcentaje de creyentes era el de los científicos de élite. Y de entre los científicos, por si sienten ustedes curiosidad, eran los biólogos quien resultaban ser los menos religiosos.

El intelectual ateo del sigo XX no por necesidad causaba particular animosidad entre los sectores religiosos. Esto se debía a su reticencia a la hora de criticar la religión, o quizá también al mero hecho de que sus críticas y afirmaciones más elaboradas se restringían a un público limitado. Pero el tabú existía y era un obstáculo difícil de superar. El filósofo Bertrand Russell, a quien podríamos considerar el patrón de los intelectuales ateos contemporáneos, ya decía que las creencias religiosas gozaban de un estatus particular de inmunidad social hacia ciertos tipos de crítica. El británico Jonathan Miller, el mismo que en 2004 creó la serie televisiva Atheism: A Rough History of Disbelief, lo ilustraba con una anécdota: durante conversaciones casuales en grupo, su mujer le reprendía por su «mala educación» si criticaba los aspectos negativos de la religión, temiendo que pudiese ofender a sus amigos creyentes. Sin embargo, no le reprendía cuando las críticas, por feroces que fuesen, eran dirigidas hacia el comunismo u otras ideologías políticas. Esta consideración del ataque a la religión como algo inapropiado marcó el tono del siglo XX incluso en países donde, de manera oficial, estaba estipulada la libertad de expresión. Volviendo a Bertrand Russell, sus propias críticas a la religión eran bastante directas, pero estaban argumentadas con tal finura y sentido de la lógica que no se le podía confundir con un ciego militante antirreligioso. Más discretos tendían a ser los más importantes científicos ateos. Veamos el más célebre ejemplo: al contrario que Russell, Albert Einstein casi nunca entraba en materia y sucede que, incluso hoy, existe quien piensa que Einstein era creyente porque con frecuencia usaba a Dios como metáfora o licencia literaria (algo que también ha hecho Stephen Hawking, por cierto), mientras que su explícita negación de un Dios personal, que sí la hizo, no produjo citas tan célebres como «Dios no juega a los dados». Entre los divulgadores científicos, cuyo papel mediático fue muy importante para la formación filosófica del público, el ateísmo era predominante pero también poco militante. Por ejemplo, Carl Sagan valoraba su labor como divulgador por encima de cualquier posibilidad de entrar en polémicas, sobre todo en televisión, y por ejemplo su celebérrima serie Cosmos hacía guiños al ateísmo. Pero aunque poca gente dejó de percibirlos, estaban hechos con tal sutileza y elegancia que no se lo podía acusar de intentar influir a nadie que no compartiese de antemano sus ideas. En general, Sagan optaba por confiar en la fuerza de sus argumentos positivos sobre la ciencia y el conocimiento racional, antes que emplear argumentos negativos en contra de la religión que pudiesen ofender a sus espectadores creyentes. Isaac Asimov, cuya labor divulgativa fue tan importante como su papel como novelista de ciencia ficción, estaba más en la línea de Bertrand Russell, empleando una lógica parecida para explicar su preferencia por el racionalismo por sobre la religión. De hecho, algunos de sus argumentos eran tan brillantes como los del propio Russell. Y sus críticas eran incluso más abiertas, aunque quizá en ambos casos llegaban todo lo lejos que su momento histórico les permitía y eran críticas englobadas dentro de la discusión filosófica.

En resumen: durante el siglo XX teníamos en los medios un ateísmo político más agresivo pero que pocos pensadores más allá de su círculo ideológico tomaban en serio, y un ateísmo filosófico mucho más convincente pero cuyos proponentes solían optar por una aproximación discreta. Esto cambió con el nuevo siglo, cuando comenzaron a aparecer figuras mediáticas cuyas críticas a la religión eran tan frontales y despiadadas que pulverizaban todas las antiguas líneas rojas de lo que se había considerado «apropiado», «de buena educación» o «de buen tono». El cómo adquirieron su resonancia quizá merezca una pequeña explicación aparte.

El porqué de la resonancia del nuevo ateísmo

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Fotografía: Amy Watts (CC)

En el mundo anglosajón existe una tradición muy poco implantada en España: la tradición del debate. En Estados Unidos, las islas británicas o en Australia existen programas de televisión y debates en vivo cuyo formato no tiene equivalente directo en nuestro país, o si lo tiene se trata de algo esporádico. Es verdad que esos debates no compiten con los deportes, el cotilleo y demás productos de consumo masivo, y es verdad que están dirigidos a las capas más interesadas de la población, pero aun así, su popularidad excede lo que podemos llegar a imaginar en nuestro país. Por supuesto tienen un componente de espectáculo, sobre todo en su versión televisiva, y casi podía hablarse de una «industria del debate», pero eso no significa que no se suelan caracterizar por el alto nivel dialéctico de las figuras que participan en ellos. Esto responde a la importancia que en aquellos países le conceden al debate como institución también en ámbitos no mediáticos. Estos eventos suelen tener un carácter muy abierto, con frecuente participación del público, y en los de «primera división» el contenido rara vez decepciona. Esto hace que determinados temas, como la religión, se mantengan de manera sostenida en primera línea de discusión mientras exista un público al que le interese. Y al público no ha dejado de interesarle. De hecho, es uno de los asuntos estrella.

Existen varios motivos que explican ese interés, aunque dos por encima del resto. Uno es la creciente influencia de la derecha religiosa en Estados Unidos, país en el que emergen debates constantes sobre el papel de la religión en la sociedad y sobre la separación entre la Iglesia y el Estado. Los estadounidenses se enfrentan a fenómenos que en Europa se consideran obsoletos, como los intentos de introducir en el temario escolar justificaciones pseudocientíficas del creacionismo bíblico. O el que las creencias sobrenaturales jueguen un papel relevante en la imagen pública de los principales candidatos políticos. Para los ateos estadounidenses, la mezcla entre religión y política puede ser muy incómoda. Recordemos que en 1942 se adoptó un juramento a la bandera que los niños recitan en el colegio y que era tradicional desde mucho tiempo atrás, pero cuyo contenido era exclusivamente civil. Pues bien, en 1954, por iniciativa de diversas organizaciones religiosas, se introdujo por ley una mención a Dios en el susodicho juramento, medida que contradecía el espíritu de la República pero que fue aprobada en el Congreso con el entusiasta apoyo del presidente Eisenhower, recién convertido al cristianismo presbiteriano. Dos años después, también por deseo de Eisenhower, la frase «en Dios confiamos» se convertía en un lema nacional y empezaba a imprimirse en los billetes de curso legal. Este tipo de detalles no son bien digeridos por los defensores de una república laica donde la religión sea un asunto exclusivamente privado, como tampoco los problemas que causa el dogma religioso a la hora de adoptar avances sociales, muy en particular cualquier asunto relacionado con la sexualidad y la reproducción.

El otro gran catalizador de la explosión mediática del nuevo ateísmo, esta vez a ambos lados del Atlántico, es la preocupación por los efectos del islamismo, primero despertada por fenómenos como el del Ayatolá Jomeini, después acentuada por los hechos del 11 de septiembre de 2001, y que finalmente ha llegado al paroxismo con la subsiguiente oleada de atentados en diversas partes del mundo, el surgimiento del Estado Islámico (EI) y de células terroristas islámicas formadas por europeos y estadounidenses, o lo que se percibe como una tendencia a la radicalización en diversas áreas del mundo musulmán. Bajo estas circunstancias, las voces más brillantes del Nuevo Ateísmo han alcanzado una relevancia enorme. Primero, por la polémica que despiertan en un mundo donde pese a todo todavía existen muy arraigados tabúes sobre lo que se puede decir y no acerca de la religión. Y segundo, porque suele suceder que sus argumentos son más poderosos y lógicos que los del bando contrario, en el que no han emergido equivalentes con un similar peso dialéctico (aunque sí los hay con muchos seguidores). A los cuatro «nuevos ateos» más relevantes se los bautizó como «los Cuatro Jinetes». Algunos de sus nombres les resultarán muy familiares.

Los cuatro jinetes del nuevo ateísmo

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De izquierda a derecha: Christopher Hitchens, Daniel Dennett, Richard Dawkins y Sam Harris. The Four Horsemen (2008). Imagen: Upper Branch Productions.

El periodista, escritor, conferenciante y polemista Christopher Hitchens fue la avanzadilla de esta corriente, antes incluso de que el 11-S sacudiese las conciencias de la prensa y el público sobre lo que estaba produciéndose dentro del ámbito del extremismo musulmán. Hitchens es británico, aunque vivió durante mucho tiempo en Estados Unidos —se nacionalizó antes de morir—, así que podía vérsele opinando con mucha soltura, y acento inglés, sobre política estadounidense. De los cuatro jinetes, Hitchens era el más vehemente en sus opiniones. También, con mucho, el más carismático. Y, por lo menos en el formato de debate, el más brillante. Su intensidad era abrasiva; rara vez sonreía, y no recuerdo haberlo visto reír una sola vez, pese a que su cortante ingenio brotaba con una pasmosa naturalidad en los momentos más insospechados. Su tesis central era la de que la religión resulta nociva per se. No escatimaba en acusaciones sobre la naturaleza alienante de las creencias sobrenaturales; baste decir que publicó un libro llamado Dios no es bueno: Cómo la religión lo envenena todo. Era ferozmente crítico con el cristianismo, en el que había sido educado, pero todavía más con el islam. En muchos aspectos, el actual concepto de «nuevo ateísmo» se ha modelado en torno a la figura de Hitchens. Era el macho alfa de la manada; debatir con él era difícil, dada su rapidez mental y su capacidad para responder a casi cualquier objeción. E igualmente rápido a la hora de volverse bronco cuando perdía la paciencia. Era el enfant terrible de las discusiones religiosas, sin duda, pero como podía justificar y argumentar cualquiera de sus aparentemente gratuitos exabruptos, y partía de una sólida base ética de carácter humanista que le permitía rechazar con poderosas afirmaciones las elaboraciones teológicas de las religiones, era muy respetado en el ámbito mediático incluso por quienes se sentían escandalizados pero se veían en la circunstancia de tener que intentar rebatirle.

Algo que también lo define era la complejidad de su figura, porque resultaba imposible situarlo en un punto determinado del espectro ideológico. Esto descolocaba a muchos de sus seguidores. Hitchens tuvo un papel importante en el inicio de la ruptura del nuevo ateísmo con el tradicional ateísmo político. Provenía de la izquierda, pero desdeñaba lo «políticamente correcto» y a menudo chocaba con la tolerancia del progresismo más prototípico. El mejor ejemplo era su constante belicosidad hacia el islam, tomado en su conjunto. También podría citarse su inesperado apoyo a George W. Bush durante la invasión de Irak, quizá el giro político que más perplejos dejó a muchos de sus simpatizantes en la causa atea, entre los que había muchos izquierdistas opuestos a la guerra que sabían del desprecio que Hitchens parecía sentir hacia Bush, o de sus opiniones inequívocamente progresistas en muchos otros asuntos. Bien es verdad que con el tiempo matizó su postura en cuanto fue sospechando que las causas de la guerra habían sido impostadas, pero es que hasta los periodistas conservadores más cerriles terminaron renegando de aquella guerra (cómo olvidar el día en que Bill O’Reilly la calificó por primera vez como «un error»). No es menos cierto que incluso en asuntos como ese cabía admitir que sus argumentaciones eran como poco consistentes, desde luego muy superiores a las de la propaganda simplista de los políticos que alentaban aquellas decisiones. Pero bueno, con sus contradicciones, amado y odiado por igual, hay algo que ni siquiera sus mayores detractores pueden negar: Christopher Hitchens era un personaje único, con quien se podía coincidir o disentir, pero cuya sola presencia en cualquier debate elevaba el interés de manera instantánea. Quizá pase mucho tiempo hasta que volvamos a ver a alguien como él. Hitchens murió en 2011; con él se apagó una de las mentes más polémicas, pero también más afiladas de nuestro tiempo.

Más conocido en España es la actual estrella del nuevo ateísmo, el también británico Richard Dawkins, biólogo evolucionista y autor de best sellers como The God Delusion. Sin duda alguna, el punto fuerte de Dawkins son sus libros, cuya brillantez es unánimemente reconocida incluso por quienes le detestan. Sostiene sobre la religión unas tesis parecidas a las de Hitchens, aunque con menos ferocidad. Su discurso es más mecánico, en el sentido de que está tan estructurado que resulta previsible; lo cual no es de por sí negativo, pero lo hace mucho menos espectacular que Hitchens, de quien uno no sabía nunca qué esperar. Dawkins entra en política con menor profusión y vehemencia; el terreno que prefiere es el contraste entre pensamiento científico y religioso. Quizá su mayor defecto, o el motivo por el que despierta mucho recelo, es que no parece modular su discurso en función de a quién tenga delante, lo cual produce una impresión de falta de sensibilidad y escasa empatía por sus interlocutores. Es verdad que Hitchens era feroz en su dialéctica, pero su fogosa entrega, de manera paradójica, lo hacía parecer sincero hasta la candidez. Dawkins, en cambio, suele adoptar un tono frío y distante, en ocasiones incluso petulante, que levanta ampollas. En su favor, sin embargo, hay que decir que se le somete a un escrutinio desmedido (y no solamente por parte de sectores religiosos), porque en realidad no es tan ogro como se lo pinta. Aunque muchos no lo crean, Dawkins tiene bastante sentido del humor y una deportiva capacidad de encaje, como demostró leyendo ante una cámara algunos de los mensajes insultantes de creyentes que recibe a través de internet, a los que llama con sorna «correspondencia caritativa» (para conocer esa otra faceta del personaje, merece la pena echarle un vistazo a las dos entregas de hate mail que ha aireado hasta ahora: una y dos). No se puede negar que a Dawkins muchas veces le falta mano izquierda, pero tampoco que su discurso, sin ser perfecto, muestra pocas grietas y eso pone muy nerviosos a sus detractores.

El estadounidense Sam Harris es licenciado en Neurociencia y también en Filosofía. De origen judío, sobre el papel es el más espiritual de los cuatro, ya que estudió meditación en la India, familiarizándose de cerca con el hinduísmo y el budismo. Su mensaje antirreligioso, no obstante, es bastante similar al de Hitchens en el fondo, pero no en la forma, porque Harris, como Dawkins, es mucho más frío. En 2004 publicó un libro, El final de la Fe, que vendió muchísimo, y desde entonces es un habitual en los medios anglosajones. Su lógica suele ser impecable cuando desmenuza el asunto religioso, aunque en política ha generado muchos encontronazos con sectores progresistas, sobre todo cuanto toca el asunto de Israel y Palestina. Sin entrar a valorar sus opiniones al respecto, sí cabe señalar que su casi siempre precisa lógica quirúrgica se resiente cuando habla de Israel, siendo algunas de sus argumentaciones menos sólidas de lo que cabe esperar de alguien como él. Esto se produce por causa, creo yo, de un sesgo proisraelí que se niega a admitir y una visión del islam que puede ser tanto más despectiva que la de Hitchens, lo que lo ha convertido en un sujeto todavía más incómodo para la izquierda tradicional. Un buen ejemplo es el célebre intercambio público de e-mails con Noam Chomsky, una discusión polarizante como pocas, que ha terminado de situar a Harris como persona non grata de una parte del progresismo estadounidense y le ha ganado inesperados aplausos desde sectores de la derecha. Aun así, cuando no habla de Israel o de geopolítica, sus argumentos están magníficamente estructurados desde el punto de vista de la consistencia interna.

También estadounidense es el filósofo Daniel Dennett, el más veterano de los cuatro (es algo mayor que el fallecido Hitchens). Su mensaje es el más moderado y tranquilo, pero también el más distintivo por su interesante énfasis en las causas antropológicas, sociológicas y psicológicas del fenómeno religioso. Dennett ha demostrado que su formación filosófica le proporciona un campo de visión más amplio que el de otros muchos polemistas, y su aproximación al hecho religioso no se distrae tanto con cuestiones geopolíticas como les pasa a Hitchens o Harris. Ciertos mecanismos de su pensamiento recuerdan a los de Bertrand Russell, y se mueve en un registro, si me permiten la expresión, más «elevado». Mientras los análisis de Hitchens, Dawkins y Harris son fuertemente circunstanciales y por lo tanto cargados de implicaciones políticas, Dennett desarrolla una tesis holística que lo conduce a formular conclusiones distintas. Por ejemplo, resta importancia al papel de la religión en Occidente y por tanto a la magnitud de sus posibles efectos nocivos, diciendo que «los creyentes occidentales no creen en Dios, sino que creen en creer en Dios; piensan que creer en Dios es algo bueno» aunque después, en sus vidas cotidianas, casi nunca sigan los principios que dictan sus respectivos dogmas. Esto, según Dennett, podría explicar que el ámbito cristiano haya experimentado una evolución que no se produce en el ámbito islámico. No es que el dogma religioso cristiano haya provocado el cambio sobre la base de sus valores, porque también conoció una época de barbarie, sino que el dogma ha ido a remolque de una sociedad occidental que se ha ido secularizando. Dennett ha llegado a decir que no está seguro de desear una desaparición completa de la religión, por si acaso esta fuese un ancla moral para muchas personas. Esto no es algo que jamás hubiésemos podido oír en boca de alguno de los otros tres «jinetes». También propone, por ejemplo, que la historia de todas las grandes religiones se enseñe en la escuela de manera no doctrinal. Según él, conocerlas y encontrar sus contradicciones equivale a dejar de creer en ellas. Este tipo de argumentos psicológicos y sociales abundan en su discurso y producen menos resquemor porque parecen menos agresivos, pero en realidad Daniel Denett es quien presenta un análisis de lo religioso más demoledor y que podría tener un mayor efecto a largo plazo.

Las consecuencias, buenas y malas, del nuevo ateísmo

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Neil Degrasse Tyson en Cosmos: A Spacetime Odyssey (2014). Imagen: Cosmos Studios / Fuzzy Door Productions / National Geographic Channel / Six Point Harness.

Hitchens, Dawkins, Harris, Dennett y otros han abierto una brecha al manejarse en unos términos que hace unas pocas décadas resultaban impensables en el debate público, por la consideración especial del hecho religioso como el único sistema ideológico que recibe sobreprotección social e incluso legal ante determinados ataques verbales en casi todos los países del mundo. Lo que antes era tema tabú hasta en discusiones privadas, ellos lo han llevado a las pantallas de televisión. No deja de ser admirable su valentía; recordemos que han arado terreno inhóspito y que en algunos casos han tenido que recurrir a seguridad personal o a omitir la mayor cantidad posible de datos personales en sus apariciones mediáticas, por si acaso. Pero su actitud ha favorecido muchas «salidas del armario» y ha dado forma a una nueva manera de encarar el tema religioso. Un ejemplo, la posibilidad de que internet ofrezca nuevos canales de referencia y discusión (véase, por ejemplo, The Atheist Experience, un muy interesante programa amateur realizado en Texas donde se discute sobre religión con todo tipo de intervenciones telefónicas de espectadores). En una sociedad democrática que valore la libertad de expresión, los pioneros, incluso con sus ocasionales excesos, deben ser valorados. Ya antes de las protestas por las caricaturas de Mahoma publicadas en Dinamarca y antes de los tristes sucesos de Charlie Hebdo, las figuras del nuevo ateísmo estaban clamando por la igualdad de condiciones a la hora de someter la religión a los mismos rigores de la libertad de expresión que sufre cualquier otra institución humana. Por otra parte, es positiva, aunque quizá algo traumática, la ruptura entre ateísmo militante y progresismo de izquierdas, o mejor dicho, la desaparición del estereotipo mediático de que ambos deben ir unidos. Esto continúa causando roces en pleno 2015 y los seguirá causando durante varios años más, pero porque pone de manifiesto que el discurso secularista no debe tener propietario ni color ideológico alguno; la asunción de este principio permitirá que sea valorado como un principio independiente que tiene vida propia más allá de los ejes izquierda-derecha o conservadurismo-progresismo.

En el apartado negativo está el propio uso de una etiqueta, «nuevo ateísmo», para un movimiento que como tal nunca ha existido, siendo más bien una mera constelación de nombres cuyo mensaje excede los moldes tradicionales. Es verdad que a menudo los vemos participar en los mismos eventos, pero no porque constituyan algo así como un partido político o una asociación, sino porque en estos eventos se invita a las estrellas del debate mediático, y en cuanto a religión ellos son las estrellas. De hecho sucede lo mismo en el bando apologista, donde también vemos reunidos a varios defensores de la religión que no necesariamente comparten una ideología común entre ellos (los hay católicos, protestantes, musulmanes, etc.). El ateísmo, cabe insistir, es la carencia de la fe en Dios, pero no implica contenido ideológico alguno. Aun así, aunque es verdad que los viejos estereotipos sobre el ateo van quedando desfasados, la etiqueta Nuevo Ateísmo ha propiciado que sean sustituidos por otros. Esto explica que alguien como Neil Degrasse Tyson, cuya falta de fe es más que notoria, rechace ser considerado «ateo» e insista en presentarse como «agnóstico». Y el propio Tyson explica que ese es el motivo: no quiere ser identificado con un conjunto de valores que los medios y el público asocian a un supuesto «movimiento ateo» organizado. Como Sagan en su día, Tyson cree que su labor divulgadora es más importante y que la misma requiere de un cuidado de su imagen pública, por lo que, pese a compartir con frecuencia estrados y platós con figuras del nuevo ateísmo, se desmarca de manera abierta.

En cualquier caso, uno de los mecanismos fundamentales de la democracia es el poder discutir cualquier asunto con libertad, porque toda institución humana tiene sombras que cabe denunciar. Determinados pensadores han partido de la base de que la religión no debía continuar siendo una excepción. En estos tiempos, en los que el extremismo religioso es un complicado problema que nuestras sociedades están teniendo que manejar sin saber muy bien cómo, es cuando puede entenderse mejor la necesidad de que algunas voces rompan barreras, sea para acertar o para equivocarse, pero sobre todo para dejar establecido que el debate y el intercambio de ideas no será una herramienta útil si no nos permitimos aplicarla en todos los ámbitos, incluso cuando resulta incómodo. Cualquier asunto prohibido en una discusión es un asunto cuyos problemas no podrán solucionarse jamás. Por esto, los nuevos ateos, o como se les quiera llamar, están de más actualidad que nunca.


Álvaro Delgado-Gal: «En momentos de decadencia cultural la ciencia y la tecnología tardan más en venirse abajo»

Álvaro Delgado-Gal para Jot  0

Álvaro Delgado-Gal (Madrid, 1953) nació en una familia de pintores, sin embargo se licenció en Ciencias Físicas con una tesina sobre los fundamentos lógicos de la mecánica cuántica para luego abandonar la física y licenciarse y doctorarse en Filosofía. Fue profesor de Lógica y de Filosofía del Lenguaje en la Universidad Complutense y, aunque lleva más de treinta años escribiendo en medios como Cambio 16, El País o el ABC, se considera más escritor que periodista. Sus columnas van desde la crítica literaria y cultural hasta la opinión política. También ha publicado varios libros de arte y literatura, como La esencia del arte, Buscando el cero o El hombre endiosado. Director de Revista de Libros desde su fundación en 1996, intenta que la publicación tenga un contenido plural. Desde la historia hasta la música, pasando por las matemáticas, la literatura o el arte, para así llegar a la gente que sostiene y a la vez genera el mundo de la cultura.

¿Dónde están los intelectuales?

[Ríe] Pues yo me replantearía la pregunta así: ¿Desde dónde podrían hablar? ¿Cuál es su hábitat? Ya no tienen hábitat y por eso no hay.

Hay personas que leen mucho, hay personas que saben algo sobre ciertos temas, hay personas que potencialmente podrían decir cosas… pero no existe el papel del intelectual, la sociedad contemporánea no lo admite. Entonces, el problema no es que no haya ganado sino que el ganado no tiene a dónde ir, no hay redil.

Existe una famosa sentencia lapidaria muy española que dice: «El intelectual no está ni se le espera». ¿Cómo la ve usted?

A mí me ha tocado vivir una época en que todavía se aceptaba la superioridad —provisional por lo menos— de alguna gente a la que se le permitía que emplease cierto tono, que podía pontificar, que podía aconsejar… ahora no. Imagino que en la América española eso sigue existiendo y a lo mejor tiene algo que ver con el grado de desarrollo, en el sentido convencional de la palabra.

El intelectual es muy difícil de disociar de las castas levíticas de las sociedades antiguas pero, desde un punto de vista sociológico, es posterior a estas. De verdad, de verdad, aparece con la democracia, a finales del siglo XIX. La voz «intelectual» se acuña en 1898, al filo del affaire Dreyfus; la inventa Maurice Barrès, con ánimo ofensivo, y se la apropia, ahora de modo afirmativo, Clemenceau, un progresista. Los intelectuales se dirigen a la gente a través de los periódicos, etcétera y son un producto moderno, como el teléfono o el tranvía. Pero su relación con el público democrático es de arriba abajo, como la del togado con respecto al pueblo en las sociedades levíticas. Hay cierta gente que tiene en sus manos el fuego sagrado, que puede ser el control de la Universidad —en una época en la que, por ejemplo, el índice de alfabetización es bajo— o un grado de respetabilidad que no viene dado por la renta o por una superioridad social asociada al dominio —en el viejo sentido legal de la palabra—, sino que viene dada por un ascendiente. Ahora no hay ascendiente.

Esto ha introducido en el caos al mundo de la literatura; un buen ejemplo es Juan Benet. Yo conocí mucho a Juan, que era eso que se llama un autor de culto; un autor sumamente respetado por los escritores y algunos editores, y muy poco leído. Benet sintió durante muchos años que eso era suficiente para seguir escribiendo, pero al final se cansó, se desmoralizó y quiso ser popular. Lo intentó y fracasó. Entonces pasó de ser una persona colocada a ser una persona descolocada. Benet no era exactamente un pensador, era un novelista; pero eso no quita para que fuese un intelectual. Un intelectual que tenía un sitio claro en una sociedad que todavía reconocía al intelectual la condición de intelectual. De pronto, esa persona acostumbrada a ocupar un nicho —un background, un escenario— se intranquiliza y quiere ser otra cosa.

Se presentó al Premio Planeta y obtuvo, imperdonablemente, el segundo premio, cuando era uno de los grandes escritores españoles de la segunda mitad del siglo XX. Se postuló para la Academia y no le salió bien, y sin embargo era una persona enormemente respetada en el estrato que genera respeto, que es a su vez el de los intelectuales, aunque se trate de un círculo vicioso. ¿La Academia de la Lengua genera respeto? Pues no, genera prestigio social, o si se prefiere, genera respeto entre la burguesía, más que entre los que crean alta literatura o pensamiento. Con la Universidad pasa lo mismo.

Lo que genera —o generaba— prestigio, era la gente prestigiosa, y esa es la referencia que estamos perdiendo. El resultado es que no hay forma de saber lo que hay que hacer para ser prestigioso, es mucho más complicado que hace cuarenta años. De ahí que cada vez haya menos intelectuales y sí más gente que prefiera ganar dinero o aparecer en televisión.

Usted se ha atrevido a escribir defendiendo al papa Ratzinger como intelectual en un país muy polarizado en cuanto al clero. ¿Le gusta que le fusilen con el fuego cruzado entre las trincheras?

Sí, es estimulante que te fusilen las personas biempensantes, ya estén a un lado de la valla, ya al otro.

¿En España seguimos esperando a Godot?

No, España está desconcertada [ríe]. No creo que España esté orientada hacia un salvador, más bien está cansada de la gente que le ha caído encima, de ahí la fuerza de Podemos. No creo que Podemos, que da un índice de valoración bajo entre sus propios votantes, se pueda identificar como «el deseado». Podemos es el reflejo de la cólera y hastío que producen los partidos instalados, las cuales son en gran medida comprensibles. España, como la gran mayoría de Europa, es un país que está manga por hombro.

Usted es licenciado en Ciencias Físicas y doctor en Filosofía ¿sigue habiendo una ruptura de comunicación entre las ciencias y las humanidades tal como planteaba C.P. Snow en su célebre conferencia Las dos culturas?

Me parece bastante mala la conferencia de Snow, sobre la que escribí en tiempos en El País. Fue una de mis primeras colaboraciones, o ahora que recuerdo, mi primera no-colaboración, porque las cuartillas que envié al periódico se perdieron. Entonces se escribía a máquina, no en ordenador. Eso debió de ser hacia finales de los setenta…

Hay una diferencia prosaica e innegable entre ciencia y humanidades. En el siglo XVII la filosofía natural envolvía a la ciencia, a la teología y a la metafísica. Después se producen especializaciones: hay escritores, hay críticos literarios, hay biólogos moleculares, hay especialistas en neurobiología, etcétera. Son lenguajes muy separados y establecer conexiones sistemáticas entre ellos es complicado. En realidad no se sabe cómo hacerlo. Este es un problema de la administración académica, si se quiere. Un ciudadano corriente concilia ciencia con humanidades como puede, sobre la marcha.

Asociamos ciertos estados morales a estados del cuerpo, creemos que ciertas afecciones sentimentales se pueden atacar, en cierto modo, a través de un tratamiento químico, y cosas parecidas. Lo relacionamos todo con el cuerpo porque, sin ninguna duda, somos eso, cuerpos. Pero cuerpos difíciles de resumir, en el sentido de que el tipo de lógica que maneja la medicina o la cirugía es eficaz pero muy limitada. Ni siquiera sabemos de veras cuál es la lógica que gobierna el mundo natural. Los seres humanos son cuerpos muy complicados y para describir esos cuerpos necesitamos un repertorio conceptual amplio extraído en parte de la ética —casi toda está ya codificada por los antiguos—, en parte de la religión y en parte también de la fisiología. Estamos hechos un saludable lío, entre otras cosas, porque ninguna de esas disciplinas, por sí sola, hace justicia ni remotamente a la complicación de nuestros cuerpos.

En último caso, usted dice que esto es una cuestión de teorías afectivas que describen aspectos parciales de lo que somos…

Y que las lógicas que utilizamos son tan parciales que debemos acudir a la superposición y al collage para hablar de las cosas, incluso de las más sencillas.

Álvaro Delgado-Gal para Jot 1

El escándalo Sokal puso en evidencia la pretendida convergencia entre Las dos culturas y puso en un aprieto a intelectuales como Derrida o Kristeva. ¿Para qué sirve el lenguaje elaborado de los postestructuralistas?

A mí para nada, yo he intentado evitarlo. Una de las razones por las que estudié física es porque no quería educarme en una disciplina que me inspiraba poca confianza, a saber, la filosofía. Yo creo que Derrida y compañía son esencialmente charlatanes. La pregunta es ¿por qué son leídos, si en alguna medida lo son?. Me imagino que esconden alguna clase de magia. Esa magia no me llega.

Sokal puso en evidencia a ese mundo que es, más que postestructuralismo francés, su reflejo americano. Escribe un artículo lleno de disparates y se lo publican como si fuese un gran hallazgo, eso tenía poca réplica. Conocí a Sokal, por cierto, comí con él cuando estuvo por España un poco después. Es un físico normal, tampoco es un físico muy importante, es un tipo simpático y le pareció escandalosa la falta de rigor con la que hablaba cierta izquierda americana y le salió tan bien la broma que, de hecho, creo que la revista cerró.

Casi me ha contestado pero nos decía Jesús Mosterín cuando le entrevistamos que «la situación de la filosofía francesa de los últimos cuarenta o cincuenta años ha sido de gran mediocridad y hueca palabrería». ¿Compartes su visión?

Esencialmente sí.

Mario Bunge nos decía que la mayoría de filósofos actuales se ocupan de menudencias…

Sí, pero tampoco Bunge es para echar las campanas al vuelo. Aunque eso no tiene que ver con el talento individual, sino, por así decirlo, con el estado de la asignatura. Por ejemplo, yo me formo sobre todo en la filosofía analítica que, aparte de algunas personas de mucha altura como Wittgenstein o Russell, da algunos filósofos no digo que fundamentales pero sí inteligentes y grandes escritores hasta llegar a Austin —a principios de los sesenta— y después se agota. Entonces, los problemas se vuelven de cuarta o quinta destilación.

De Estados Unidos han salido algunos de los filósofos analíticos más influyentes desde mediados del siglo pasado hasta ahora, y aunque el más conocido es Quine, hay otros como Davidson o Putnam, que está todavía vivo, o Kripke —un genio, sin duda, y también vivo—.  Pero con la excepción de Kripke se trata de filósofos muy limitados, muy amanerados, muy sujetos a ciertos protocolos verbales. Pocos los leen, y en esas coordenadas es difícil hacer nada que trascienda socialmente. Se trata de una especie de depauperación del género.

¿Podemos a día de hoy hacer que algo sea intrínsecamente importante fuera de las ciencias en ausencia de un público que te reconozca?

Es una buena pregunta y, en buena medida, tiene que ver con la degradación de las democracias. Se puede expresar de otra manera: las ciencias naturales o la técnica no están en cuestión porque por una parte los protocolos son muy exigentes y duros, y por otra porque esas actividades funcionan. Vivimos mucho mejor que hace treinta años gracias a la ciencia y a la tecnología, de manera que las dos están a salvo. En momentos de decadencia cultural la ciencia y la tecnología tardan más en venirse abajo. Es lo que pasó en Grecia.

La democracia, la política y el mundo griego entraron en una crisis muy seria después de la guerra del Peloponeso, pero, hasta Arquímedes, la ciencia dura. Hay ciudades-estado inestables que han perdido la libertad, guerras civiles y cosas así, pero la ciencia permanece, hasta que se derrumba también. Hay un capítulo impresionante de Disputaciones tusculanas de Cicerón, en que uno de los protagonistas —creo que es el propio Cicerón, no recuerdo ya si es él— dice que ha ido a Siracusa a descubrir la tumba de Arquímedes y nadie le sabe dar cuenta de dónde se encuentra. Finalmente, descubre en la esquina de un cementerio lleno de maleza un objeto geométrico y se dice «aquí tiene que estar Arquímedes». Cuando las cosas van mal la ciencia sucumbe, pero lo hace más tarde.

Después hay actividades de carácter moral que son más delicadas, donde entran la política y gran parte de la literatura y la filosofía, en el sentido habitual de la palabra. Esas actividades no rinden frutos en el mismo sentido en que lo hace una ingeniería o, a largo plazo, la física. Entonces, no se puede pretender que el mercado recompense ese tipo de actividades porque no generan una mercancía tasable, son importantes de otra manera. Por lo común, lo que hacía importantes a esas actividades era la proximidad al poder. Tenemos el poder togado de la Iglesia, tenemos a los philosophes —que son nobles o están próximos a los nobles y tienen unas ganas enormes de coger la sartén por el mango—, tenemos a los defensores del orden en las democracias tempranas, instalados en el Colegio de Francia o en Oxford o Cambridge o Harvard… Existen tradiciones, ligadas a aristocracias locales o a una burguesía organizada y sus instituciones, e, igualmente, los enemigos organizados de esas tradiciones… Y hay un pulso y un debate social, y hay política, como en el affaire Dreyfus.

Es fácil comprender la importancia de ese debate y la importancia de quienes participan en él. El mercado no tiene nada que ver con eso, el mercado tiene que ver con lo que la gente está dispuesta a premiar, en vista de lo útil que le resulta a corto plazo una cosa, y de los útiles que las cosas les producen, por hablar como lo hacen los economistas y los utilitaristas. Entonces, se produce una cacofonía prodigiosa: ¿quién es más importante, un autor de libros ambiciosos o la autora de Cincuenta sombras de Grey? Es una  pregunta que puede hacerse un economista de sesgo utilitarista, un poquito corto, de acuerdo.

Repito: ¿quién produce mayor satisfacción social, Brodsky o E. L. James? Estoy haciendo una parodia, pero un editor se ve obligado a plantearse ese tipo de cuestiones: «¿Qué me renta más, Flaubert o El Rubius?». Eso es lo que pasa cuando convertimos al mercado en nuestro único santo y seña, y en ese mundo Flaubert —que por cierto criticó siempre la democracia— no prospera, y no prosperarían la mayor parte de los escritores que nos interesan. Ese mundo no creo que sea el futuro porque considero que en el fondo es muy frágil, pero nos encontramos en esta tesitura actualmente.

Alguien dijo en el siglo pasado, en respuesta a sobre si ya no existían los filósofos, que sí, que existían, pero que se llamaban Albert Einstein y Niels Bohr.

Hay una contestación relativamente académica: la filosofía no es un asignatura concreta hasta que se produce una especialización del lenguaje —a la altura de Wolff y Kant— de la que sale una cosa aparatosa que llamamos filosofía. Ese oficio nuevo se alimenta de unos oficiantes nuevos, los profesores de filosofía de la universidad. Eso, en general, tiene bastante poco interés, pero los filósofos siguen mostrando una característica innegable y yo añadiría que preciosa, y es que conservan cierta tendencia a plantearse cuestiones fundamentales  —entendiendo por fundamental aquello con lo que no podemos por menos de contar, a veces de forma inconsciente—. Esa fijación en los fundamentos es lo que autoriza a hablar de una «historia de la filosofía»; de una actividad discernible desde Herácito hasta ahora. Esto de expresarse huyendo del lugar común, quiero decir, del lugar en que coinciden en estar las personas comunes, genera un lenguaje complicado, aparatoso, con frecuencia ineficaz. Parece a ratos que el filósofo no supiera eso, hablar. Y es que muy difícil hacerlo partiendo de cero. ¿Fue filósofo Einstein? Bueno, descendió hasta los principios de las cosas, aunque dentro de una disciplina —la física— enormemente organizada. Decretar la muerte de la filosofía y su sustitución por los científicos es un poco un achaque positivista del XIX y del primer tercio del XX. No se me alcanza que Einstein dijera nada interesante u original sobre moral o política. De modo que no temo que los científicos vayan a destronar a los filósofos. Temo más que los filósofos se destronen a sí mismos, de puro pelmas, o que los destronen los señores que menudean tópicos en radio o televisión.

Sobre los fundamentos lógicos de la mecánica cuántica han trabajado científicos tan importantes como Alan Turing o John von Neumann. ¿Qué aportó su tesina a los mismos?

Es una tesina que parece que no me salió mal pero no creo que haya aportado nada. La hice con empeño, hice mejor la tesina que la carrera. Me causa rubor hablar sobre lo que haya aportado mi tesina. [Risas]

En Buscando el cero analiza el amor romántico desde la teoría de la elección racional que se usa en economía. ¿Por qué?

No creo que los modelos de amor sean reducibles a la teoría de la elección racional, pero es evidente que si uno se va a casar, sí es más reducible, sobre todo en sociedades arcaicas: «Me caso porque quiero tener hijos» puede pensar el hombre o la mujer, «me caso porque quiero redondear mi renta», entonces me caso con una persona cuyos campos lindan con los míos o que me aporta tal renta anual añadida y cosas parecidas. Eso es la teoría de la elección racional pero la mayor parte de los modelos eróticos estaban fuera de eso. Son modelos eróticos de corte romántico en los que la persona no actúa impelida por la razón, modelos eróticos muy complicados donde el amor se interpreta casi como una enfermedad. Es lo que sucede en En busca del tiempo perdido de Proust, o también modelos basados en analogías con el amor a Dios, que es el que sirve de referente en la Divina comedia. La elección racional tiene un difícil traslado a lo que se podría llamar «historias de amor». Quizás el mejor autor erótico, desde el punto de vista de la teoría de la elección racional, sea Balzac.

En la práctica me imagino que ha habido un poco de todo, pero creo que el porcentaje de gente a lo largo de la historia que se ha permitido salir de la elección racional es muy pequeña. La elección racional es comprensible frente a la escasez de recursos, hay que elegir bien porque si no uno se muere de hambre o se mueren las crías. Creo que la mayoría de la gente durante la mayor parte del tiempo no se ha permitido el amor, que lo del amor quedaba para algunas clases muy bien situadas o que vivían cerca de las clases muy bien situadas. En las cortes de la Edad Media había grupos alrededor del príncipe, o ciudades ricas como Florencia, pero eran porcentajes muy pequeños de la población. Era un tipo de amor, en consecuencia, muy enrarecido; un poco superferolítico.

Una de las consecuencias de la democracia y la extensión del bienestar, que de facto crecen en paralelo, es el hecho de que mucha gente pueda plantearse oportunidades que habrían sido inimaginables para una o dos generaciones anteriores. Y surge una criatura social nueva, una criatura que busca su vida en un sentido casi nietzscheano, que se guía por el lema que Nietzsche extrajo de Píndaro: «atrévete a ser quien eres». Pensamientos como «tengo que buscar mi vida, estoy destinado a ser algo que no sé lo que es pero lo voy a intentar», solo se los permitían muy poca gente, una pequeña minoría que actualmente asociamos al malditismo, a la bohemia, a gente especial. Ahora esa pregunta se la hacen grandes estratos de la población y eso es radicalmente nuevo en la historia.

Álvaro Delgado-Gal para Jot 2

Harold Bloom afirma en uno de sus textos que lo que hace a Shakespeare el mayor autor literario de la historia, según él, no es tanto su capacidad de describir los sentimientos humanos sino su capacidad de inventarlos y me parece que usted lo confirma.

Somos actores, en eso estoy de acuerdo. La gente necesita papeles, escenarios en los que entrar o a los que apuntarse, para saber qué hacer y qué sentir. La necesidad de un escenario es mucho más básica que el cálculo de que se habla en economía, de eso estoy convencido.

¿El síndrome de Stendhal existe realmente?

Yo creo que eso les ocurre, sobre todo, a las personas que están iniciándose en el gusto del arte. Necesitan señales ostensibles de que están impresionados y el desmayo les parece un argumento convincente.

Procede de una familia de pintores: su padre Álvaro Delgado Ramos y su tía por parte materna Menchu Gal. Ambos pertenecieron a la Escuela de Madrid. Menchu Gal fue la primera mujer en obtener el Primer Premio Nacional de Pintura en 1959. ¿Ha tenido usted que matar al padre metafóricamente?

[Ríe] Ha habido alguna tentación física, sí. Es una broma.

No. Yo le debo a mi padre, en parte, una vocación. Pero somos totalmente distintos, mi padre es un pintor y en el fondo se desinteresa de las cosas cuando lo alejan demasiado de esa profesión. Esto dicho, he comprendido algunos asuntos muy bien gracias a él, no solo en lo que se refiere al arte sino también a la moral, y en ese sentido estoy en deuda con él. Yo me dediqué a otras cosas, en buena medida por causa de un amigo suyo  —Pedro García Ferrero, economista— cuya influencia sobre mí ha sido también enorme. Estudié Físicas en lugar de qué sé yo… Latín. Jamás habría hecho Bellas Artes, qué se le va a hacer. Pude haber estudiado Filosofía, que después hice, pero no, yo hice Ciencias Físicas, de lo que me alegro, y me separé muy pronto en ese sentido de mi padre, al que siempre he estado muy unido en otros aspectos. Pero el arte me gusta, me gusta mucho, y me gusta también como problema.

¿El arte es para todos?

No. Parece que para todos, por los porcentajes que da la prensa, son las Cincuenta sombras de Grey.

Decía Félix de Azúa que los niños no tienen nada que hacer en los museos, deberían estar jugando, pegándose y esas cosas que hacen los niños. ¿Comparte su visión?

Enteramente. Hace tiempo que no voy a los museos, pero estuve hace unos años en la Wallace Collection, en Londres. Tenían unos maravillosos paisajes de Rubens y había profesoras con grupos de niños de tres años que estaban intentando explicar eso a los críos. Pero claro, no se puede explicar a Rubens así como así, y entonces decían: «¿Veis aquí, niños? Esto es una vaquita y esto es una oveja». Era una actividad totalmente estúpida, para eso no hace falta ir a la Wallace Collection. Creo que ese pedagogismo es malo. En el fondo, poca gente goza de la pintura, y cuando lo hace, empieza más tarde.

En su libro La esencia del arte dice usted que la comunicación artística lograda consiste en que el espectador vea la obra tal como la vio el artista.

Es una afirmación que no está muy de moda pero me parece difícil encontrar alternativas de verdad a eso. El artista persigue algunos efectos, aunque no los sepa hacer explícitos, y por eso construye una obra de arte que cuando es percibida o aprehendida correctamente tiene esos efectos. Lo que digo no es muy complicado, está basado en la comunicación lingüística. Comunicarse lingüísticamente es organizar los conceptos a través de palabras, que es un lenguaje objetivo, y el oyente o el lector entiende esas palabras y llega a los conceptos correspondientes. Esa es la base, por ejemplo, de toda la teoría lógica de Frege. Hay que extrapolar eso al arte con mucho cuidado, pero entre sujetarse a esa teoría  —que entiendo que es tosca y un poco ingenua— y la idea de que el arte es lo que el espectador aprecia que es el arte, prefiero la teoría tosca. Lo segundo conduce al caos y no es serio.

Entonces habría que ser matemático para entender, por ejemplo, a los suprematistas.

¡No, qué va! Los suprematistas eran pintores y artistas que hacían cosas a las que luego les añadían especulaciones, por lo común, tontas. No creo que ese arte sea complicado. Es oscuro, que es otra cosa.

¿Qué le parece Tápies?

Tápies es un buen artesano, y lo digo en el sentido no peyorativo de la palabra. Tiene una materia rica a veces y no es mucho más. Lo que resulta no digo enojoso, sino cómico, es cuando Tápies habla del zen o cuando Chillida habla de Heidegger. Es un disparate. Lo que hacen es producir objetos que tienen ciertas cualidades sensoriales elementales que no son fáciles de conseguir, pero no van más allá. La distancia entre lo que hacen y lo que dicen que han hecho es grotesca, y cuando hablan y cuando escriben se tiene la sensación de estar escuchando a auténticos tontainas, eso sin ninguna duda.

Se puede establecer un contraste con pintores clásicos. Los pintores clásicos sí hacían cosas que tenían una dimensión simbólica evidente. Cuando Poussin hacía cuadros de historia o cuando Velázquez manipulaba las claves canónicas de la representación, estaba situándose en tradiciones culturalmente complejas que en parte aceptaban y en parte impugnaban. Tápies no, Tápies maneja materia.

Según usted, el arte contemporáneo es un arte vano, de museos deslumbrantes pero vacíos.

El arte contemporáneo, —si se entiende por ello al arte que está más allá del oficio y que se puede fechar convencionalmente en La Fuente de Duchamp, hacia 1917— es un arte de actitudes y de gestos, pero que es siempre la misma actitud y el mismo gesto, y para eso no se necesitan tantos museos. Además se puede explicar sin verlo. No creo que ver el urinario de Duchamp  —que ni siquiera es el urinario de la serie original sino uno de repuesto— añada mucho. Se lee en cualquier enciclopedia que Duchamp lo presentó a la Sociedad de Artistas Independientes, sin conseguir que lo admitieran, y ya está. Resulta un tanto sorprendente que tenga que haber museos para repetir el mismo gesto. No es raro que los museos de arte contemporáneo, de un tiempo a esta parte, estén virtualmente vacíos. «¿Por qué razón tiene que haber museos vacíos?», es una pregunta notable. Yo sé cuál es la explicación: los arquitectos quieren hacer museos vacíos porque es su profesión, los comisarios de arte ídem de ídem y los políticos creen que mejoran sus posiciones frente a las próximas elecciones si inauguran cosas y chupan cámara.

No percibimos formas o colores sino formas o colores que representan cosas o relaciones entre cosas.

Sí, está totalmente avalado por la neurología. Las formas que aprehendemos son formas interpretadas, cuanto más potente sea la dimensión simbólica o figurativa de un conjunto de formas, tanto o más contribuye aquella a que percibamos unas formas sí y otras no. Esto tiene varios niveles, por ejemplo: el arte figurativo juega con formas que representan cosas, no percibiríamos el cuadro ni distribuiríamos los colores de cierta manera si detrás no viéramos cosas. Conforme se va multiplicando la dimensión simbólica o figurativa del arte, tanto más contribuye el espectador, en connivencia con el autor, a agrupar colores y formas de una manera y no de otra. Sin embargo el arte moderno, desde por lo menos el cubismo, lo que intenta es perseguir formas y colores sobre una superficie plana que bloqueen la interpretación en clave figurativa; entonces se produce una especie de reivindicación de la forma como forma. Lo consigue por ejemplo Mondrian en su etapa neoplasticista. Es muy difícil de hacer, tiene su emoción, pero se acaba enseguida. Una vez que se ha hecho eso, se ha conseguido algo que los cómplices en esa aventura pueden apreciar, no mucha más gente, y que convierte al arte en marginal inmediatamente.

Hay una anécdota importante a propósito de eso. El intérprete, bardo o valedor del cubismo no fueron Braque o Picasso —que eran dos artesanos de genio— sino un poeta de genio que no sabía absolutamente nada de pintura. De hecho, Apollinaire exasperaba a Braque porque no sabía distinguir un Rubens de un Tiziano. Apollinaire copia el empaque rompedor de los futuristas italianos, que son un poquito anteriores al cubismo explícito, y convierte el cubismo en una vanguardia. Como digo, Apollinaire es un autor transgresor, palabra que encanta a los críticos de cine, y tiene unas novelas pornográficas casi insoportables, por ejemplo: Las once mil vergas, que es de una violencia excepcional. El caso es que Apollinaire no vive mucho más tiempo porque recibe una herida grave en la Primera Guerra Mundial, metralla en el cerebro, que le produce una descompensación de carácter endocrino. Entonces sucede en él algo que es una especie de justicia poética en un artista rompedor, y es que desarrolla pechos que además destilan leche —que parece que no es lo más envidiable en un bardo— y posteriormente muere de gripe española, creo que hacia 1918. Los amigos de Apollinaire deciden años más tarde que hay que hacerle un homenaje y piensan en Picasso —que ha sido el pintor que más se asocia a Apollinaire— para que le haga una efigie.

Picasso presenta una serie de bocetos que a los amigos de Apollinaire les parecen ultrajantes, porque efectivamente tienen poco que ver con él y carecen del tono que se asocia a un homenaje fúnebre. Las propuestas de Picasso van cayendo una tras otra hasta que hacia 1950 y tantos, por fin se emplaza en el barrio Latino una cabeza que la prensa francesa estima que es la cabeza del poeta y que no es tal, sino la de una amante de Picasso, que ya harto, había cogido una cabeza humana que fuera identificable y la había puesto en un pedestal. Es un reflejo tremendo de la impotencia del arte moderno para hacer gestos de carácter civil, manifestar amor, manifestar cariño, manifestar respeto…

Álvaro Delgado-Gal para Jot 3

Parece que ahí hay una deriva hacia las esquinas de todo lo intelectual y artístico incluso de la música o la propia filosofíaque ya solo hablan para los iniciados y que a los de afuera les ha dejado de interesar.

Acepto esa descripción, sobre todo viniendo de un científico. La ciencia está precintada, en cierto modo, y el científico necesita pares para hablar con sentido. Después lo que dice es más o menos contrastable, puede haber épocas en que la contrastación empírica se retrase o que se complique bizantinamente el lenguaje de la física, pero al final no se puede incurrir en falacias evidentes, lo que quiere decir que la experiencia pone un tope, una disciplina.

En actividades de carácter intrínsecamente moral, como la filosofía o el arte, la respuesta viene dada por la aprobación del público. En un público democrático que lee sobre todo Cincuenta sombras de Grey, se produce una escisión, retroalimentada por el creciente enrarecimiento del lenguaje artístico. Aunque verdaderamente el lenguaje de la literatura europea se empieza a complicar mucho ya con los simbolistas y adquiere grados patológicos de complicación en autores como Gertrude Stein o Joyce en Finnegans Wake —eso no se entiende, no está hecho siquiera para que se entienda—.  La complicación de un texto de 1920, casi en cualquier idioma, es enorme comparada con la de un texto de la época de Balzac. Se abre un foso por causa, en parte, de los creadores, que se han desviado del público y hablan para una pequeña coterie, en parte por el desistimiento simultáneo del propio público. Finalmente se crea esa situación de divorcio, que es horrible, tanto para el público, que se abreva en productos crecientemente baratos, como para el mundo del arte, que se queda sin elementos de referencia para ir expresándose de forma ordenada. Esa es la tragedia absoluta del arte durante el siglo XX.

Pero en el siglo XIX están Tolstói con Guerra y Paz o Flaubert con Madame Bovary, que llegaron al gran público.

Flaubert es verdad que fue muy leído, pero solo en el caso de Madame Bovary, que fue llevada a los tribunales por atentado a la moral pública, sus otras obras ya no. También es cierto que tanto Balzac, como Dostoievski, Dickens, Tolstói, o Galdós, escriben sus libros por entregas, como hoy en las series de televisión, y sí, ganan dinero. Pero ¿cuáles son los escritores realmente populares? Hay pocas estadísticas pero yo he leído que Walter Scott lo es mucho más que Dickens y muchísimo más que Balzac y fueron todavía más leídos Julio Verne o Conan Doyle. Si vamos a España, a la España de la Restauración, venden muchísimo, no solo dentro de nuestro país, sino también fuera, dos novelistas que consideramos muy por debajo, y con buen fundamento, de Galdós o Clarín o Gabriel Miró o Azorín o Baroja; se trata de Blasco Ibáñez y Palacio Valdés, que se hartan de vender. En contraposición tenemos a los tipos que hacen cosas de las que no se pueden mantener y que tienen que vivir de otra profesión o de las rentas.

¿Influyen las palabras en nuestro sistema perceptual?

Yo adelantaría que sí, que influyen en lo que esperamos ver porque organizamos nuestros pensamientos a través de las palabras y lo que esperamos ver influye en lo que terminamos percibiendo. Yo creo que hay un feedback: las cosas nos despiertan sensaciones, las sensaciones las describimos con palabras y las palabras nos organizan y dirigen hacia las cosas desde una perspectiva determinada, una perspectiva que destaca ciertas formas y nos vuelve ciegos a otras. Es un camino de dos direcciones.

¿El conocimiento es una conditio sine qua non del goce poético?

Para el goce poético lo que tienes es que compartir algunas claves, que unas veces son complicadas y otras no tanto. No puedes gozar poéticamente de las Soledades de Góngora sin estar al tanto de un montón de cosas que hay detrás, pero el propio Góngora escribió Hermana Marica, que para mí es un poema maravilloso y al tiempo simple. En ese sentido creo que la poesía ofrece distintos registros. Además el poeta no es un cisne que cante a la luna, o a lo que fuere que canten los cisnes. Cuando la gente canta es para que la escuchen y por eso es una tragedia que para una actividad de carácter expresivo no haya público, eso sale mal siempre. El que diga que escribe solo para sí mismo miente como un bellaco.

¿Genera conocimiento la poesía?

Interesante pregunta. Sí y no, en mi opinión no a la manera en que pretenden, por ejemplo, los surrealistas y sus sucesores, hijos todos de los simbolistas. Lo que estas tribus poéticas afirman es que la poesía maneja un vocabulario específico que responde a las claves del universo. Esto es grotesco, primero se basa en un modelo lingüístico muy elemental, y segundo, reposa sobre supercherías de inspiración mística. Pero es cierto que puede haber una condensación del sentimiento que se alcanza a través de la expresión poética, que cambia nuestra forma de pensar y de sentir y es verdad que existen gestos poéticos que tienen consecuencias para el orden público. Por ejemplo, a mí me resulta interesante el caso de D’ Annunzio, que es una persona que me parece totalmente aborrecible desde un punto de vista moral y es un novelista cuestionable pero, sin embargo, es un buen poeta.

D’ Annunzio hizo cosas terribles. Un poco antes de que Italia ingresara en la Primera Guerra Mundial, en 1915, él estaba en Francia porque había tenido que huir de sus acreedores. Pero se resolvió por fin su problema penal en Italia, y aprovechó la ocasión para volver. Recaló en Quarto, cuyas autoridades municipales le habían invitado a celebrar con un discurso la entronización de un busto dedicado a Garibaldi. Quarto es el sitio en donde se embarcaron los Mil, camino de la conquista de Sicilia. Bueno, D’ Annunzio pronunció el discurso, y lo remató imitando el estilo y el ritmo de las bienaventuranzas evangélicas —tenía un gran oído, mucho más oído que cerebro— pero en lugar de invitar al amor universal, invitó al exterminio del contrario. Después se fue con dos chicas a un hotel de Génova y dejó la factura sin pagar, típico de él. Eso es un gesto importante —el discurso, no la fornicación, que es más importante todavía—, repulsivo pero importante, un gesto poético y moral a la vez. La poesía puede cambiar las cosas de muchas maneras cuando ocupa el centro de la sociedad, y D’ Annunzio lo ocupaba.

Para usted Valle Inclán, Hemingway o Matisse son modernos en lugar de modernistas.

Modernismo es un término para profesores de Literatura que está muy bien. Cuando yo los llamo modernos, en general, estoy pensando implícitamente en cierto tipo de artista que se dedica sobre todo a la simplificación del lenguaje con fines expresivos y que puede comprender desde el primer Hemingway, que es un gran escritor  —el segundo, ya no— hasta Matisse. Para mí eso son modernos. Los pintores contemporáneos son otra cosa, no sabemos bien qué, pero la fija es que la manipulación del lenguaje pasa en su caso a un segundo término. Pero volviendo a los modernos, ese, el que acabo de decir, es el contraste que tengo en mente, el que contrapone a Joyce o Hemingway con Tasso y a Matisse con Rubens. Si pretendemos que el modernista es el que hace ciertos experimentos lingüísticos a la vuelta del siglo pasado y que nuestro modernista por excelencia es Rubén Darío, y después en su estela Machado y gente así, de acuerdo, no tengo nada que oponer a esa clasificación, pero yo estoy pensando en el contraste que he dicho, un contraste perfectamente congruente, por otra parte, con la clasificación académica.

Álvaro Delgado-Gal para Jot 4

¿Cual es la última novela contemporánea que ha leído?

Pues lo último que he leído son tres novelas de Chandler que ya había leído muchas veces. The High Window, que no es la mejor, The Big Sleep que es la primera y es muy buena, y después he estado leyendo The Lady in the Lake. Chandler me gusta mucho, aunque es muy elemental en muchas cosas —el personaje es de teleserie—, pero me parece un gran escritor, o por lo menos un gran estilista.

Las ventas de la última edición del diccionario de la RAE (Espasa) han caído en picado y el libro revelación de la editorial —titulado El libro Troll— está escrito por un youtuber.

El diccionario de la Academia, aunque ahora sea quizás mejor que hace un rato, no es bueno, nunca ha sido bueno y la gente se lo compraba o para ponerlo en la estantería o porque no tenía alternativas. Es verdad además que internet, sobre cuyas limitaciones, de otro lado, no albergo dudas, es muy útil para muchas cosas, entre otras para saber lo que significan las palabras. A veces las definiciones se comprenden mejor en internet o en Wikipedia que en el diccionario. Yo tengo dos ediciones distintas del diccionario de la Real Academia. ¿Para qué las uso? El diccionario de la RAE es un depósito importante para conocer el significado de frases que no se utilizan, pero que a uno le pueden venir bien si las sabe emplear sin incurrir en arcaísmos insultantes. Está bien que haya una cosa que conserve una masa tan importante de español fuera de uso porque sería una pena que se olvidase del todo. Los términos científicos están muy mal recogidos y las definiciones del diccionario las entiendo muy mal, muchas porque están mal hechas, muchas porque están enunciadas con un lenguaje de hace siglo y medio. Es natural que la mayor parte de la gente, si tiene internet, lo use para informarse. Para eso, internet vale.

En cuanto a lo otro, yo la verdad es que no sé muy bien qué es el Libro Troll, pero tal como lo expones debe de ser una atrocidad de libro. Bueno, las atrocidades son populares, estaba Elena Francis en los años cuarenta o cincuenta, Corín Tellado en los cincuenta y sesenta… La gente no tiene tiempo de hilar muy fino. Yo haría una reflexión, es decir, habría cabido pensar que en un país que está alfabetizado completamente, como la España contemporánea, con tasas en las enseñanzas superiores altísimas en ciudades como Madrid  —sobre todo entre chicas, creo que las que ahora están en torno a veinticinco años tienen tasas de estudios superiores de más del 50 %, los chicos menos—, creo que para una situación así, Ortega y Gasset habría predicho una eclosión de la cultura fantástica. Pues no, los licenciados actuales, en lugar de dedicarse a leer cosas difíciles, se dedican a leer las mismas chorradas que en la etapa analfabeta, pero modernizadas. Lo de la cultura es complicado, puedes haber adquirido una serie de destrezas básicas importantes para el desarrollo industrial y sin embargo alimentarte de basura. En ese sentido sí que no se ha producido una mejora de los hábitos culturales que guarde proporción con lo que es una mejor preparación en la acepción que interesa a la UNESCO. ¿Cuánta gente está alfabetizada?, ¿cuánta gente sabe resolver problemas o sabe métodos matemáticos elementales?, ¿cuánta gente sabe lo que es un tanto por ciento? Pues muchísima más que antes. ¿Ha mejorado la lectura en proporción a ese incremento? En absoluto, eso sí se puede decir.

En buena medida si se cogía un taxi en España en la época de Bernabéu  —porque era un poco así, don Santiago— el taxista habitualmente era un señor que hablaba en un español difícil de entender. No se tenía la sensación de estar recogiendo mensajes verbales. Se tenía la sensación de que el señor se estaba oxidando de forma misteriosa y que de ahí surgían unos ruidos a los que había que poner sentido. Era, en general, un señor de origen rural que probablemente no supiese qué era un tanto por ciento y que probablemente hubiese sido propenso a la violencia bajo un régimen no dictatorial. En ese sentido básico España ha mejorado de forma gigantesca, los taxistas de ahora son elocuentes comparados con los de hace cuarenta años.

Pero después hay otras maneras de ver las cosas. Por ejemplo, se ha producido en España un enorme fenómeno de aculturación, resultado en buena medida de la inmigración masiva del campo a la ciudad y en buena medida también de la globalización. No quiero dármelas de antropólogo sin serlo, ni tampoco quiero idealizar el pasado, pero tengo la sensación de que una boda española de hace cuarenta años tenía sentido. Estaba la ceremonia religiosa y si se decían groserías, que apuesto a que se decían, seguro que las groserías tendrían cierto sentido. Ahora no se sabe si es una boda o un carnaval, está la liga azul y no sé qué, cosas copiadas de aquí y de allá y chicas o no tan chicas que celebran despedidas de soltera y se ponen unos sombreros inverosímiles que les hacen parecer Fred Astaire o Maurice Chevalier. Esto es desconcertante. Es como amortajar a un muerto poniéndole un chándal o vistiéndolo de Cristiano Ronaldo o de Messi. Después está el hecho complementario de que los matrimonios se rompen con más frecuencia, o más interesante aún, está el matrimonio/no matrimonio. Dos jóvenes, a lo mejor del PP de toda la vida, se casan con la reserva mental de no casarse: viven juntos, contraen las obligaciones anejas al matrimonio, pero no consienten en casarse. A lo mejor sí en celebrar las despedidas de soltero o de soltera, con los sombreritos y los matasuegras. Entonces cabe preguntarse: ¿qué es más civilizado, el mundo analfabeto de hace cuarenta, cincuenta o sesenta años, disciplinado por una tradición en muchos aspectos funcional? ¿O el mundo evolucionado de ahora que no se sabe a dónde conduce? Como solo se puede hablar con aplomo sobre cosas que se pueden medir, yo diría que nos quedamos con que es más civilizado el mundo de ahora, pero si seguimos hablando y nos olvidamos de que hay que ser prudentes, diríamos quizá: «no lo sé».

¿Le interesan movimientos como el OuLiPo francés y el OpLePo italiano? ¿Le gusta Perec?

No me interesa. No lo sigo.

¿Se llevaría a algún escritor español vivo a una isla desierta? En papel, claro está.

Yo creo que El Jarama de Rafael Sánchez Ferlosio, que aunque es un libro demasiado largo, tiene una primera mitad muy buena.

¿Está interesado en el noveno arte el cómic?

No.

¿Es usted de derechas?

Ah, es buena pregunta… [Risas] Vamos a ponernos a hablar sobre lo que significa ser de derechas. ¿Cómo interpretaría el asunto un sociólogo o un encuestador? Diría que soy de derechas, sí, pero tengo que añadir que soy de derechas a mi manera. Tengo que explicarlo más, tengo que explicarme un poco mejor: ¿para mí cuál es la persona de derechas en una acepción muy conocida de la palabra en España? Pues el notable local o el que prepara una oposición difícil a la edad en que se leen novelas. Es un señor que no ha leído nada en su vida, que empezó a preparar las oposiciones a los quince años, que se siente alarmado por las ideas, que tiene cierto sentido común, pero también una visión de las cosas más bien sórdida. Sí, existen segmentos de la población española con una inveterada falta de contacto con las ideas —seguramente porque se remitieron a la autoridad de la Iglesia—. ¿Son despreciables? No, en absoluto, pero son como son, y a acostumbran a estar muy próximos a la propiedad. No me siento de derechas en ese sentido. Todavía me siento menos de derechas en el sentido en que pudo haberlo sido, retrospectivamente hablando, un fascista de los años treinta. Prefiero ser cura antes que fascista, o pesimista reaccionario antes que fascista entusiasta. Aunque no creo ser, ¡qué digo!, no soy ninguna de las dos cosas. Conservador, sí, soy conservador. Soy conservador y siento muy poca simpatía hacia los perfiles que ha adquirido la derecha política en España.

¿Ser un conservador con poca simpatía hacia la derecha le dará muy pocos amigos, no?

Hombre, yo he tenido buenos amigos en el PP, pero aisladamente. Nunca he tenido una relación orgánica con el PP. El partido creo que está en franca decadencia, pero no soy antipopular, como no soy antisocialista, en el sentido de decir soy progre y estupendo, o justo al revés. Conozco a muy buena gente a uno y a otro lado y no me identifico ni con una ni con otra expresión del alma nacional. Y por supuesto se puede ser de derechas y poco conservador, es un tipo de derecha que repito que no me gusta. Se puede ser de derechas y especulador inmobiliario y convertir el Mediterráneo en la Línea Maginot, y eso no me gusta en absoluto.

¿Hay todavía dos Españas?

Está todo revuelto. Sigue siendo un país sectario, sigue siendo un país áspero, pero no veo a España dividida en dos mitades, afortunadamente. Todavía me tocó, por edad, conocer esa España dividida, porque he de decir que mi padre venía de una familia represaliada después de la Guerra Civil. Era una familia comunista, de hecho mi padre tuvo primos y tíos que murieron en Stalingrado y que vivieron en Cuba y he oído hablar mucho de la Guerra Civil durante toda mi niñez y mi adolescencia. Mi padre era muy poco sectario, a pesar de que pertenecía a la parte no favorecida por el desenlace de la guerra. Y sí, había una emoción, una pasión, pero yo creo que se ha pasado y creo que es bueno que se haya pasado.

Álvaro Delgado-Gal para Jot 5

¿Por qué a los políticos españoles les interesa tan poco la ciencia en comparación con países como Francia, por ejemplo?

No sé responder seriamente a esa pregunta. Lo atribuiría a una diferencia de ilustración general. La sociedad española se ha desarrollado mucho pero que es poco culta en el sentido en que mucha gente que es relevante por el cargo que ocupa está poco cultivada en la acepción más exigente de la palabra. Es un problema estructural de ilustración, se lee poco.

¿Ha llegado el momento, tal como sugiere Slavok Zizek en En defensa de la intolerancia, de criticar el liberalismo tolerante y multicultural?

Ese es un asunto de enorme importancia para mí, difícil de enunciar pero absolutamente esencial. Históricamente el liberalismo es un fenómeno que ocurre primero en Europa, principalmente en Inglaterra, y que tiene después extensiones en Estados Unidos, donde se produce de forma menos problemática. Es una actitud asumida principalmente por las clases propietarias emergentes, la burguesía, que quiere contener el poder del rey. El origen de los parlamentos es medieval, eran órganos para el control fiscal del rey, propenso a exprimir a las ciudades y a los señores. Eso cambia, se ponen límites al rey, sobre todo cuando quiere convertirse en monarca absoluto, y los límites estriban esencialmente en dos cosas: la conversión del parlamento en una fórmula de representación, al principio muy tosca, de lo que es el pueblo propietario, no el pueblo llano, y por otra parte la ley, que es una fuente de garantías. Entonces existe una relación estrechísima entre el liberalismo y la idea de que las viejas estructuras sociales, los peraltes estamentales, las prerrogativas reales, todo eso, tienen que ser reemplazados por la ley y las garantías individuales. Aquí no hay contenida absolutamente ninguna idea democrática.

La democracia es la idea de que el ejercicio del gobierno tiene que depender del pueblo y tiene otra raíz. Cuando se combinan las dos cosas, liberalismo y democracia, que es en lo que estamos, se produce la tendencia a creer, por parte de los liberales, que solo con la ley y las garantías individuales se puede gestionar una sociedad de masas y que en eso puede entrar de todo, culturas muy distintas y religiones muy distintas. El diagnóstico es fantásticamente equivocado. Para aceptar esa disciplina social de que vamos a vivir juntos gracias a las garantías individuales y la ley, se necesita una mentalidad muy especial en la que solo han destacado algunas sociedades, la norteamericana es el caso más largo de éxito  —y algunas europeas— pero ahora estamos viendo con el fenómeno yihadista que eso es muy complicado, que no es comprendido ni asumido por culturas distintas. Por lo tanto, la idea de que el liberalismo es especialmente congruente con el multiculturalismo me parece una fantasía liberal, no es verdad.

También afirma que las sociedades más democráticas son las que peor entienden el multiculturalismo.

Estoy de acuerdo con independencia de lo que diga Zizek, al que no he leído. Las sociedades democráticas son sociedades en las que la mayoría decide quién va a gobernar, y donde existen además tasas de redistribución muy altas. Cuanto más diversa la sociedad, más enojosa es la redistribución, porque el dinero que tú das al Estado no revierte en forma de servicios públicos que entiendas. Si, por ejemplo, la mitad del dinero que se recauda en un país católico se destina a construir mezquitas, tenemos un problema. Tenemos un problema porque la gente entiende que le están cogiendo el dinero para cosas que no va a usar. Es menos complicado el ejemplo de las carreteras o el de los trenes  —el de los tranvías no, después de lo que ha pasado en Parla— pero también tiene su complicación. Cuanto más homogénea una sociedad, más sencilla la redistribución y es más probable que el que gobierna, aunque tenga que transar con las distintas partes, aunque no pueda hacer exactamente lo mismo para lo cual le han votado, puede hacer cosas que no sean ofensivas para sus votantes y sean tolerables para los que no le han votado.

En las sociedades predemocráticas, y ejemplarmente en los grandes imperios premodernos —por ejemplo el turco—, la ley y los derechos revestían un carácter local o variaban según la etnia, la profesión, la religión o el estatus social. Mandaba en algunas cosas, claro, el rey o el que fuere, pero no intervenía en demasiados asuntos, incluso cuando era un déspota. La diversidad estaba incrustada en la ley, y era consustancial a la organización de la sociedad. La libertad de opinión, la libertad de culto, que allá por el XVII equivale a libertad de opinión, es un principio liberal  que autoriza la libertad en un sentido muy distinto. El libre pueblo americano es mucho menos diverso, pongo por caso, que el lío de gentes y clases y confesiones que vive bajo la autoridad del sultán en el Imperio Otomano. Se discrepa sobre el fondo de una constitución común, dentro de unas reglas políticas comunes. En Europa el pueblo, según lo entendían los revolucionarios de 1789, admite pocas discrepancias, por mucho que se garanticen los derechos individuales. Se trata de un equilibrio extraordinariamente difícil, de un compromiso delicado, por decirlo suavemente, entra la unanimidad rousseauniana y el derecho de cada cual a comportarse como prefiera.

¿Qué opinión le merece la Alianza de Civilizaciones que impulsó Zapatero?

Bueno, es un retruécano. Como otras muchas cosas de Zapatero no merece mayor comentario.

¿Por qué dice que el matrimonio homosexual es un triunfo del relativismo postmoderno?

Si eso lo he escrito yo, lo escribiría de otra manera.

El matrimonio homosexual, en cierto modo, es un resultado de la igualación de las personas. Si se piensa que somos intrínsecamente iguales el sexo se convierte en un accidente, o no comprensible, o cuyo carácter solo se puede aceptar si creemos que la gente lo elige. No es fácil elegir el sexo de momento, ¿no? Pero sí es posible elegir comportamientos sexuales. Entonces, podríamos decir que el matrimonio gay significa que no se quiere que el sexo introduzca una diferencia  —dentro de lo posible— entre varones y mujeres y eso es una forma de igualitarismo que me parece poco realista, pero que se puede entender.

Pero hay una segunda dimensión que me parece claramente criticable, que ha sido utilizada repetidamente por un filósofo muerto hace unos años, Dworkin, un liberal norteamericano. ¿Por qué Dworkin defendía el matrimonio homosexual? No solo porque defendiera el derecho de la gente a vivir con quien quisiera, que sería un principio liberal comprensible, sino porque creía que institucionalizando el matrimonio gay se le podían dar las pompas y circunstancias de carácter histórico, la respetabilidad, que había tenido antes el heterosexual. Eso es absurdo. Aunque el matrimonio heterosexual ha sufrido distintas formulaciones a lo largo del tiempo. Doris Day y Rock Hudson, la pareja peliculera, es un modelo que vale para los cincuenta o principios de los sesenta, y no hay algo permanente que sea «el matrimonio», el matrimonio por antonomasia. El caso es que el matrimonio, bajo una forma u otra, ha estado esencialmente orientado a la protección de los hijos por un lado y al control sexual de la mujer por el otro. Por lo tanto, el matrimonio ha sido la intervención institucional en un hecho natural, ha sido un caso claro, como es la misma cultura humana, de diálogo entre lo que el ser humano inventa y lo que es la naturaleza, que no puede inventar. Claro, pretender que mediante la legislación se puede reproducir el antiguo matrimonio heterosexual para devolver la dignidad a una unión entre personas que no pueden procrear, es una tontería desconcertante en la que ha incurrido buena parte del pensamiento liberal.Y después están los detalles, o mejor, la escenografía, que también es importante.

Álvaro Delgado-Gal para Jot 6

Partidos como Podemos están reinventando el espacio político en las actuales condiciones de globalización, ¿estamos en una nueva era postideológica?

Estamos en una crisis de los partidos instalados, eso es clarísimo. Podemos vamos a ver en qué acaba porque está cambiando rápidamente. En su origen Podemos es un partido marginal, financiado con dinero venezolano —se dice que también de Irán, pero no lo sé— con principios radicales, estrafalarios, porque realmente suponer que el futuro está dibujado en un triángulo cuyos tres ángulos son Bolivia, Venezuela y después, a lo mejor, Cuba, resulta absurdo. Esos son episodios o provisionales o terminales o las dos cosas a la vez. Bueno, yo creo que reciben un alud de votos no previsto porque los partidos tradicionales exasperan, por razones que todos comprendemos, y también hay que decir que eso ocurre durante unas elecciones que nadie se toma demasiado en serio. El caso es que un partido del que no se sabía casi nada emerge a la superficie y sigue dando alto en las encuestas. Pero el voto de los votantes no tiene nada que ver con el programa de Podemos. Además, Pablo Iglesias da una nota baja frente a sus votantes, no tan baja como Rajoy frente a los suyos, pero es el siguiente. Me hago eco de las encuestas, no es un comentario en sentido irónico. Ahora, Podemos está haciendo un esfuerzo por desplazar al PSOE, por hacerse con contingentes de la población que no son en absoluto revolucionarios, entonces yo no veo mucha ideología detrás. En el Podemos que quiere ser importante en el régimen de partidos no veo mucha ideología. No veo tampoco muchas alternativas a las ideas dominantes y eso es típico de las épocas terminales.

¿Cuáles son las ideas dominantes en el terreno moral y político? Mucha redistribución y autonomía del individuo, que para colmo son principios contradictorios porque si para asegurar la autonomía del individuo tienes que quitar mucho a otros individuos desde una instancia estatal, estás reduciendo la autonomía real de los individuos. Son dos principios contradictorios pero que han sido dominantes durante los últimos cuarenta años: libertarismo en las conductas compensado por el despotismo administrativo, máxime en el terreno fiscal. Y sobre eso han cabalgado más o menos todos los partidos; la derecha, más enemiga de la redistribución pero redistribuyendo también; y la izquierda, más amiga de aumentar la autonomía redistribuyendo más, lo que llevaba la tensión más alto. Los principios se han encasquillado. No es muy misterioso el por qué el principio redistributivo se está encasquillado, porque a partir de cierto punto no puedes subir los impuestos sin que la economía se detenga, como se observó muy bien en la Suecia de los años setenta. Es un modelo que entró en crisis hace mucho tiempo y que de alguna manera hay que moderar, pero nadie es partidario de suprimir la redistribución, salvo los libertarios, que no son socialmente significativos.

Lo de la autonomía individual es más interesante, se habla menos y es más profundo. El resultado es que una mayor autonomía individual ha tenido efectos curiosos. Es verdad que la gente decide más sobre su futuro, está menos sujeta a la tradición y menos sujeta a las limitaciones de su origen que antes. Pero también es verdad que la gente está haciendo de su autonomía un uso que no es exactamente interesante. El lenguaje político ha ido decayendo a pesar de que aumentase la autonomía, la gente ha usado la autonomía, más que para ilustrarse mucho, a partir de cierto momento, para viajar mucho, aunque no sepan muy bien a santo de qué. Se ve un progreso claro de la sociedad entre 1945 y 1970,; por ejemplo desaparece el analfabetismo, la gente empieza a disponer de facilidades mínimas para llevar una vida razonable, no pasa frío, puede estudiar… Esto es importantísimo, pero a partir de cierto momento lo de la autonomía individual no se sabe muy bien a qué conduce. Da la sensación de que a formas de consumo que no parecen necesariamente inteligentes y, que yo sepa, no existe ninguna utopía alternativa. Claro, la mejor demostración es Podemos: suponer que Maduro o Evo Morales son las grandes alternativas es absurdo, es anacrónico. No tenemos paisajes alternativos, lo que sabemos es que el sitio en el que estamos está condenado a la extinción en el sentido de que el futuro no puede ser como el presente prolongado y esa es la curiosa situación en la que estamos. ¿Se le puede llamar a eso postideológico? Bueno, el término postideológico no sé muy bien lo que significa, pero la manera más fácil de interpretarlo es que hay postideología cuando nadie se toma una ideología en serio, pero no creo que sea esa la cosa, más bien estamos en una ideología heredada que se ha hecho disfuncional, lo que es distinto.

Lo que cuenta da la impresión de que estamos ante el fin de una era. ¿Usted es necesariamente pesimista?

Estamos encallados, de momento. No tengo una percepción del futuro, no sé cómo va a ser, sé que va a ser distinto al presente. Mi pesimismo en ese sentido es presentista o quizá retrospectivo. Creo que muchas de las cosas que hemos dado por sabidas, por supuestas, no se pueden mantener. Eso no significa que el futuro vaya a ser peor, lo seguro es que será distinto. Peor no lo sé, así que mis juicios están dirigidos más bien hacia aquello de lo que venimos, no hacia un futuro que no sé prever.

¿Va al cine? ¿Le interesan las series televisivas?

Veo solo una serie televisiva que es Breaking Bad, que tiene episodios que sigo con mucho interés, pero no veo más series. A veces he acompañado a mi mujer delante del televisor. Poco, porque las series me parecen como longanizas, es decir, que se pueden trocear a discreción y da igual, con personajes estereotipados que apenas cambian de gesto. Breaking Bad me ha gustado porque te interesa lo que va a pasar. Los personajes tienen sentido, hay una estructura, y esto genera expectativa en el espectador y por tanto, suspense. Creo que hay algunas grandes series televisivas que no he visto, como The Wire, pero hablo de oídas. No veo televisión, en resumen.

Cine veo poco. Hay temporadas en las que he visto más, este año ni siquiera recuerdo lo que he llegado a ver. He visto alguna gran película… Hay una que imagino que es generacional en parte, que es La grande bellezza y me encantó. Una mezcla de la La dolce vita y de Otto e Mezzo de Fellini. Me parece un lujo, pero era un guiño a gente mayor. También he visto alguna otra película que me ha gustado mucho, por ejemplo Doubt, en la que actúa Philip Seymour Hoffman y me pareció una buena película, pero son episodios aislados. ¿Que el cine ha decaído? Pues no lo sé. Mi mujer tiene la teoría de que el cine ha sido siempre malo y no me parece una teoría desatendible. Parece que gran parte del cine de ahora está dirigido a adolescentes. Películas donde estallan cosas y todo pasa deprisa, y yo, la verdad, ya no tengo edad.

Usted dice que lo importante es el buen periodismo independientemente del soporte. ¿Hacia dónde se dirige la prensa?

Quién lo sabe… Yo estoy convencido de que los periódicos en papel están condenados en todo el mundo, como revelan fatalmente las cifras. Podrían surgir periódicos alternativos, seguramente muy distintos, caros, donde se cobrase mucho la publicidad, con grandes artículos de información y de opinión. Se ha especulado sobre eso. No se sabe. E internet podría dar grandes periódicos si se cobrase. El problema de internet no es el soporte, que permite obviar el problema de la distribución y es enormemente flexible, el problema esencial es que no funciona la publicidad y nadie quiere pagar por verlo; entonces cuando no se pueden cobrar, las cosas no funcionan, pero yo creo que al final internet funcionará de alguna manera, aunque no sabemos cuánto tiempo llevará la transición.

Álvaro Delgado-Gal para Jot 7

Dirige Revista de Libros desde hace diecinueve años. ¿Cómo llevan la transformación digital?

Nosotros hemos vivido siempre del patrocinio, pero el cambio ha sido interesante. A mí me divierte más lo que estoy haciendo ahora que lo que hacía en papel, tengo más libertad de maniobra. Ni entonces ni ahora he vivido de lo que ingresaba. En la época de papel se ingresaba la cuarta parte de lo que hubiese necesitado para mantener el tinglado. Lo mantenía la Fundación Caja Madrid y ahora que estoy en internet y cuesta menos, me lo paga esencialmente la Obra Social la Caixa y una serie de patrocinadores, grandes empresas que ayudan, y tengo el campo cubierto por ahí. O sea que ni en uno ni en otro caso he necesitado vivir de lo que vendía.

¿Diferencias entre el papel e internet? Pues hay diferencias básicas en cuya importancia no se repara sino a partir de cierto momento, después se perciben con claridad. Cuando tú tienes el papel, el consumidor es esencialmente pasivo y recibe cada mes, cada semana o cada día, si eres periódico diario, un paquete cerrado. Eso simplifica la relación. Y eso no ocurre con internet. En internet la iniciativa la tiene el lector, tú tienes que ofrecerle cosas pero es el lector quien tiene la sartén por el mango.

Me costó meses descubrir, por ejemplo, una cosa tan elemental como que no tenía sentido secuenciar los contenidos periódicamente porque yo no podía controlar el comportamiento del lector y no podía impedir que este se asomase diariamente a mi portal y no cada semana. Eso es una tontería, de puro elemental, pero si estás acostumbrado al papel no lo comprendes. En ese sentido, en el digital tiene más protagonismo el lector que en el papel, pero al mismo tiempo en el mundo digital el editor tiene mucha más capacidad de maniobra para construir su producto. Puedes extenderte todo lo que quieras en ciertos casos, puede cambiar cuando quieras y es por lo tanto un mundo completamente distinto.

El desafío al que se enfrenta una persona al convertirse en editor digital habiéndolo sido antes en papel es que se dirige a un público que no conoce, tiene que ir educándose a sí mismo y eso lleva un tiempo. Esto no solo se traduce en que fatalmente habrá perdido al público anterior que no se resigna a leer en digital, que es un porcentaje que yo no he evaluado pero que es muy alto. Sobre todo si el público que tenías era de cincuenta años para arriba, que debía de ser nuestro caso, aunque somos como boy scouts al lado de The New York Review of Books, con un público de setenta y cinco para arriba. Pero todo esto es secundario, a pesar de ser importante. Lo importante de verdad es que no percibes a tu público con precisión, no sabes a quién estás enviando tus mensajes, y esto tiene que ver con el pago, o mejor, con que no se paga. En el papel, el público está seleccionado porque ha hecho el esfuerzo de pagar, puedes querer ampliarlo, puedes ver que se restringe, pero lo tienes presente. En internet no lo tienes presente y eso plantea problemas de carácter práctico, por ejemplo: ¿qué haces para empezar?

Como yo no necesitaba alegar un tráfico enorme para mantener la revista viva, adopté una decisión clarísima durante el primer año de esta última etapa de la revista: asentar la oferta. Yo quería crear un marco, que aún resultando con frecuencia excesivo en el sentido de que los artículos podían parecer a veces demasiado académicos, a veces demasiado largos, inspirase confianza al tipo de escritor con el que yo quería contar. Un sitio donde en promedio nadie para mí interesante se negase a escribir, lo que significa centrarse en la oferta y no pensar en la demanda. Eso es lo que he hecho esencialmente hasta ahora, y creo que lo he conseguido. Un sitio en el que la gente no tiene inconveniente en escribir, donde incluso con frecuencia le gustaría escribir al tipo de escritor con el que yo quiero contar, sin perjuicio de que vaya enriqueciendo la revista con escritores de otro tipo. Ahora me enfrento a una segunda fase que es aumentar la difusión y también incrementar, enriquecer y flexibilizar la oferta. Estoy tanteando y me estoy divirtiendo.

Recomiéndenos un libro a los lectores de Jot Down.

Iba a decir el penúltimo libro que he releído que era precisamente The Big Sleep (El sueño eterno) de Chandler, muy bien escrito, lleno de rubias fascinantes y casi mágicamente bien dispuestas. El personaje es un poco de cartón piedra pero funciona. Pero conviene leerlo en inglés, ya lo he dicho, porque sobre todo Chandler es un magnífico estilista.

Si no, leed La Cousine Bette de Balzac. Estoy también releyéndolo ahora. Se inicia con un gigantesco parlamento —absurdo desde un punto de vista realista, pero maravilloso— de un señor que le propone a su consuegra que sea su amante. Él es un comerciante venido a más que ha decidido no casarse para no poner en peligro la herencia de su hija, a la que quiere tiernamente. La consuegra es una señora de cincuenta años muy respetable que protesta, pero que también hace cálculos. La razón que tiene este señor para pedirle esto a su consuegra es que entre las bellaquerías que ha hecho mientras decide no casarse por no perjudicar a su hija amadísima, está la de entretener a una adolescente que se dedica después al bel canto y resulta que el consuegro —que es un libertino, un débauché, como él— le ha robado a la adolescente. Entonces él cree que eso es un perjuicio que exige una reparación, que como no puede ser económica porque el consuegro está tronado, tiene que ser que su consuegra sea su amante.

Es magnífico, es una delicia. Una mezcla de sentimentalismo y de cinismo absolutamente desatado. En ese sentido Balzac es más escritor, claro, que Chandler, que es magnífico escribiendo pero elemental moralmente. Balzac es complejo.

Y otro a los de Revista de Libros.

[Risas] Pues un libro que acabo de terminar hace un mes, sobre un asunto sobre el que he escrito mucho: The Idea of Progress de John Bury  —un scholar irlandés del primer tercio del siglo XX—. Es muy difícil encontrar escritores contemporáneos que sepan tanto como los antiguos. Si se coge a los autores desde Fukuyama hasta, qué sé yo, Niall Ferguson o cualquier otro de los que circulan por ahí, son profesores de universidad que emplean equipos que leen los libros por ellos y hacen cosas que están bien hechas pero que son superficiales. Si se coge a un autor de 1910 o 1920, el caso de Bury, te encuentras con que han leído todos los libros de los que hablan y por tanto escriben de ellos de otra manera. Se nota, es otra experiencia literaria.

Álvaro Delgado-Gal para Jot 8

Fotografía: Begoña Rivas

Documentación: Loreto Igrexas