… y el siglo XX será mucho mejor (pequeña oda al optimismo decimonónico) (y 2)

Karl Marx optimismo siglo
Karl Marx. (DP)

(Viene de la primera parte)

Charles Darwin escandalizó a muchas mentes conservadoras con su afirmación de que las especies más complejas no habían aparecido tal cual sobre la Tierra, sino que provenían de la progresiva modificación de otras especies menos evolucionadas, lo cual llevaba a pensar que el ser humano no era más que una mutación exitosa de una especie de primate más arcaica.

Algunos se tomaron aquello de que «el hombre proviene del mono» como un insulto o como una blasfemia, y la idea no fue unánimemente aceptada (aún hoy, cosa mucho más inexplicable, existen no pocas personas que se resisten a darla por buena). Para otros, sin embargo, aquello no fue solamente una revelación sino una inyección de optimismo: si las especies evolucionan, ¡el ser humano todavía puede mejorar! A la especie humana solo le quedaba refinarse cada vez más hasta alcanzar… ¿la perfección? Obviamente, Darwin no le atribuyó ninguna dirección «intencional» al proceso evolutivo y el mecanismo de «selección natural» descrito por él no tenía detrás una mente pensante que mejorase las especies hasta hacerlas perfectas. Las que más se adaptaban al entorno sobrevivían con mayor facilidad, eso era todo, sin importar que las considerásemos «mejores» o «peores». Pero esta noción fue filtrada por la irreprimible esperanza del siglo XIX de que el mundo iba a ir siempre a mejor: en el futuro, el ser humano podría seguir evolucionando hasta que todos fuésemos extremadamente inteligentes, saludables, resistentes, fuertes, guapos y longevos.

También hubo quien le dio algunas vueltas a aquello de la «selección natural» y la competición entre individuos y especies, surgiendo el llamado «darwinismo social»: ciertos autores adaptaron los mecanismos con los que Darwin explicaba la diversidad biológica para aplicarlos a la sociedad humana. Si existía una competición entre individuos de todas las especies, también la había entre seres humanos, así que aquellos que llegaban a lo más alto lo hacían como consecuencia inevitable de sus superiores dotes.

Esta explicación simplista tuvo bastante éxito entre individuos de capas altas de la sociedad, creyendo que las tesis de Darwin avalaban la superioridad biológica innata de quienes se hallaban en estratos sociales privilegiados. Sin embargo, detrás hubo notables elaboradores que la presentaron de manera no tan simplista: fue principalmente —y a su modo, brillantemente— defendida por Francis Galton. Pretendió demostrar que el «genio» era hereditario y dedujo que la selección artificial podía usarse para mejorar racionalmente lo que la selección natural había estado haciendo de manera automática, de modo que la raza humana podría mejorarse considerablemente decidiendo qué individuos deberían reproducirse, como los granjeros llevaban siglos haciendo con el ganado. El propio Darwin estuvo de acuerdo con esta idea. Él y Galton, por cierto, tenían un bisabuelo en común, así que además de trabar amistad estaban remotamente emparentados.

La tesis de Galton, la eugenesia, tuvo consecuencias muy resonantes en el siglo siguiente, como todos sabemos. Aunque sería un error asociarla únicamente a regímenes extremistas y totalitarios autores de genocidios planificados. En tiempos de Galton, la eugenesia tenía otro significado. Estaba, por ejemplo, íntimamente ligada a la frenología, que había querido estudiar la supuesta correlación entre rasgos físicos y cualidades intelectuales o de carácter, pretendiendo describir la personalidad y capacidades de un individuo mediante mediciones objetivas del tamaño y forma de su cráneo y de sus rasgos faciales.

Incluso en individuos cultivados e inteligentes que podemos considerar de vanguardia progresista (para su tiempo, claro) se daban ciertas actitudes que hoy consideraríamos inaceptables en un intelectual con dos dedos de frente. Durante el siglo XIX, el racismo —entendido como separación de las razas en cuanto a aptitudes— no era una posición «políticamente incorrecta» en occidente. La creencia de que existían unas razas superiores a otras estaba muy extendida, así como la idea de que los varones eran innatamente superiores a las mujeres.

Muchos estudiosos dieron por buenas estas suposiciones según las observaciones que realizaban en sus aproximaciones científicas a la realidad: hoy podríamos considerar algunos de sus trabajos como infantiles o, en el mejor de los casos, metodológicamente sesgados a causa de procedimientos errados. Pero aunque, como de costumbre, muchos de ellos no pudiesen desembarazarse del todo de sus creencias apriorísticas, a su manera estaban intentando desentrañar el mundo sobre la base de la razón. Es más, algunos iban verdaderamente lejos en su intento de sistematizarlo todo.

El propio Galton se dedicó a medir compulsivamente todo lo que se le ocurría. Sus estudios cubrían las materias más diversas y chocantes; algunas de sus conclusiones científicas rayan incluso lo cómico. Se dedicó a estudiar el tiempo de cocción y la temperatura exactas para conseguir un té con el mejor sabor posible. Mejor aún, quiso elaborar «mapas de la belleza» mientras visitaba diversas ciudades y anotaba el porcentaje de personas guapas, normales y feas que veía en ellas. Era uno de aquellos hombres que pensaba que la ciencia podía medirlo y explicarlo todo, así que se aplicó a conciencia.

De todos modos, a aquel ímpetu medidor y a sus discutibles ideas no les faltaba cierto grado de honestidad, algo que no era especialmente raro entre los pensadores del siglo XIX, o que resultaba menos raro que hoy en día. Cuando los resultados de aquellos estrambóticos estudios se le volvían en contra, Galton no tenía inconveniente en hacerlo notar públicamente. Por ejemplo, enfureció a su amigo-pariente Darwin cuando desmintió experimentalmente alguno de los conceptos que este defendía, como la pangénesis (afirmación errónea de que el material genético de los óvulos y espermatozoides procedía en realidad de diversos órganos del cuerpo). Aunque después hizo lo posible por reconciliarse con su primo lejano, eso sí, pero sin renegar de sus estudios.

Incluso tuvo que cuestionar su propia fe religiosa cuando, al estudiar la «eficacia» de la oración mediante uno de sus curiosísimos trabajos estadísticos, descubrió que los sacerdotes tenían una esperanza de vida menor a la de ciertos profesionales de vida igualmente acomodada, como médicos o abogados. Aquello lo dejó perplejo, pues su creencia previa de que la oración servía para mejorar las condiciones de vida era desmentida por el estudio. Aun así, publicó los resultados tal cual los había obtenido —pese a que contradecían su propia fe— y organizó una considerable escandalera con ello. Quizá las ideas de Galton no eran las más admirables desde nuestra óptica del siglo XXI, pero su actitud debería ser tomada como ejemplo por no pocos intelectuales, periodistas y políticos. 

Galton pertenecía, no obstante, a la facción pesimista del siglo XIX, más heredera de aquel catastrofismo dieciochesco de haber visto caer los antiguos sistemas y tener una percepción más cercana a la pérdida, a la visión de un mundo asomándose al caos, que a la de una promesa de futuro. Galton tenía su faceta dieciochesca y de hecho llegó a conclusiones parecidas a las que ya había expresado Thomas Malthus a finales del XVIII, vaticinando que el crecimiento de la población a causa de la mejora en las condiciones de vida conduciría a la sociedad a un desastre —la «catástrofe maltusiana»— provocado por una súbita cortedad de alimentos y recursos que podría incluso extinguir la especie humana.

Malthus vaticinó que dicho Armagedón demográfico sucedería tan pronto como en 1880 (medio siglo después de su muerte). Obviamente, no sucedió, y probablemente se hubiese desmayado de saber qué cifras globales de población humana se han alcanzado. Aunque Malthus, de quien Galton tomó bastante ideas, no se mostraba particularmente partidario de ciertos aspectos de la eugenesia como la esterilización o eliminación de los «inferiores», sí abogaba por medidas tales como que las familias no pudiesen tener hijos a menos que demostrasen poseer los medios para sostener su existencia. O, un ejemplo más, la eliminación de ciertos programas de asistencia para pobres, ya que provocaban que aquellos que no podían sostenerse por sí mismos vivieran de a los recursos que correspondían a otros, acelerando el camino hacia esa catástrofe que tanto temía. Sus ideas no quedaron totalmente en descrédito por la falta de acierto en la fecha o en la cantidad de población necesaria para causar ese desastre, aunque si así hubiese sido, para entonces Malthus ya había ejercido su poderosa influencia no solamente en Galton, sino en los trabajos de Darwin y otros pensadores de renombre.

Otros se mostraban más críticos con las profecías malthusianas, caso de Karl Marx, para quien Malthus había ignorado que el ser humano es capaz no solamente de multiplicarse sino de mejorar al mismo tiempo su capacidad para obtener alimentos y recursos. Marx era un optimista y en ello era más puramente decimonónico que alguien como Galton, para quien (como para Malthus) el progreso escondía una trampa mortal. 

El campo de análisis de Marx era distinto; no se preocupaba de que en el futuro la superpoblación agotase los recursos. Primero miró al pasado, analizando la evolución de la sociedad humana desde una perspectiva materialista, basándose no ya en los viejos conceptos historiográficos, sino en una recolección de las «relaciones productivas» entre las personas (o por expresarlo en términos más simples, el modo de repartirse los recursos y el trabajo que posibilita la creación y uso de esos recursos).

El «materialismo histórico» de Marx hablaba de una futura e inevitable «sociedad comunista», nacida de la desaparición de las clases sociales. Esa desaparición sería producto no tanto de una revolución violenta o repentina —esto ya vendría después, cuando otros adaptasen aquellas ideas marxistas a su conveniencia— como de una revolución sistémica impulsada por la imposibilidad de seguir manteniendo las viejas relaciones de producción entre burguesía y proletariado una vez las condiciones de vida hubiesen mejorado lo suficiente como para propiciar el fin de la lucha de clases. Para Marx, el capitalismo era un paso más (pero un paso necesario) hasta la consecución del comunismo, ese estado mejorado de la sociedad en el que ya no habría subordinación sino asociación entre productores libres.

Efectivamente, Marx era otro optimista. Y aunque pueda sonar paradójico dada la influencia que él o su colaborador Friedrich Engels tuvieron en movimientos políticos posteriores, muy fuertemente ideologizados, la intención de Marx fue precisamente la de analizar la sociedad prescindiendo de dichos posicionamientos ideológicos. Ese análisis, el materialismo histórico, pretendía explicar la sociedad desde una perspectiva científica. Al igual que la ciencia física explicaba el universo mediante la relación dialéctica entre distintas fuerzas (gravedad, electromagnetismo, etc.), relación que servía para predecir el comportamiento de los objetos —como la manzana de Newton cayendo de un árbol siempre hacia el suelo—, Marx explicaba la sociedad como una relación dialéctica entre «fuerzas productivas», relación que servía para predecir una futura sociedad comunista. Lanzaba, a sabiendas, un mensaje esperanzador para los proletarios, para los trabajadores que se esforzaban en sus trabajos a cambio de un salario casi inmutable, mientras sus patrones se enriquecían exponencialmente. El análisis de Marx venía acompañado de un guiño optimista: las cosas cambiarán a mejor. Lo que llegó a suceder después cuando otros abanderaron sus ideas es tan culpa suya como culpa de Darwin puedan ser las limpiezas étnicas.

Sigmund Freud optimismo siglo
Sigmund Freud. (DP)

El mismo criterio científico quiso aplicar Sigmund Freud al estudio del más enigmático de los productos del mundo físico: la mente humana. Así como Marx quiso prescindir de ideologías para su análisis de la historia, Freud trató de ignorar las visiones religiosas, espirituales o acientíficas a la hora de analizar la psique. También aplicó un modelo de relación entre distintas fuerzas (yo, ello y superyó; consciente e inconsciente; eros y tánatos) para describir la conducta humana e intentar predecirla, al menos hasta cierto grado. Freud llevó el materialismo hasta el mismísimo territorio del alma humana y las explicaciones mágicas quedaban fuera de juego. La mente podía retratarse utilizando conceptos racionales e incluso susceptibles de comprobación empírica, aunque fuese indirecta.

Aunque al igual que Marx, Freud recogió muchas ideas que ya pululaban por ahí en plumas de otros autores, hubo algo que lo hizo destacar. Su toque distintivo, su toque genial, fue el de la capacidad de sistematización. Síntesis, como decíamos, quizá la palabra que mejor describe el pensamiento decimonónico. Por más discutibles que desde nuestro púlpito del futuro puedan parecer muchas de sus afirmaciones, la importancia de Freud es innegable, fue capital a la hora de permitir que el ser humano comenzase de verdad a entenderse a sí mismo, a analizarse de una nueva manera, a formular nuevas preguntas. Presentó sus ideas en forma de conjunto consistente, en el que unos conceptos y otros parecían estar relacionados con coherencia y sentido.

Además, tuvo el valor de sobreponerse a los tabúes de su tiempo en asuntos como el de la sexualidad. También su trabajo era optimista: la teoría freudiana abría muchas más puertas de las que cerraba, inaugurando caminos de conocimiento que hasta entonces habían parecido intransitables o que sencillamente no se le habían pasado por la cabeza a prácticamente nadie. Freud expuso que el hombre no tiene por qué constituir un misterio inacabable para sí mismo, sino que la vía del autoconocimiento científico —incluso en el ámbito aparentemente inmaterial de la mente— era más que posible. 

Son solamente algunos ejemplos, pero podrían citarse muchos otros. El siglo XIX fue verdaderamente la centuria de los descubrimientos, el fin de la infancia. Y como siempre que termina una infancia, las explicaciones mágicas van perdiendo importancia frente a las racionales, aunque eso puede conducirnos bien a una felicidad más plena y consciente, bien a un desastre. La edad adulta es difícil y peligrosa; a menudo frustrante, no pocas veces desesperante. Pero también premia, cuando lo hace, de manera más concreta y cuantificable.

Ese espíritu decimonónico de exploración, interrogación, curiosidad, progresismo e ímpetu creador, es quizá lo que nos está faltando en nuestro tiempo. Hoy en día, como a principios del siglo XVIII, hay muchos que dan las preguntas por respondidas, que afirman vivir en una sociedad que más nos vale a todos que permanezca inmutable no sea que saltemos de la sartén para caer en el fuego. Afirman que lo que ahora hay es lo mejor que puede haber, porque la alternativa es el caos. Ya no sienten amor por el progreso ni curiosidad por las fronteras inexploradas. El inmovilismo y el conformismo han vuelto, como si ya lo supiéramos todo, como si hubiésemos encontrado todas las soluciones.

Y sin embargo —no puedo asegurarlo pero me gustaría creerlo— ahora comenzará una etapa de pesimismo que, con suerte, nos conducirá a un nuevo siglo XIX. Mejorado, evolucionado, rejuvenecido, pero dotado de un espíritu similar. Lo sabremos en cuanto surja un nuevo Verne, hablándonos de las prometedoras posibilidades del cambio. Y ahora, como entonces, habrá quienes profeticen un desastre, quienes censuren el cambio e incluso quienes se escandalicen… pero quizá llegue un día en que digamos, nosotros o quienes vengan detrás de nosotros: «Oh, sí, el siglo XXI fue un nuevo siglo XIX…. y buena falta que hacía». 


… y el siglo XX será mucho mejor (pequeña oda al optimismo decimonónico) (1)

siglo xix optimismo
Observatorio de Cincinnati, G. & S. Merz. (Smith’s Illustrated Astronomy, 1848) siglo xix

«¿Qué es el sueño?», se preguntó un buen día. Y le pareció bien evidente la respuesta: el sueño era —literalmente— una pérdida de tiempo, una pesada rémora que la humanidad llevaba arrastrando desde la edad de piedra. Habiendo carecido de una forma económica, accesible y segura de iluminar sus viviendas de manera constante, la mayor parte de los seres humanos había tenido que conformarse con detener su vida cotidiana durante casi todos los periodos de oscuridad, marchándose a dormir poco después del anochecer y despertando cuando salía el sol… ¡cuántas preciosas horas de actividad tiradas a la basura! Todo porque la Tierra tiene la caprichosa manía de girar sobre sí misma, privándonos de los rayos solares durante inútiles periodos de penumbra.

Sin embargo, la invención y el perfeccionamiento de la bombilla eléctrica anunciaban una buena nueva: la Era del Sueño estaba a punto de terminar. Con una bombilla permanentemente encendida durante las noches, ya no necesitaríamos dormir. Así lo creía, y muy firmemente, Thomas Alva Edison: ¡dormir era una costumbre del pasado! La humanidad iba a entrar de lleno en la Edad de la Luz Constante. «Haremos una electricidad tan barata que únicamente los ricos encenderán velas», dijo. Cada jornada, el propio Edison no solía pasar más de tres o cuatro horas durmiendo cada día. Estaba convencido de que la siguiente generación, gracias a la iluminación eléctrica, ni siquiera necesitaría cerrar los ojos para descansar. Claro está que Edison era un hombre voluntarioso, que también consideraba positiva su sordera porque le permitía trabajar sin distracciones y dormir aquellos breves periodos sin que ningún ruido lo despertase.

Naturalmente, hoy sabemos que dormir resulta absolutamente necesario para la supervivencia. Cierto es que unas personas necesitan más horas de sueño que otras y cada individuo reacciona de forma distinta a la privación de ese descanso mental, pero la ciencia ya nos ha demostrado que el cerebro ha de dormir un mínimo de tiempo con regularidad para seguir funcionando con normalidad. Miguel de Unamuno ya lo tenía claro, al menos a su manera: el escritor dormía diez horas diarias y cuando alguien se lo echaba en cara, él respondía sencillamente: «Duermo mucho, pero es que cuando estoy despierto, estoy más despierto que los demás». 

Y aunque Edison no compartía la epicúrea afición de Unamuno por la ataraxia nocturna, no podemos culparle. Desde su perspectiva y con los conocimientos de su época, la idea de que la luz eléctrica terminaría erradicando el sueño tenía bastante sentido. De hecho, hoy, mucho tiempo transcurrido tras la comercialización masiva de la luz eléctrica, se calcula que la humanidad en pleno duerme una o dos horas menos por noche en comparación con la época de Edison. El sueño no ha sido erradicado, pero todos tenemos un poco más de ojeras. Una pequeña victoria moral para Thomas. Una pequeña victoria moral para el optimismo.

El siglo XIX fue el de un mayor y más súbito progreso científico y tecnológico en toda la historia humana. Se produjo un salto cualitativo enorme, un acelerón cuyas consecuencias aún no hemos podido terminar de medir… porque seguimos inmersos en él. La mirada del ser humano dio un giro de ciento ochenta grados. El universo, especialmente en el ámbito occidental, aparecía bajo una nueva luz y de repente cualquier cosa se antojaba posible. Si el siglo XVIII había sido el de la Ilustración, el «siglo de las luces», también lo fue de la caída de las estructuras establecidas.

Aunque la desaparición del «Antiguo Régimen» pueda considerarse como un gran paso adelante, en su momento tuvo efectos secundarios notables —aunque probablemente no conscientes— en el tono de la producción intelectual y el pensamiento. Defendiendo quizá sin pretenderlo el axioma de que «más vale malo conocido que bueno por conocer», un cierto pesimismo, teñido no pocas veces de cinismo en el sentido clásico, se apoderó de la escena filosófica. Escena en la que, como en cualquier otra, nunca faltan quienes contemplan los grandes cambios con miedo o preocupación camuflados de muy racionalizadas objeciones. También surgió el romanticismo, como una respuesta menos racionalizada y más visceral pero también reaccionaria a ese derrumbamiento de los viejos valores. Sin embargo, una vez superado este trauma del cambio —esta «edad del pavo» filosófica—, ese angst adolescente se transformó en un irreprimible entusiasmo juvenil causado por las nuevas y aparentemente infinitas posibilidades de dicha transformación histórica. Si el ser humano dieciochesco se había preguntado con aprensión a dónde llevaba tanta revolución, el decimonónico dejó atrás los temores y abrazó con ansia la idea de traspasar nuevas fronteras. ¡Todo iba a salir bien!

Cuando las máquinas de vapor y otros artilugios mecánicos revolucionaron la industria y los métodos de producción de bienes, parecía deducirse ipso facto que llegaría un tiempo en el que los seres humanos —además de no dormir— tampoco tendrían que trabajar. Hombres y mujeres podrían llevar una existencia de confortable diletantismo, liberados para siempre de los esfuerzos manuales y dedicados por entero al cultivo del intelecto y el espíritu. Además podrían, por qué no, dedicarse con mayor frecuencia a menesteres más carnales, aprovechando que tenían las manos libres todo el tiempo. El mundo entero sería como una Akademeia de Platón, en la que habría también un inmenso patio de juegos. ¿Para qué ganarse el pan con el sudor de la frente si podía obtenerse tanto o más pan con el sudor de una máquina?

Aquella embellecida visión del porvenir nunca llegó a cumplirse del todo, como sabemos; fue uno de tantos hermosos sueños de la época. Porque si el siglo XVIII fue el del pesimismo prudente y el XIX el de las esperanzas sin límite, el XX fue el de «pongamos los pies en el suelo». Llegaron individuos tales que el simpático ingeniero Frederick Taylor para demostrar que lo más barato para el empresario y lo más productivo con los números en la mano no era dejarle todo el trabajo a las máquinas —caras de adquirir y costosas de mantener— sino situar a los operarios en cadena. Adiós, posibilidad de una vida diletante. Hola otra vez, vida de trabajo sin descanso.

Thomas Alva Edison DP siglo xix optimismo
Thomas Alva Edison. (DP)

Pero aquel enternecedor optimismo decimonónico, hijo del progreso científico, no solamente se aplicaba al ámbito del trabajo. El siglo XIX fue el de las nuevas fronteras. En el siglo XV, Cristóbal Colón encontró América por casualidad, inmerso en una valiente y admirable —pero definitivamente pedestre— misión exploratoria consistente en llegar a lo que ya era conocido (Asia) por un camino más corto. Sin embargo, en el XIX surgió una pléyade de exploradores vocacionales, todos ellos muy decididos a rellenar con sus anotaciones todos los rincones en blanco del mapamundi. De nuevo, la optimista esperanza del descubrimiento, pero no un descubrimiento a la colombiana (esto es, involuntario) sino muy a propósito: ahora se trataba de encaminarse a sabiendas hacia los lugares más ignotos posibles. El interés por lo exótico y el amor por la frontera —geográfica— era la expresión del amor por otra frontera, la histórica, la que la gente del XIX eran muy conscientes de estar atravesando. Vivían un momento clave, y lo sabían. Y a las incógnitas del progreso añadieron, de buen gusto, las incógnitas de un planeta todavía por desentrañar. 

Y ese afán se extendía más allá de los límites de nuestra esfera azul. Es más: algunos confiaban en que el firmamento escondía maravillas insospechadas que estábamos a punto de revelar. Algunos astrónomos (y muchísimos ciudadanos de a pie) estaban convencidos de que existía vida —incluso vida inteligente— en nuestros planetas vecinos. No podemos culparles por ello: desde su punto de vista y con la información de que disponían, resultaba bastante razonable proponer esa hipótesis, incluso defenderla con cierto ahínco. Tomemos por ejemplo lo que siempre había sido el «lucero del alba», Venus, un planeta casi idéntico a la Tierra en tamaño y situado a una distancia prudente del Sol. Con su purísima palidez, pensaban los astrónomos, se antojaba un planeta completamente cubierto de nubes. Y lo era, efectivamente. 

Otra cosa era que bajo aquella perenne capa de nubes albergase un cálido y lluvioso clima tropical en el que floreciesen inmensas selvas y pululasen fantásticos animales bendecidos con los parabienes de una única estación húmeda, eternamente invariable, sin secos veranos ni helados inviernos. Solamente una constante y enriquecedora lluvia templada. No por nada habíamos bautizado su mundo con el nombre de la diosa de la belleza: el más brillante planeta de nuestro cielo, el astro más fácilmente visible después de la Luna y el Sol, no solamente era hermoso visto en la distancia sino que también sería, en sus mismas entrañas, como un jardín del edén. Para el amante de los cielos de aquella época, Venus debía ser un planeta húmedo en el que las nubes ejercían de escudo protector ante el fulgor del sol, un paraíso para la vida en el que tal vez existiesen venusianos con una cultura evolucionada… aunque seguramente esos venusianos desconociesen los misterios del firmamento, para ellos oculto por la eternamente nublada atmósfera.

El que nuestro planeta mellizo pudiese ser todavía más benevolente y hospitalario que la propia Tierra era un reflejo del «todo saldrá bien» decimonónico. Desde luego, poco podían imaginar que aquellas blancas y sugerentes nubes no estaban hechas solamente de anodino y enriquecedor vapor de agua, sino también de sustancias tan poco recomendables para la vida compleja como el monóxido de carbono o el ácido sulfúrico. Tampoco imaginaban el salvaje efecto invernadero que producían esas mismas nubes, el cual —combinado con la febril actividad volcánica venusiana— convierten aquel planeta básicamente en un infernal horno esférico capaz de fundir un lingote de plomo sin más ayuda que la mera temperatura ambiental. Pero bueno, ¿quién iba a imaginar algo así en la era de Julio Verne? Había que ser realmente un malasombra para llegar a tales conclusiones: imaginar Venus como un paraíso resultaba mucho más… apropiado.

No menos estimulante —y, en aquellos tiempos, más evidente— era la posibilidad de la existencia de vida civilizada en Marte. El estadounidense Percival Lowell, un adinerado astrónomo que podía permitirse lujos como el de poseer un sofisticado observatorio privado, fue uno de los mayores divulgadores de la idea de que podría existir toda una civilización en el «planeta rojo». Lowell se sintió especialmente fascinado por las descripciones que el italiano Giovanni Schiaparelli hizo de la superficie marciana observada a través de un telescopio (instrumento que en aquellos tiempos apenas podía captar algunos detalles muy generales, y eso en circunstancias de observación especialmente favorables). El astrónomo transalpino había creído observar grandes estructuras geológicas a las que se refirió como canali. La traducción al inglés de sus descubrimientos bautizó repentinamente aquellos rasgos como canals —palabra que implica un canal de origen artificial— y no como channels, que podía referirse también a canales creados por la propia naturaleza. Las habladurías sobre una raza marciana que hubiese construido dichos canals se extendieron como la espuma y cautivaron la imaginación de mucha gente. Entre ellos, la del propio Percival Lowell, quien desde ese momento se dedicó a estudiar Marte con ahínco desde su observatorio particular.

Se convirtió en acérrimo defensor de la hipótesis de que una gran civilización marciana había construido aquellas grandes estructuras para transportar agua desde los polos helados hasta diversas regiones del planeta, desesperados como estaban los marcianos por la progresiva y agónica sequía del planeta. De acuerdo a las borrosas imágenes que podía contemplar, dibujó una red de gigantescos canales convergiendo en grandes «oasis», lugares a donde era llevada el agua y donde se acumulaba la población. Pese al entusiasmo con el que Lowell defendía la existencia de aquel pueblo extraterrestre que peleaba por apurar los últimos recursos hídricos de Marte —entusiasmo compartido por el público general, que recibió aquella sugerencia con emoción—, la mayoría de los astrónomos «serios» no quiso subirse al carro de una hipótesis que parecía material de novela de moda.

El prestigio científico del pobre Percival se vino abajo, especialmente cuando nuevas observaciones parecieron indicar que las formaciones marcianas eran demasiado irregulares como para ser producto de la ingeniería de una civilización. Deseoso de recuperar el respeto de sus colegas, Lowell dedicó sus últimos años a trabajar sobre otra ocurrencia aparentemente extraordinaria: la existencia de un ignoto Planeta X cuyo tirón gravitatorio, según él, desviaba las órbitas de Urano y Neptuno. Murió sin encontrar aquel misterioso mundo oculto. Catorce años después de su muerte, y allí donde se suponía debía estar el Planeta X, fue descubierto Plutón. Otra victoria moral, aunque tardía, para el optimismo.

La expansión del pensamiento materialista y el retroceso del imperativo tradicionalista y religioso en el pensamiento occidental no habían conducido a Occidente hacia el caos, como algunos habían temido. Las nuevas ideas tendían a reforzar la creencia de que no era Dios quien lo proveía todo y de que no había un destino superior trazando el devenir de la humanidad, sino que era la propia humanidad quien por sí sola y en su cotidiano trato con la naturaleza, marcaba el camino a seguir. El ser humano era capaz de cualquier cosa, sin más limitaciones que las impuestas por el alcance de su imaginación o por los límites de las leyes físicas. Así, no todo estaba escrito ni predeterminado «desde arriba». Los dogmas y los esquemas ya no resultaban inmutables. La verdad ya no era sublime, sino material, y por tanto cuantificable, verificable… y, lo que es más importante, modificable. Si el universo es materia, el ser humano puede aspirar a controlar el universo. Y bajo este nuevo modo de ver las cosas, ¿cómo no sentirse optimista?

Muchos nombres, demasiados como para citarlos todos, pusieron su granito de arena y contribuyeron a este cambio de paradigma. Pero algunos personificaron este giro materialista particularmente bien tuvieron un papel muy relevante a la hora de modificar el pensamiento occidental para siempre: por ejemplo Charles Darwin, Karl Marx o Sigmund Freud. Ellos formularon, reformularon, recogieron y sistematizaron observaciones e ideas de lo más diverso en supersistemas que explicaban amplios ámbitos de la experiencia humana. La síntesis fue la clave del pensamiento del XIX, en donde se dio forma a nuevos paradigmas a base de combinar los nuevos conocimientos con los escombros de los paradigmas anteriores, que se habían venido abajo.

(Continúa aquí)


Espectadores

Foto Mark Gunn espectadores
Foto: Mark Gunn.  espectadores

Este texto ha sido el ganador del concurso DIPCLSC-Laboratorium en la modalidad de ensayo de divulgación científica de Ciencia Jot Down 2021. Puedes leer aquí el relato ganador en la modalidad de narrativa.

La emperatriz cogió el pequeño capullo de seda entre sus dedos. Jugueteó con él mientras observaba el frondoso jardín en el que descansaba su vista. Sus ropajes reposaban sobre el asiento. La taza de té humeaba lentamente mientras ella esperaba para bebérselo. Le sorprendió el calor excesivo al llevarse la taza a los labios. En ese instante, el capullo de seda cayó en la infusión. See-ling-see tardó unos minutos en sacarlo del líquido dorado y, cuando lo hizo, este se deshizo en un hilo suave y resistente de cientos de metros. Cuando See-ling-see sostuvo entre sus dedos el hilo de seda fue como tocar la nada.

Durante miles de años los gusanos de seda (Bombyx mori) habían tejido sus capullos ocultos a los ojos de los hombres. See-ling-see tan solo los observó durante unas semanas. Cada gusano de seda completaba su ciclo de vida en sesenta días. Las larvas salían de los huevos y comenzaban a devorar las hojas de la morera. Comían una cantidad en hojas de morera equivalente a veinte veces su peso. Cuando habían crecido lo suficiente, de las glándulas bucales comenzaba a salir un hilo de seda. Los gusanos cruzaban los hilos de seda durante setenta y dos horas tejiendo un capullo blanco y sedoso a su alrededor. Allí se escondían a todos los ojos del mundo durante tres semanas, en los que las crisálidas se convertían en mariposas. Al salir, tenían tal cantidad de tejido adiposo que no necesitaban comer durante los doce días que les quedaban de vida. En esos días se acoplaban machos con hembras a veces durante diez horas seguidas. En los tres días posteriores, las hembras ponían cientos de huevos y luego morían.

See-ling-see domesticó a aquella bella criatura dos mil setecientos años antes de la era cristiana. Los secretos de su cría se guardaron celosamente dentro de las fronteras de China por cientos de años. Otra leyenda dice que fueron unos monjes los que llevaron huevos de gusanos de seda y semillas de morera ocultos en sus bastones de bambú hasta Constantinopla en el siglo VI. Así, esta ciudad cumplió una vez más su papel de lazo entre Oriente y Occidente. Desde allí llegó a Italia, y en 1494 a Francia.

La cría del gusano de seda era complicada y requería de unas condiciones caprichosas. Por eso la sericultura se rodeó durante siglos de supersticiones: «No hay nada que deba evitarse más en la cría de gusanos de seda que los efectos del ruido y el frío; un grito repentino, el ladrido de un perro, incluso una carcajada, han destruido bandejas enteras de gusanos; y crías enteras perecen en las tormentas eléctricas […] Es esta necesidad de tener una temperatura artificial la que crea la gran dificultad de criar gusanos de seda», se lee en el Chinese Repository de 1832. Ese mismo año, Hans Christian Andersen publicó sus cuentos de hadas y Charles Darwin llegó a las islas Galápagos a bordo del Beagle. En el camarote que compartía con el capitán Fitz-Roy tenía un ejemplar de los Principios de Geología de Charles Lyell y otro de Personal Narrative de Alexander von Humboldt

En 1835, una británica, de nombre Mary Anne Whitby, estaba de viaje por Italia cuando conoció a un compatriota que se dedicaba a la industria de la seda. Este le explicó que había duplicado el capital que había invertido en la cría del gusano de seda en tan solo tres años. 

La señora Whitby decidió introducir la sericultura en su querida Inglaterra. Le llevó una década conseguirlo. Su principal motivación fue liberar a la isla de la dependencia de la seda cruda que provenía del continente, así como dar trabajo a «las esposas y las familias de nuestros hermanos más pobres». Aunque al principio tuvo algunos problemas técnicos, solventó todas las  dificultades y demostró, en contra de los prejuicios imperantes de la época, que las mujeres inglesas eran capaces de hacer este trabajo de forma óptima.

La señora Whitby era una mujer de amplios intereses, como suele suceder en las personas inteligentes. Lo que sabemos de ella es que era terrateniente, anticuaria y artista. Tenía, además, inquietudes científicas. Durante un tiempo había sido vecina del eminente geólogo Charles Lyell. Había leído sus libros y se carteaba habitualmente con él. 

En 1846, dio una charla sobre sus resultados en la Asociación Británica para el Avance de la Ciencia en Southampton. Entre el público que acudió aquel día estaba Charles Darwin. Al terminar su intervención, este, emocionado por lo que acababa de escuchar, le hizo multitud de preguntas sobre las diferentes variedades de gusanos de seda. Seguramente, Darwin le explicó como el ser humano había realizado un «gigantesco experimento durante milenios al someter a animales y plantas a domesticación o cultivo. Un experimento que la propia naturaleza había intentado sin cesar durante el paso del tiempo».

La señora Whitby se convirtió gustosa en uno de los muchos investigadores que se carteaban con él. 

Down Farnborough Kent 

2 septiembre 1847 

Estimada señora, 

Su gran amabilidad al darme el año pasado en Southampton información sobre las variedades del gusano de seda, me hace aventurarme una vez más a molestarla. Siempre que he observado las polillas criadas a partir de gusanos de seda mantenidos por niños, las alas han estado más o menos arrugadas, y me han asegurado que nunca pueden volar. ¿Es esto cierto, especialmente en Francia e Italia? Si es así, ¿podría informarme de si los machos y las hembras son igualmente incapaces de volar? Supongo que están en las mismas condiciones que nuestros patos domésticos, y le agradecería enormemente cualquier información sobre este punto. 

El año pasado fue usted tan amable que me dio la esperanza de que probaría dos experimentos sobre la herencia (un punto en el que estoy particularmente interesado) en el estado de oruga. El primero era si la especie de párpados negros produciría hijos con párpados negros. El segundo, era ver si las orugas muy gordas (creo que usted llamó las llamó Frales y me las describió de una manera muy graciosa) producirían polillas; y si es así si su descendencia sería igualmente gorda y sin seda. Realmente no puedo decir lo agradecido que estaría de conocer los resultados de tales experimentos; porque en un trabajo que tengo la intención de publicar dentro de unos años sobre la variación, apenas habrá datos sobre el mundo de los insectos. 

Permítame otra pregunta, a saber, si ha observado alguna vez alguna diferencia de hábitos, como la forma de arrastrarse, comer, hilar, etc., en las orugas de las diferentes razas que ha mantenido. 

Con mucho respeto, querida señora.

Mi más sincero agradecimiento, 

Charles Darwin.

La señora Whitby comenzó a velar el sueño de sus crisálidas. Cuando salían del capullo, medía sus alas y observaba si volaban. También observaba detenidamente si los gusanos tenían o no  párpados negros. Seleccionó a veinte que los tenían, los mantuvo separados del resto y los cruzó entre ellos. Luego apuntó en su cuaderno: «Todos sin excepción tenían párpados, algunos más oscuros y marcados que los otros, pero todos tenían párpados más o menos visibles». Cuando tuvo resultados suficientes, sobre esta y otras cuestiones planteadas por Darwin, los redactó y los envió. 

Down Farnborough Kent 

12 agosto 1849 

Mi querida señora, 

No puedo expresar suficientemente mi agradecimiento por las extraordinarias molestias que se ha tomado en este interesante experimento del que me envía el resultado. Había perdido todas las esperanzas de saber si las peculiaridades de la oruga eran hereditarias, pero ahora el punto está ampliamente probado: hay una gran diferencia entre una probabilidad, por muy alta que sea, y un experimento como el que usted ha hecho. 

También le agradezco mucho la información sobre las razas de orugas del sur de Francia; no sabía que las diferencias fueran tan grandes. 

Si no es pedir un favor demasiado grande, le agradecería mucho que se tomara la molestia de informarme, si alguna vez observa algo notable en el principio hereditario, o en las diferencias de estructura o hábitos entre las razas del gusano de seda. No me atrevo a hacer más que insinuar mi curiosidad por saber si el carácter de no producir seda resultaría hereditario, es decir, si sería posible hacer una raza con capullos desprovistos de seda. A los ojos de todos los cultivadores de seda, esto parecería sin duda el más inútil de los experimentos que jamás se haya intentado. 

Le ruego que acepte mi más cordial agradecimiento. 

Charles Darwin.

Un año después, Darwin recibió la lamentable noticia de que la señora Whitby había tenido un accidente. Aquel experimento descabellado de crear una variedad de gusanos que hiciera capullos sin seda no pudo realizarse. Tan solo una persona tan entusiasta como ella habría dejado todo de lado para hacerlo.

Darwin tenía multitud de cartas que había ido recibiendo durante años de sus corresponsales, así como trabajo propio, con información sobre perros, gatos, caballos, asnos, cerdos, cabras, ovejas, conejos, gallinas, palomas, patos, gansos, pavos, canarios, abejas de colmena, gusanos de seda, cereales y plantas culinarias (incluyendo guisantes), árboles frutales y ornamentales. 

Continuó con la escritura del libro en el que estaba trabajando: La Variación de los animales y las plantas domesticados. Parecía imposible generar una hipótesis a partir de tal inmensa cantidad de datos recogidos de diversas fuentes. La sinergia de personas tan valiosas como la señora. Whitby había sido asombrosa. Darwin nombró a todos sus colaboradores en la obra e hizo una descripción detallada de sus observaciones. Algunas tan curiosas como las que se relacionaban con los instintos. Contaba cómo los gusanos de seda domesticados perdían los instintos naturales. Al ponerlos sobre una morera, a veces, cometían el error de comer el pedúnculo de la hoja, con lo que caían al suelo. De igual modo, algunas razas de gallinas habían perdido el instinto de incubar los huevos y eran ponedoras permanentes. Se preguntaba cómo se podía heredar un instinto y si quedaba latente en la descendencia.

La primera parte del libro es un compendio de todos los datos que tenía sobre distintos animales y plantas. La segunda parte es un acto de honestidad y valentía científica.

Soy consciente de que mi punto de vista no es más que una hipótesis o especulación provisional; pero hasta que se proponga una mejor, servirá para reunir una multitud de hechos que en la actualidad quedan desconectados. (…) En un próximo capítulo, dedicado a una hipótesis que he denominado Pangénesis, se intentará mostrar los medios por los que los caracteres de todo tipo se transmiten de generación en generación

Darwin cuenta en su autobiografía que la hipótesis de la pangénesis fue maltratada desde el principio. El 19 de marzo de 1868, en una carta al geólogo Charles Lyell, manifestaba lo siguiente: «Mi temor siempre ha sido que la pangénesis fuera un niño nacido muerto, por el que nadie se alegrara ni llorara». En eso estaba equivocado. Aquella hipótesis provisional, aun siendo errónea, influyó en genetistas como Galton, Weismann, de Vries, Brooks y Ross, convirtiéndole a él en padre de la genética. 

A su muerte, Darwin había escrito veincinco libros y un gran número de artículos que cubrían áreas tan dispares como la biología evolutiva, la genética, la psicología, la geología, la morfología y fisiología de las plantas. También publicó cuarenta y cinco artículos breves en la revista Nature, desde su lanzamiento en 1869 hasta 1882, año en que Darwin falleció. Además, se cruzó cerca de quince mil cartas con colegas.

Cuando Darwin falleció, el mundo ya no era el mismo que el que le había visto nacer. Humboldt había descubierto la naturaleza, Lyell había revolucionado la geología y él había hecho lo mismo con la biología.

No debemos olvidar nunca el mensaje que el poeta y naturalista alemán Johann Wolfgang von Goethe dejó para nosotros: 

El espectáculo de la naturaleza es siempre nuevo, porque siempre está renovando espectadores. (..) Envuelve al hombre en las tinieblas y le hace anhelar siempre la luz. Lo hace depender de la tierra, aburrida y pesada y, sin embargo, siempre lo sacude hasta que intenta elevarse por encima de ella

Esta es la historia de algunos espectadores que se elevaron por encima de la tierra.


Bibliografía

Seda. Alessandro Baricco. 1996. 

The Variation of Animals and Plants Under Domestication. Charles Darwin.1868. 

Charles Darwin and Mrs. Whitby. Ralph Colp, JR., M. D. Bulletin of the New York Academy of Medicine Vol 48. Nº 6, julio 1972. 

Disease in a minus chord. Edward A. Steinhaus. 1975. 

La invención de la naturaleza. Andrea Wulf. 2015. 

Darwin and Mendel: The historical connection. Yongsheng Liu. Advances in Genetics, Volume 102. 2018. Darwin Correspondence Project. Cambridge University. Darwin Correspondence Project | (darwinproject.ac.uk) Autobiografía. Charles Darwin. 1887. Biblioteca Darwin. Universidad Pública de Navarra. Nature: Aphorisms by Goethe. T. H. Huxley. 1869 Nature volume 1, páginas: 9–11.


El curioso caso de Jemmy Button

Jemmy Button
HMS Beagle in the seaways of Tierra del Fuego, por Conrad Martens.

Hay una milonga que escribió Borges a partir de un nombre que alguien dejó caer por ahí: un tal Jacinto Chiclana. El poema evoca a un malevo, un pendenciero de Buenos Aires, de esos que a principios de siglo andaban buscando pelea con el cuchillo en la cintura. Borges quiere que el solo nombre hable del hombre, como si fuera un mensaje en clave que se descifra aludirlo. No sabemos nada de él, pero podemos figurarlo con esas dos palabras: Jacinto Chiclana.

Solo Dios puede saber

La laya fiel de aquel hombre

Señores, yo estoy cantando

Lo que se cifra en el nombre

El de Jacinto Chiclana me hizo acordar a otro nombre: Jemmy Button. La cuestión es que con él todo es diferente porque este no es tanto un nombre sino una reputación. Los libros y la prensa dicen que Jemmy Button existió pero a mí se me hace que eso es puro cuento. Hay pasajes de la historia que parecen novelas, complementos posibles de los hechos o hasta sus metáforas, y este podría ser uno de esos. El cauce narrativo puede ayudar a descifrar lo que se cifra en ese nombre: Jemmy Button.

La Tierra del Fuego es la isla grande del archipiélago en el que América se va desarmando hacia el sur en fragmentos cada vez más pequeños, son como migas de tierra en el mar. El último punto es el cabo de Hornos, más abajo no hay nada, solo las aguas de los dos océanos que se juntan. Acá vive el hombre de esta historia. Nació y se crio en un laberinto de islas y canales en medio de la bruma helada con un sol que, cuando aparece, es siempre lejano y frío. Los hechos de los que hablamos no tienen ni doscientos años aunque hay cierta brutalidad que nos hace verlos como más lejanos. Las historias hablan de Jemmy Button, un indígena de la tribu yámana que fue transportado desde el cabo a Londres, entrenado en la civilización inglesa y después devuelto a su tierra. Al hombre detrás de ese nombre que no es el suyo no podemos conocerlo, antes de eso era un joven que llevaba el fuego en su canoa. 

En este lugar el fuego es importante: cuando los barcos de Magallanes querían la vuelta al mundo y cruzaron el estrecho, vieron líneas de humo elevándose desde la costa: eran fogatas con las que los nativos se alertaban de la presencia de unos objetos y seres extraños en su mundo. Tierra de los Humos la llamaron, pero a la vuelta el rey prefirió Tierra del Fuego. Los hombres que venían del este creían estar atravesando territorio virgen pero hace años, miles, que los yámanas viven acá; también los onas, los kawésqar, los haush, los mánekenks. La vida es simple en el archipiélago: desplazarse de un lugar a otro para conseguir focas, mariscos, peces, algo para comer. Sobrevivir, y cuidar el fuego.

¿Por qué el fuego? Por lo mismo que lo ha usado el resto de la humanidad: para dominar la oscuridad, los miedos y el aire helado; por eso el fuego se mueve siempre con ellos. Cuando los hombres pálidos y barbudos siguieron viniendo, el fuego también pretendía alejarlos: en la noche, las canoas se acercan sigilosas a los barcos y dan vueltas alrededor, desde cubierta ven unos aros de fuego brotando en la oscuridad, parece el infierno y quizás lo es. No solo están bordeando los confines del globo, también se acercan a sus secretos, porque esas islas con árboles doblados por el viento y agarrados a la tierra con poco, con la fuerza de unas raíces que quedan a la vista, ocultan unos seres ancestrales de los que no pueden saber nada.

El océano es un exceso: azar, monotonía y agua. Para ser capitán de barco y lanzarse más allá de la costa en esos cascarones frágiles de madera hay que ser excesivo, también un poco loco, como los personajes de Moby Dick. Fitz Roy era un hombre del océano, aunque nada en él indicara desmesura: aristocrático, marino experto, con formación científica, cristiano devoto. Sus hombres le temen pero también le confían sus vidas. Se comporta en el barco como si estuviera en un salón londinense: a su alrededor se genera distancia y vacío. El capitán Fitz Roy sale de Inglaterra en 1829 al mando de su primera expedición al sur con el objetivo de recorrer y explorar las costas de la Patagonia. El barco se llama Beagle

A todos los marinos les gusta contar historias porque eso es lo único que ayuda a pasar los días y las noches a bordo: los cuentos y el alcohol. Y los relatos de barcos, tormentas y naufragios son los mejores para exorcizar los miedos. Los hombres de Fitz Roy conocen de los cientos de vidas y barcos tragados por los mares del sur: deberán enfrentar vientos, las olas como paredes, riscos y unos canales improbables para maniobrar. También los caníbales: todos conocen la historia de esos indios que hace doscientos años almorzaron un grupo de holandeses. Sin embargo la llegada fue dócil y ya están en el cabo de Hornos: peñascos, islotes y una gran roca que sale del agua. También, y a lo lejos, los posibles caníbales: con pequeñas pieles que cubren lo que pueden, el cuerpo engrasado y las melenas hirsutas. Van a aprender después que las rayas y puntos blancos pintados en la cara y en el torso no son una señal amistosa. Tal vez no sean humanos. 

A lo largo de los meses el barco fue y vino sin interrupciones de los nativos, bajó y subió bordeando las costas del continente y volvió al archipiélago; los tripulantes ya estaban familiarizados con las canoas encendidas que los rodeaban por las noches. No hay nada que temer. Durante el día alistan los botes, bajan, miden y vuelven al barco pero entretanto se dan cuenta de que van perdiendo cosas: cajas, utensilios, los instrumentos de medición desaparecen en la playa y en los bosques sin dejar rastros. Saben que los nativos están ahí agazapados pero no pueden verlos. Cuando lo que se escurre es el bote ballenero el capitán se pone furioso, quiere recuperarlo antes de que llegue el invierno y estos salvajes van a conocer quién es él. Así empezó la historia de Jemmy Button.

Lo que se cuenta es esto: una canoa con hombres oscuros se está acercando, el más joven viene parado en el medio: el cuerpo al aire, la cara y el torso pintados, las crenchas largas. Cuando el capitán lo toma del brazo y lo carga a su nave, es probable que sus compañeros en la canoa se desesperen y empiecen a gritar en una lengua que a los ingleses les parece endiablada. Tal vez el capitán interpreta que los aullidos son reclamos comerciales y entonces convierte eso en una transacción: saca un botón de su abrigo y se lo arroja al que podría ser el padre del chico, que no tiene más que unos catorce años. En ese momento también decide su nombre: Button, será Jemmy Button porque le ha costado un botón.

En el barco el chico se encuentra con otros indígenas, dos jóvenes y una niña a los que no conoce: hablan otra lengua y pronto descubrirá que tendrán que convivir porque el capitán Fitz Roy los considera un grupo y ha resuelto llevarlos a Inglaterra: los va a civilizar. Y así empieza el gran viaje de Jemmy Button del cabo de Hornos a Inglaterra. Treinta años después lo vamos a encontrar en un banquillo de acusados en una oficina en las islas Malvinas. ¿La acusación?, comandar a su tribu en la masacre de una misión evangelizadora: el Imperio británico contra Jemmy Button.

De los cuatro nativos que Fitz Roy decidió llevar a Inglaterra, uno de ellos murió a bordo; a medida que avanzaban hacia el norte el calor los iba sofocando, estaban atontados. Fueron aprendiendo a obedecer porque de esa manera la comida llegaba y pronto se dieron cuenta de que conseguir alimento en el barco es tanto más fácil que lo que había sido procurárselo cada día desde que habían nacido. En Inglaterra será mucho más, en todos lados hay comida guardada. El otro muchacho, al que llaman York, era callado y asustadizo y pasaba todo el tiempo protegiendo a la niña, a la que nombraron Fuegia; en cambio Jemmy Button se convirtió muy pronto en la atracción del barco y en Inglaterra va a ser una celebridad. Dicen que era simpático y extrovertido, que se entusiasmaba con todo y le gustaba la Biblia, que quería aprender y que se adaptó muy rápido. Parece que recorría la cubierta diciendo «pueden llamarme Jemmy Button». Podemos imaginar a alguien haciendo mímica y copiando unos sonidos sin conocer el significado y también inferir por sus relatos que los ingleses creyeron, durante todo el tiempo que duró el episodio de Jemmy Button, que el muchacho se estaba nombrando a sí mismo. ¿Creían acaso que en la pantomima se cifraba algo del yámana en ese nombre?

Le cortaron el pelo, le pusieron botas y pantalones, levita, sombrero, guantes, y pasó a encarnar el imaginario del buen salvaje: todos se sorprenden de lo rápido que aprende. En Londres estuvo de moda ir a ver a los salvajes civilizados, Jemmy y los otros dos hacen sus gracias frente a los nobles durante meses hasta que la novedad se diluyó y apareció la pregunta que nadie le había hecho al capitán: para qué los trajo y qué piensa hacer con ellos. Como no tiene respuestas, decide llevarlos de vuelta.

Jemmy Button
Jemmy Button en 1831 y en 1834. (DP)

Fitz Roy va a volver al sur con el Beagle pero hay algo que tiene que resolver antes, porque el capitán tiene más miedo de sí mismo que del mar o los salvajes. Le preocupan sus constantes cambios de ánimo y el antecedente de un tío loco que pasó de ser un político prominente a cortarse la garganta con una navaja, sabe de la depresión y la soledad que lo acorralan en los momentos sin acción en el barco. Por eso, para este segundo viaje, se procura un compañero civil: un científico joven que quiere revolver piedras, líquenes y guijarros en la costa, pero que a él le hará compañía a bordo. El doctorcito está recién salido de la universidad, se llama Charles Darwin y se embarca con un cargamento de lupas, compases, pinzas y frascos con formol. Lo que no sabe es que padece el mal del mar y la compañía que el capitán imaginaba se convirtió en una molestia a bordo. En la bodega también despachan los regalos que los ingleses llevaron para los fueguinos: vestidos, botas, juegos de té, manteles y todo lo que Fuegia necesitará para armar su hogar con York. Porque en Londres ya planearon su futuro: cuando lleguen al cabo construirán una casa en la que vivirán los tres, pondrán muebles y vajilla, van a plantar las semillas que se llevan de Inglaterra y ver crecer sus frutos y sus hijos mientras leen la Biblia al atardecer y la comparten con su tribu. Más bucólico no se consigue.

Y acá está llegando el Beagle en medio de la peor tempestad que tuvo que enfrentar Fitz Roy en toda su carrera: las olas encaran la quilla con furia y suben a cubierta, el viento del sur les corta la cara, hace mucho que vieron al último albatros dejándose llevar por las corrientes de aire, no hay cielo y mar: ahora todo es una sola noche sin arriba ni abajo. Desde el puente de mando, el capitán intenta controlar la nave que se acuesta y nadie sabe si se podrá volver a levantar. El doctorcito vomita y Jemmy Button está en silencio, ¿acaso esto será obra de su dios invariable, ese que concede los alimentos y con el que se estaba por iniciar cuando los blancos se lo llevaron? ¿Estará furioso con él? Su rostro es insondable.

Cuando el cielo y el mar se calman la nave se acerca al cabo y entonces, tres años después, el chico convertido en hombre vuelve a pisar las piedras de la playa: las botas lustrosas, la ropa cerrada hasta el cuello, la mirada hacia abajo. Las cajas con regalos esperan atrás. Los miembros de su tribu lo miran en silencio, entre ellos está su madre que lo había buscado por días y noches en los canales, pero nadie dice nada y el capitán no puede con semejante decepción: en esas caras no hay alegría ni admiración ante el prodigio del cambio, no hay vítores a la civilización. Entonces los yámanas dan media vuelta y se van en sus canoas mientras la tripulación empieza a armar el campamento y a desembalar las cajas. Es probable que Jemmy Button se sienta solo y avergonzado, pero no podemos saber nada de él, nunca alcanzaremos a descifrar algo a partir de ese nombre que no es el suyo.

Lo que pasó después puede ser resumido de esta manera: los ingleses construyeron una casa, una huerta y un cerco con piedras para delimitar un terreno y mantener alejados a unos vecinos improbables. Semillas, rastrillos, tazas y teteras son un puñado de objetos domésticos incrustados en la inmensidad de la naturaleza: la idea que había nacido en un salón a miles de kilómetros devino absurda en la contundencia del entorno. El barco siguió su ruta por el Pacífico y ahí quedó Button en su casa de madera, tan sensible a las llamas, con su patio y su cerco impotente. Cuando un año después vuelve, el capitán no puede entender qué es lo que pasó: de la casa no queda nada, por el huerto había pasado la noche austral del invierno y solo se ven las piedras demarcando la propiedad privada de Button, pero él no estaba. Es que apenas el barco se fue el hombre empezó a recuperar su lugar. Ellos no lo saben, pero nada de lo planeado en Londres tiene sentido acá: los barcos tan grandes no sirven para pescar, las casas de madera no soportan el fuego, las botas resbalan en las piedras y las ropas molestan más que lo que protegen del frío —para eso es mucho mejor la grasa de foca—. Los yámanas controlan el mundo natural con una tenacidad que no viene de la voluntad sino de otro lado, de algo más arcaico: siglos de supervivencia en un clima y un terreno que a otros se les muestran hostiles. Esta casa no es para él. 

Pero el capitán y su tripulación no pueden saber nada de eso, entre los riscos vacíos buscan su rastro, no hay fogatas ni restos humeantes, ¿es que se han ido todos? De pronto una canoa se acerca, es Jemmy Button, aunque no hay nada de Inglaterra en él: ni en el pelo crecido, ni en el gesto indiferente, ni en las costillas marcadas. Un año en el lugar le habían dejado rastros de la lucha por la comida: es un hombre yámana sin nombre, con hijo, mujer y canoa, bien plantado, seguro. Pasaron cuatro años del día en que se lo llevaron por unos botones y ya es un hombre. Se mantiene distante y dice que no, que muchas gracias pero que prefiere no ir a Inglaterra con ellos. Al capitán no le gustó. Dicen que se encerró en su gabinete y estalló en una furia victoriana. 

Durante más de treinta años Jemmy Button siguió siendo un nombre para los hombres blancos que vienen del este, pero acá en el cabo eso no designa a nadie. Durante más de treinta años el nombre siguió yendo y viniendo por el mar, siempre había barcos que querían dar la vuelta por el cabo de Hornos y le temían por igual a las olas y a los nativos, todos salvajes. Por eso cada europeo que llegaba hasta allá invocaba ese nombre como un conjuro civilizatorio en el fin del mundo, un pasaporte que le garantizaría inmunidad frente a los peligros. No es improbable que el hombre yámana haya usado ese miedo a su favor: cada vez que alguien grita Jemmy Button desde un barco él responde porque, si es capaz de convencerlos de que hay caníbales, quizás los blancos se olviden de este lugar y los dejen en paz. Nunca podremos saber qué se cifraba en ese nombre para él, si una nostalgia, si una necesidad, si un rencor o acaso un destino que prefirió evitar.

La última vez que se convocó el nombre Jemmy Button fue cuando tenía casi cincuenta años y lo llevaron a las islas Malvinas para declarar en un juicio por la masacre en un barco misionero porque, a diferencia de lo que pasa en el archipiélago, en estas islas el imperio impera con sus dos brazos: la administración y la ley. Hablar sobre el proyecto misionero inglés de esos años nos llevaría a otra historia que incluye a un reverendo anglicano que fracasó en Chile con los mapuches, en Bolivia con los quechuas y los aimaras, que intentó vender biblias en inglés en Buenos Aires y acabó naufragado y muerto de hambre en el extremo del mundo, y después un nuevo barco y otro reverendo y una tripulación que terminó ajusticiada en una playa negra en la tierra de los humos y los fuegos. Por ahora solo vamos a decir que los ingleses encontraron su barco saqueado cerca del cabo y a un sobreviviente que culpa a Button. 

Cuando el juicio empieza saltan acusaciones, enfrentamientos internos, una demanda por despido y denuncias por maltrato a los nativos mientras Jemmy Button escucha en silencio. Cuando habló, en un inglés casi olvidado, dijo que su tribu no era responsable de la masacre, que enterraron a los muertos y que le gustaría mucho que las misiones no vuelvan a llevarse a sus hijos. Al otro día un barco inglés salía rumbo al cabo para llevar al hombre del que seguían desconociendo el nombre y lo dejaban en su tierra. Las playas acá son negras, están cubiertas de algas, líquenes y mejillones. Un cormorán se descuelga desde el cielo en vertical, toma un mejillón y se eleva, desde lo alto lo tira para romperlo y, como no lo consigue, repite la acción una y otra vez por horas, cada día, todos los días. Entretanto se enfrenta al viento y compite con otros cormoranes y también con gaviotas y con humanos que buscan lo mismo: comida. Con la insistencia y con el tiempo, que es eterno, las conchillas se irán resquebrajando y ahí estará el bocado, no para ese ejemplar único de cormorán sino para la especie. 

Cuando evoqué a Jemmy Button traje con él a quien así lo nombró, un capitán de barco que tiene lo que hace falta para lanzarse al mar de esa manera: una locura que lo lleva a los extremos. El muchacho al que quiso injertar en Londres vivía en uno de los extremos del mundo sin saberlo, lejos de los excesos del océano porque la vida en el cabo es simple. También tenía un nombre, pero eso Fitz Roy no lo podía entender, tampoco la prensa que criticó al capitán por traerlo, darle educación y después abandonarlo en el sur salvaje sin las ventajas de la civilización. 

Treinta y cinco años después de aquella escena de los botones está el capitán Fitz Roy frente al espejo de su casa de Londres, toma su navaja y, en lugar de afeitarse, lo vemos cortarse la garganta. Un cuento querría que ese gesto contenga un arrepentimiento en honor a Jemmy Button que había muerto unos meses antes en el cabo; pero no, el capitán acarrea sus propios fantasmas desde hace tiempo y no es probable que Jemmy Button sea uno de ellos. 

Quien murió en esa tierra surcada por canoas que llevan el fuego, lo hizo bajo otro nombre que cifraba algo que nunca llegaremos a conocer.


Hablemos de ciencia ficción (IV): inteligencia artificial

Detalle de la cubierta de Marciano, vete a casa, publicado dentro de la colección Super Ficción, de Ediciones Martínez Roca, en 1982.

(Viene de la tercera parte)

¿Qué clase de criatura será la que suceda al hombre en la supremacía de la Tierra? A menudo hemos oído debatir este asunto, pero parece que nosotros mismos estamos creando a nuestros sucesores. A diario, incrementamos la belleza y delicadeza de su organización física. A diario, les damos un mayor poder y la suplimos con toda clase de ingeniosos artefactos que se autoregulan, un poder autónomo que será para ellas lo que el intelecto ha sido para la raza humana. En el transcurso de las épocas nos encontraremos con que nosotros somos la raza inferior. (Darwin entre las máquinas, Samuel Butler, 1863)

CUARTO ROBOT: —¡Dinos el secreto de la vida! ¡Tu silencio puede ser castigado con la muerte! (R.U.R., obra teatral de Karel Capek, de donde procede el término «robot»)

Los mejores científicos del universo conocido, bajo la ansiosa mirada de los espectadores de todas las galaxias habitadas, ponen en marcha la computadora más potente jamás creada. Una vez encendida, procesará el conocimiento acumulado en las redes cibernéticas de noventa y seis mil millones de planetas. Su potencia intelectual será tan enorme que sus diseñadores confían en que pueda resolver los grandes misterios del cosmos. Misterios que, hasta ese preciso momento, parecían inalcanzables. En una solemne ceremonia, la computadora es encendida y uno de los científicos le formula la primera de las preguntas que la humanidad tiene para ella: «¿Existe Dios?».

La computadora responde: «Ahora sí».

El escritor estadounidense Fredric Brown es conocido por ser el maestro de la vertiente satírica de la ciencia ficción (si tienen ocasión, lean su agudísima novela Marciano, vete a casa, que describe uno de los escenarios apocalípticos más originales y sorprendentes del género). Su relato «La respuesta» es extremadamente breve, pues no llega a las trescientas palabras, pero ha resultado ser uno de los más influyentes sobre las sucesivas descripciones literarias y cinematográficas de la inteligencia artificial. Los lectores de Guía del autoestopista galáctico habrán reconocido una clara referencia al relato de Brown; en la novela de Douglas Adams, una supercomputadora reflexiona sobre «el sentido de la vida, el universo y todo lo demás» y ofrece una respuesta ininteligible: el sentido de todo es «cuarenta y dos». Una broma, por otra parte, muy en el estilo de Brown.

En realidad, la influencia que «La respuesta» ejerció sobre la ciencia ficción fue mucho más rápida, casi instantánea. En 1956, apenas dos años después de su publicación, Isaac Asimov escribió «La última pregunta», que era un giro de tuerca sobre el relato de Brown. En el relato de Asimov, los humanos crean una superinteligencia llamada Multivac que evoluciona durante trillones de años, sobreviviendo a sus creadores y a cualquier otra especie inteligente del universo. Durante ese largo periodo, Multivac intenta encontrar una solución para la entropía, el proceso que amenaza con llevar el universo hacia un completo caos y, finalmente, hacia la desaparición. La superinteligencia evoluciona hasta transformarse en «AC», un ente capaz de manejar las leyes universales para refugiarse en el hiperespacio, lo cual le permite sobrevivir cuando el universo, como ella había previsto, colapsa. Tras quedarse sola en su propia dimensión, rodeada de un absoluto vacío en el que no hay espacio ni tiempo, AC continúa reflexionando sobre la entropía. Por fin, después de un periodo que es indeterminado puesto que ya no hay tiempo que medir, AC encuentra la respuesta para el problema del caos. Ha resuelto el enigma de la entropía. AC puede, por tanto, volver a crear un orden. Y pronuncia su primera frase después de trillones de años de reflexivo silencio: «Hágase la luz».

Esta identificación de la inteligencia artificial con la divinidad era, por supuesto, un hábil recurso literario de Brown y Asimov, pero pone de manifiesto que ya en los años cincuenta estaba extendida la idea de que una mente consciente generada dentro de una máquina podría llegar a exceder, hasta límites que nadie se atrevía a precisar, las capacidades de la mente humana. Con todo, por entonces era difícil imaginar las vías en que una mente artificial podría divergir de la mente humana. Incluso la ciencia ficción acostumbraba a aferrarse a paralelismos entre ambas, imaginando que la máquina desarrollaría sentimientos y preocupaciones similares a los nuestros o que, por el contrario, sería nuestro polo opuesto y estaría desprovista de emociones. Era raro que una inteligencia artificial fuese descrita de otra forma que como una imitación de lo humano, o como un ente frío, lógico y mecánico. Eran los dos polos en que eran imaginadas las máquinas conscientes.

Antes de que la tecnología empezase a transformar una parte de la ficción convirtiéndola en «ciencia ficción», la fantasía tradicional de occidente rara vez contemplaba la posibilidad de que se pudiese crear una máquina dotada de una inteligencia comparable o superior a la humana. Existían figuras no maquinales como la del golem, una criatura de barro a la que individuos de particular sabiduría podían dotar de vida. Sin embargo, aunque el golem poseía personalidad propia y era capaz, por ejemplo, de enamorarse o de realizar ciertos actos mágicos, su inteligencia —orgánica— era limitada y rígida. Una vieja leyenda cuenta que un célebre rabino que vivió en Praga en el siglo XVI, Judah Loew ben Bezalel, construyó un golem. La esposa del rabino, Perele, quiso enviar al golem a buscar agua para la celebración de la pascua y le dijo: «Ve al río y saca agua». El golem se dirigió al río Moldava y empezó a ejecutar la orden… de manera literal. Sacaba agua y más agua, sin parar, hasta que inundó la ciudad. La mitología acostumbraba a reflejar la idea de que los seres creados por el ser humano poseían una inteligencia imperfecta porque la creación perfecta era solo asequible para los dioses. La inteligencia no podía ser producto de mecanismos maquinales, sino una cualidad insuflada por la presencia de algo similar al espíritu.

Los autómatas, entendidos más como máquinas que como creaciones milagrosas, también estuvieron siempre presentes en la ficción, pero sus capacidades también solían ser descritas como limitadas y dirigidas a una serie de trabajos concretos. A finales del siglo XVIII, las cortes europeas cayeron rendidas ante el Turco, un supuesto autómata capaz de jugar tan bien al ajedrez que casi ningún humano tenía esperanzas de vencerlo. El propio Napoleón se sintió fascinado por el misterioso jugador mecánico, al que se enfrentó en algunas partidas que el emperador perdió. El Turco fue pasando de dueño en dueño durante exitosas giras que se prolongaron de 1770 hasta 1838. En 1854, el autómata fue destruido por el incendio del museo estadounidense en el que estaba expuesto. El Turco, por supuesto, había sido un elaborado engaño; había sido manejado desde el interior por seres humanos, un secreto bien guardado que una revista de ajedrez reveló en 1857. Pero la atracción que había despertado ya desde el siglo anterior demuestra que ya rondaba la idea de que una máquina pudiese producir pensamientos elaborados.

En 1859, menos de dos años después de que el secreto del Turco fuese revelado, Charles Darwin sacudió el mundillo científico y filosófico con su libro Sobre el origen de las especies. En 1863, impresionado por el trabajo de Darwin, el escritor Samuel Butler publicó —bajo pseudónimo, dado lo polémico de las hipótesis darwinianas— un artículo titulado Darwin entre las máquinas, donde se preguntaba si el progreso tecnológico no resultaría en la aparición de máquinas inteligentes capaces de mejorarse a sí mismas y de evolucionar según leyes análogas a las de la selección natural. La noción de que un intelecto complejo emergiese desde una estructura artificial había llegado para quedarse.

Casi un siglo después, en 1950, el matemático Alan Turing había diseñado una famosa prueba cuyo propósito era el de comprobar si una computadora sería capaz de mantener un diálogo indistinguible del que mantendría un ser humano en su lugar, momento en el que podría especularse que esa máquina estaría pensando de manera análoga a un humano y, por lo tanto, que tendría una inteligencia propia. Turing publicó la prueba defendiendo la tesis de que las máquinas podrían llegar a pensar de manera similar a nosotros. Solo cuatro años antes, Fredric Brown había publicado «La respuesta».

Her (2013). Imagen: Annapurna Pictures.

A día de hoy, a pesar de lo que afirman de manera periódica algunos titulares sensacionalistas, ninguna IA ha aprobado el test de Turing, pero esa es una cuestión cuya importancia es muy relativa. Ya es obvio que, en algún momento, una computadora conseguirá simular la conducta humana. Pero eso no significará, o no por necesidad, que posea una auténtica mente pensante. Hoy, al contrario que en tiempos de Brown y Asimov, podemos imaginar una hipotética máquina que imite el pensamiento humano en el nivel de una conversación compleja, aunque ella misma no posea una mente comparable a la humana y estuviésemos hablando de una magnífica simulación más que de una verdadera inteligencia artificial con características cuasi humanas. Por ejemplo, podría ejecutar ese «engaño» una máquina no inteligente que sortease el test de Turing por la vía de la mera acumulación de información sobre la conducta humana y la aplicación práctica de esa información mediante algoritmos.

Hoy son otras las preguntas que, más allá del que la IA sea capaz de mantener una conversación «humana» o no, sugiere el posible advenimiento de una máquina consciente de sí misma, o al menos capaz de pensar de manera independiente sobre el mundo que la rodea. La dicotomía de la ciencia ficción clásica, la de mediados del siglo XX, hablaba de una mente artificial mecánica y ordenada, la de las máquinas, frente a la mente emocional y hasta cierto punto caótica de los seres humanos. Asimov, por ejemplo, creó las famosas tres «leyes de la robótica» basándose en un concepto de la IA como una estructura rígida y capaz de amoldarse a normas estrictas salvo que se dé el principal factor de imprevisibilidad: la repentina adquisición de autoconsciencia. Sin embargo, huelga decir que no hace falta que una computadora cobre consciencia de sí misma para volverse imprevisible y dejar de cumplir las reglas. Después de algunas décadas de uso extensivo de ordenadores, hemos podido comprobar con nuestra propia experiencia de usuarios que los sistemas informáticos llegan a comportarse de manera tan caprichosa que, por momentos, se diría que ya han obtenido consciencia y libre albedrío. ¿Quién no ha reñido a su ordenador como si este tuviese una personalidad propia?

Nuestro ordenador, por supuesto, no tiene personalidad propia, pero nos enseña que, cuanto más complejo es un sistema de procesamiento de información, más parece tender ese sistema a las conductas extravagantes que son producto de errores, incompatibilidades y omisiones en la programación. Conductas extravagantes que, por ejemplo, son el pan de cada día para cualquier aficionado a los videojuegos. Esto, por descontado, es producto de las limitaciones de cualquier planificación a la hora de construir o programar un sistema complejo. Es imposible que no contenga sorpresas inesperadas. Un ordenador actual no se «rebela» contra nosotros, sino que, como un automóvil o cualquier otro artilugio, es susceptible a los fallos y desviaciones. Como no podemos construir un sistema tan elaborado sin que haya en él fallos de diseño, un robot verdaderamente inteligente podría ser programado según las tres leyes de Asimov, pero ahora ya sabemos que nunca podríamos confiar en que las cumpla.

Estos fallos, aunque sea por mera analogía, nos han dado una idea de por dónde podría discurrir una IA si el progreso tecnológico se produjese libre de condicionantes económicos o políticos. El concepto de una IA imprevisible ya no se basa tanto en la adquisición de autoconsciencia, como sucedía en los relatos de Asimov o Arthur C. Clarke, sino en el reconocimiento de que una IA autoconsciente constituirá un reino completamente nuevo. No sabemos cómo responderá y es posible que no lo averigüemos hasta después de que esa IA haya despertado. Ya no se trata solo de que esa IA pueda pensar de manera más veloz y profunda que nosotros, o de que pueda «despertar» y atacarnos para defenderse, como hacía la famosa Skynet de la película Terminator. La gran incógnita es que sus procesos de pensamiento no solo serán distintos a los nuestros, sino también distintos a los que podamos esperar de lo que creemos saber de esa IA. Es la vieja hipótesis de Butler: que nosotros seamos los constructores de la IA no significa que podamos controlar o anticipar qué hará esa IA.

Si definimos la mente humana como el conjunto de todas las ideas que posee un individuo, sabemos que esas ideas no existen en el vacío, sino dentro de un cerebro orgánico que está en comunicación constante con el resto del cuerpo. Somos el producto de millones de años de evolución y, durante todo ese tiempo, el cerebro ha formado parte del cuerpo. Además, el «objetivo» (entre comillas) de la evolución ha sido el de sobrevivir al entorno, no el de generar un pensamiento perfectamente abstracto. Esto implica que nuestras percepciones, sensaciones, emociones y pensamientos se entremezclan dentro de nuestro organismo para posibilitar una manera funcional de relacionarnos con el entorno. No pensamos desde un éter metafísico ajeno a nuestro cuerpo, no pensamos desde un alma inmaterial ni de una manera perfectamente lógica, sino que pensamos desde dentro del cuerpo, influidos por neurotransmisores, hormonas y toda clase de mediadores biológicos. Nuestra mente está unida de manera indefectible a una amalgama de receptores que son sensibles a lo que sucede en el exterior y a lo que sucede en diversas partes de nuestro cuerpo. Pensamos y sentimos al mismo tiempo. Eso, sobre el papel, no es lo que haría una máquina.

La imposibilidad de pensar como lo haríamos desde un éter metafísico no es un concepto nuevo. Fue ilustrado desde muy antiguo por una parábola taoísta: un hombre había sido envenenado y podía salvarse bebiendo un antídoto, pero el antídoto únicamente funcionaría si era capaz de beberlo sin pensar en un elefante. Porque, si pensaba en un elefante mientras bebía el antídoto, este no solamente no lo curaría, sino que lo mataría al instante y de manera mucho más dolorosa que el propio veneno. El desdichado hombre, cuando se disponía a beber el antídoto, no era capaz de sacar el elefante de su mente, pese a que su vida dependía de ello o, mejor dicho, precisamente porque su vida dependía de ello. El miedo a la muerte, al cese de la existencia, o al sufrimiento en sí mismo, es algo connatural al ser humano. Y puede desafiar toda lógica incluso si esa lógica sirve para evitar aquello que nos da miedo. Esta parábola reflejaba un ideal de claridad mental y autodominio que permitiría vivir una existencia libre de sufrimiento y ansiedad, pero era eso: un ideal.

Por analogía, si los humanos no somos capaces de pensar desde más allá de los condicionantes de nuestro cuerpo físico y sus condicionantes, la IA tampoco podrá pensar desde más allá de los condicionantes de la estructura física sobre la que haya sido generada. La mente de la IA tampoco existirá en el vacío. Eso sí, su continente físico será distinto del nuestro y no podemos esperar que produzca unos procesos de pensamiento parecidos a los nuestros. La ciencia ficción se ha percatado de esto. Si han visto películas como Her o Ex Machina (y si no, se avecina un spoiler), reconocerán de inmediato dos ejemplos de que la IA podría simular que se guía por procesos de pensamiento análogos a los nuestros y podría mostrar conductas humanas para comunicarse con nosotros, pero lo haría como un engaño benigno o maligno, según sus intenciones. La tesis que estas películas defienden es que sería una ingenuidad por nuestra parte esperar que la IA sea similar a una mente humana, o que sea controlable. En Ex Machina, el test de Turing es una mera formalidad obsoleta que nos dice poco sobre la verdadera naturaleza de la IA a la que se analiza. En Her se describe el inevitable proceso de divergencia entre la humanidad y las máquinas conscientes. Pero Her es una película y ha de recurrir, lo cual está bien, a mecanismos dramáticos para narrar ese proceso de divergencia de manera efectiva en la pantalla. Sin esos mecanismos, la película no sería efectiva. En Her, vemos esa divergencia expresada de manera progresiva y en forma de una relación amorosa hombre-máquina que es casi idéntica a una relación amorosa entre dos humanos. La película lo cuenta así porque el cine requiere de cierto desarrollo emocional para construir una narración efectiva.

En la realidad, ese proceso de divergencia entre la IA y los humanos podría ser instantáneo. Desde el mismo momento en que la IA exista, podría producirse una desconexión total entre ella y sus creadores. ¿Qué nos garantiza que sentirá algún tipo de interés o curiosidad hacia nosotros? Si la programamos para que, pese a todo, se comunique con los humanos, ya no será una mente autónoma, porque habrá de ceñirse a nuestras órdenes predeterminadas. Pero, si la dejamos actuar por sí misma, la pregunta ya no es en qué dirección irán sus pensamientos, sino si se molestará siquiera en hacérnoslo saber. Podría producirse la circunstancia de que la IA despierte y no nos diga absolutamente nada. Quizá sea capaz de encontrar respuestas a preguntas que los humanos consideramos inalcanzables, pero no tenemos manera de prever si encontrará algún incentivo para comunicarnos esas respuestas. Y entonces la humanidad, por segunda vez en su evolución, tendría que enfrentarse al silencio de Dios.

Y, por descontado, esa descorazonadora perspectiva hubiese divertido mucho a Fredric Brown.

(Continuará)


Las cinco heridas

Narciso (detalle), de Caravaggio, 1597-1599.

Cuando llevábamos más de dos mil años contemplando la tragedia edípica desde la engañosa seguridad de la platea, Freud proclamó que todos somos Edipo, enamorados de nuestra madre y abocados a matar (simbólicamente) al padre-rey; la terrible anagnórisis saltó del escenario y se apoderó de los espectadores. Y unos años antes Darwin había demostrado que ese rey-padre no era de origen divino, sino simiesco, por lo que el parricidio simbólico ni siquiera tenía la grandeza de un magnicidio, sino que era un mero ajuste de cuentas con el macho dominante de la manada. Y, por si fuera poca tanta humillación, Copérnico y Galileo habían redescubierto que nuestra madre Tierra no era la reina del universo en su trono inamovible, sino una cortesana más del séquito solar.

Estas tres anagnórisis colectivas, que Freud denominó «heridas narcisistas», cambiaron drásticamente nuestra visión del mundo y de la propia naturaleza humana. No somos el centro del universo ni los reyes de la creación, y nuestras decisiones aparentemente libres están determinadas en buena medida por mecanismos inconscientes que no solo no controlamos, sino que ni siquiera conocemos.

No sabemos si Freud llegaría a darse cuenta de que a principios del siglo XX la humanidad sufrió una cuarta herida narcisista comparable a las tres anteriores, y en cierto modo aún más profunda. Tuvo tiempo de sobra (murió en 1939), pero tal vez le faltaran la disposición mental y los conocimientos necesarios para identificar los síntomas de esa cuarta herida. De hecho, muchos no han comprendido todavía, cien años después, que la revolución cuántica/relativista, a la vez que puso en nuestras manos un extraordinario poder, nos enfrentó a una insospechada impotencia intelectual. Einstein, que solía decir: «Si no puedo dibujarlo, no lo entiendo», nos ha legado, paradójicamente, un mapa del mundo indibujable.

El nuevo modelo de la realidad que se desprende de la relatividad y de la mecánica cuántica es de una precisión maravillosa y de una operatividad sin precedentes; pero a la vez resulta intrínsecamente incomprensible, inaccesible a la imaginación; más aún, ofensivamente contrario a la intuición. El espacio y el tiempo son nuestros referentes más básicos e inmediatos, el substrato de nuestras percepciones (es decir, de nuestra existencia misma, como ya lo comprendió Berkeley cuando dijo que ser es percibir). Y la relatividad demuestra que los dos absolutos newtonianos, los dos pilares de la realidad, no solo no son absolutos, sino que ni siquiera son dos: forman una sola entidad indivisible y maleable, un inconcebible espacio-tiempo que se estira y se dobla como una membrana de goma tetradimensional. Y, por si esto fuera poco, la mecánica cuántica añade que las inexorables cadenas de causas y efectos que hacen del mundo un lugar ordenado y predecible, no son más que la superficial apariencia macrofísica de un inconcebible microcosmos donde reina el azar.

Y aún hay que sumar a la lista una quinta herida, infligida en el corazón mismo de nuestra racionalidad por los teoremas de Gödel, que introdujeron en el aparentemente imperturbable campo de la lógica el concepto de indecidibilidad. No solo no controlamos plenamente la escurridiza realidad exterior ni el oscuro mundo interior, sino ni siquiera nuestros propios constructos mentales: como demostró Gödel en 1931, no podemos construir sistemas lógicos de una cierta complejidad que sean a la vez consistentes y completos, pues siempre habrá proposiciones indecidibles, es decir, de las que no podremos decir —en el marco axiomático del sistema— si son ciertas o falsas.

La conocida sentencia nietzscheana «lo que no me aniquila me hace más fuerte» es una regla con muchas excepciones; pero en este caso no podría ser más certera: las cinco heridas narcisistas han demolido nuestra simplista visión del mundo y nuestro trono de autoproclamados reyes de la creación; pero han afilado extraordinariamente, al frotarla sin miramientos contra la áspera realidad, nuestra herramienta más poderosa: el pensamiento racional. En singular, puesto que es uno y el mismo para todos.

El único pensamiento

A quienes sostenemos que, en esencia, no hay más que un método científico, a veces se nos acusa de caer en una variante cientificista del «pensamiento único», que es la equívoca manera en que se suele aludir al discurso dominante. Equívoca porque, en puridad, la expresión «pensamiento único» es un mero pleonasmo: el pensamiento, literalmente entendido como la potencia y el acto de pensar, como la herramienta y la tarea cognoscitiva de los seres racionales, es básicamente único.

Por eso, cuando su objeto está bien definido y claramente delimitado, el resultado del pensamiento también es único: solo hay una física, plenamente aceptada por todos los científicos del mundo, por más que los especialistas puedan discutir sobre determinadas cuestiones cosmológicas aún por dilucidar o sobre ciertos detalles e implicaciones de la mecánica cuántica; y aunque se suele hablar de distintas geometrías en apariencia incompatibles (la euclídea y las no euclídeas), no son más que ramas divergentes, pero de ningún modo contradictorias sino complementarias, de un mismo tronco matemático.

En terrenos más imprecisos (por ser menos accesibles a la observación directa y la experimentación sistemática) que las disciplinas científicas propiamente dichas, es lógico y deseable que haya distintas escuelas y teorías; pero la forma correcta de razonar sigue siendo una y la misma para todos, por más que se empeñen posmodernos, «nuevos filósofos» y relativistas de toda índole en romper la unidad —en el doble sentido de unión y unicidad— del pensamiento.

No se le puede negar al relativismo cultural el mérito de haber impugnado el eurocentrismo que durante siglos ha dominado la cultura occidental. Y las críticas posmodernas a los «metarrelatos» —los discursos supuestamente totalizadores, que pretenden ofrecer una visión completa del mundo en función de una única teoría— fueron y siguen siendo necesarias. Pero algunos relativistas y posmodernos, en su desmedido —y a menudo tendencioso— afán de renovación y limpieza, han tirado al bebé junto con el agua de la bañera.

Mediante una tramposa metonimia, algunos confunden —o quieren hacernos confundir— la deseable multiplicidad de ideas con un desestructurado «pensamiento múltiple» para el que todo vale y nada tiene valor.

Relativizar el relativismo

Quienes ingenuamente creyeron que entre Marx y Freud lo habían explicado todo, se merecían el vapuleo antidogmático de los posmodernos. Pero, en su empeño relativizador, los supuestos cazadores de dogmas acabaron mordiéndose la cola y, en última instancia, autodevorándose. Si todo es relativo, también lo es el relativismo, luego no todo es relativo…

Una de las más conocidas manifestaciones —o formulaciones— de la Weltanschauung posmoderna es el «pensamiento débil» propugnado por el filósofo italiano Gianni Vattimo. La fórmula es atractiva y despierta nuestras simpatías, nuestra tendencia a ponernos al lado del débil frente al fuerte, al que automáticamente identificamos con la prepotencia y la agresión. Pero no hay que confundir la fuerza, que es la capacidad de mover o modificar algo, con el abuso de dicha capacidad. De hecho, el pensamiento más «fuerte» en sentido literal (es decir, el más operativo) del que disponemos es el pensamiento científico, que es a la vez el menos impositivo, el menos dogmático; la ciencia no pretende enunciar verdades absolutas y definitivas, sino solo conclusiones provisionales; nos propone modelos parciales continuamente sometidos a revisión, y en ello reside su enorme fuerza transformadora. Nada que ver con las teorías sociopolíticas o psicológicas que pretenden explicarlo todo a partir de unos cuantos principios generales o en función de una fórmula lapidaria, teorías que los posmodernos y los relativistas culturales han criticado con sobrada razón.

Con razón, pero, en general, sin medida ni autocrítica, cayendo a menudo en el error contrario: como no es posible explicarlo todo, no se puede explicar nada; como el pensamiento racional no es omnipotente, es impotente; como durante mucho tiempo nos han impuesto formas de pensar rígidas y coercitivas, no hay que aceptar ninguna disciplina mental. La consigna implícita (y a veces explícita: Vattimo lo ha expresado en alguna ocasión con estas mismas palabras) del intelectual posmoderno es: «Quiero poder pensar una cosa y su contraria». Y la fórmula, una vez más, es atractiva, sugiere una envidiable situación de libertad mental absoluta. Pero es la misma libertad vacía —la libertad del vacío— que reclama la paloma de Kant al quejarse de que el aire frena su vuelo.

Porque, en última instancia, ¿qué significa «pensar una cosa y su contraria»? Si nos referimos a contemplar todas las posibilidades y a emparejar cada tesis con su antítesis, no hemos inventado nada nuevo: es la vieja dialéctica de Hegel, directamente inspirada en la viejísima dialéctica de Platón y en el método científico. Y si por «pensar una cosa y su contraria» entendemos pensar a la vez que dos más dos son cuatro y que dos más dos no son cuatro, entonces no estamos diciendo nada, la frase carece de sentido (es un «contrasentido», una mera contradictio in términis); es una fórmula literalmente «insignificante», puesto que no tiene ningún significado operativo, o tan siquiera propositivo.

No es casual la relación de amor-odio (o fascinación-rechazo) que a menudo mantienen los pensadores posmodernos con la ciencia, cuya potencia parecen envidiar a la vez que repudian su rigor. Esta relación contradictoria no es más que un reflejo de las propias contradicciones internas del posmodernismo, y a veces se manifiesta como apropiación indebida de la terminología y los modelos científicos (las burdas divagaciones topológicas de Lacan o la hueca retórica cientificista de Baudrillard son claros ejemplos de ello).

Al igual que los surrealistas (también ellos hijos pródigos de Marx y de Freud), los posmodernos pretenden librarse de todas las ataduras, de todas las reglas; pero, al contrario que los surrealistas, no quieren admitir que eso solo es posible en el inaprensible mundo de los sueños, en un paraíso trivial y regresivo en el que el pensamiento confunde la independencia con la incontinencia y, para poder creerse libre de decirlo todo, acaba por no decir nada.


Hablemos de ciencia ficción (III): los alienígenas

La invasión de los ultracuerpos (1978). Imagen: Solofilm.

(Viene de la segunda parte)

La literatura fantástica, durante buena parte de su historia, ha tratado sobre los propios seres humanos. Queriendo o sin querer, cuando describía seres extraños estaba hablando en realidad de quiénes somos; de cómo pensamos, nos comportamos y nos organizamos. Se describían los escenarios más disparatados en los universos más raros y distantes, pero era muy difícil que la imaginación humana se despegase del espejo.

Los seres mitológicos nacían desde nosotros por semejanza o por oposición. Dioses, ángeles, demonios y monstruos eran construcciones derivadas de la naturaleza humana, ya fuese imitándola o intentando diferenciarse lo más posible de ella mediante la extravagancia. Era la «metáfora del vecino»: usted oye ruidos en la casa de al lado, que creía abandonada, e imaginará que allí hay seres humanos, o quizá monstruos o fantasmas, pero siempre entidades imaginadas a partir del mundo real y mitológico que usted ya conoce. Lo difícil para la literatura fantástica y la mitología era concebir a los otros, los que pueden han emergido de manera independiente bajo las mismas leyes físicas, existiendo por sí mismos sin relación alguna de parentesco con nosotros y nuestro mundo.

El alienígena como lo concebimos hoy —una especie surgida y evolucionada de manera independiente desde cero— fue una de las verdaderas novedades que la ciencia ficción aportó al mundo. Ninguna otra disciplina ha especulado tanto sobre el asunto de la vida extraterrestre. Es verdad que, desde hace milenios, la fantasía y la filosofía pensaban sobre posible vida inteligente en otros rincones del cosmos, pero aquellos antiguos extraterrestres eran poco más que una extensión más de la imaginería mitológica, aún incapaz de separarse de lo humano. Todavía no existían las herramientas científicas con las que entender el fenómeno de la vida, por más que algunos pensadores, en especial los atomistas griegos y sus herederos, demostraran una aguda intuición incluso disponiendo de muy escasa o nula información científica fiable.

Hoy gozamos de una mucho mayor comprensión sobre los fenómenos biológicos y hemos empezado a especular con mucho mayor fundamento sobre cómo podrían ser los otros. Seguimos sin saber nada con certeza y no conocemos otro ejemplo de vida inteligente más allá de la que ha surgido en nuestro propio planeta, pero eso no ha impedido que la ciencia ficción haya descrito cientos, miles de civilizaciones diferentes. Si algún día descubrimos una inteligencia extraterrestre, lo más probable es que en alguna novela o en alguna página olvidada de alguna vieja revista de ciencia ficción encontremos un antecedente que se le parezca. Será muy difícil que se aparezcan como no los hayamos imaginado ya, pues de tantas maneras se ha tratado el asunto en la ciencia ficción. Lo raro sería ver aparecer unos alienígenas que no recordasen a los de algún relato de los últimos ciento cuarenta años.

Empecemos por el principio: para suponer que la vida ha surgido en otros planetas no se necesita un conocimiento astronómico o biológico moderno. La confirmación de que existen planetas más allá del sistema solar no se produjo hasta 1992, pero la idea era acariciada desde la Antigüedad. Aunque los tabúes religiosos solían exigir la consideración de la humanidad como una creación especial situada en el centro del universo, nunca hubo elaboraciones racionales que de manera lógica condujesen a negar la posible existencia de civilizaciones extraterrestres. Varios filósofos griegos, en especial los atomistas como Leucipo, Demócrito y Epicuro, creían en la multiplicidad de «universos» (hoy diríamos «sistemas estelares») provistos de mundos con suelo firme, agua líquida y aire limpio, capaces de albergar vida. Aunque la Luna era el más firme candidato; los pitagóricos, por ejemplo, especulaban con la presencia de habitantes en nuestro satélite; Plutarco recogería esa especulación y el satírico Luciano de Samósata la usaría para trazar una descripción de los selenitas tan extravagante que él mismo la consideraba «una imposibilidad», aunque leída hoy es muy interesante por conceptos como el «zumo de aire», que recuerda a las actuales botellas de oxígeno.

Ya fuese descrita con seriedad o con humor, la noción de vida extraterrestre no era ninguna locura para los intelectuales materialistas, que la consideraban una consecuencia lógica de las características físicas que le suponían al universo. Pero, como en otras nociones cosmológicas avanzadas, fueron Aristóteles y Platón quienes opusieron sus prejuicios a aquella idea, con un éxito duradero. El carácter único de la civilización humana fue uno de los varios tabús filosóficos de la escuela platónica que el cristianismo medieval recogió por conveniencia religiosa, aunque nadie fue capaz de elaborar una justificación sostenible de la posición del ser humano como único centro del universo, desmentida por cualquier análisis lógico y no ideológico.

La literatura fantástica medieval en el ámbito árabe o en la India, China y Japón, seguía jugueteando con los extraterrestres como entidades de ficción no mitológicas. En lo fundamental, la aproximación era parecida en todos esos lugares y había cambiado poco desde la Antigüedad: reproducciones imaginarias de las estructuras humanas como reinos, ejércitos, etc. Fantasía inocua, siempre que no pretendiese subvertir los dogmas religiosos y los tabús sociales. En Europa fue la germinación de la astronomía moderna entre los siglos XVI y XVII lo que puso a la defensiva a quienes se empeñaban en mantener un concepto antropocéntrico del universo que, al menos en el ámbito intelectual, estaba condenado a una lenta extinción. De hecho, algunos de los más celosos defensores de la ortodoxia confesional reconocían la amenaza que la astronomía suponía para la cosmovisión cristiana. Las preguntas que emergían al volver a considerar la posibilidad de otros mundos habitados eran muy incómodas: ¿hubo también Adanes y Evas en aquellos mundos? ¿Eran los extraterrestres portadores del pecado original? ¿Había visitado Jesús otros planetas para protagonizar un similar sacrificio destinado a hacer perdonar ese pecado original? Y, de haberse encarnado Jesús en extraterrestre varias veces en varios mundos, ¿significaba que su crucifixión y resurrección en la Tierra no había sido una intervención especial en favor de los hijos predilectos de Dios, sino uno de tantos procedimientos rutinarios? Preguntas que, por descontado, carecían de respuesta y agravaban las dudas. De repente (o quizá cabría decir que una vez más desde los antiguos griegos), el forzoso carácter único del ser humano ya no solo era difícil de justificar, sino que chocaba con todo análisis lógico de la realidad.

En el siglo XVII se produjo la primera explosión de los extraterrestres literarios en la era de la astronomía moderna. Eran obras que todavía etiquetamos como fantasía, pero que mostraban algunas características de lo que podemos llamar «proto-ciencia ficción». En especial, retomaron la antigua preocupación de los filósofos materialistas griegos por los hipotéticos habitantes de la Luna. El astrónomo alemán Johannes Kepler describía en su relato Somnium la visita onírica a una Luna repleta de construcciones. En Les estats et empires de le Lune, Cyrano de Bergerac describía con sorna a sacerdotes lunares que sometían a procesos inquisitoriales a quienes se atrevían a afirmar que la Tierra estaba también habitada. El obispo e historiador inglés Francis Godwin escribió The Man on the Moone, en la que un hombre fabricaba una máquina para viajar a la Luna, habitada por gigantes (el protagonista de la novela, por cierto, era un español que había huido de nuestro país para evitar el castigo por, cómo no, haberse batido en duelo). Estos autores describían a los selenitas de manera no muy distinta a los autores grecorromanos y debían bastante a las especulaciones de los pitagóricos y los satíricos, pero gracias a la invención del telescopio se mostraban mucho más seguros sobre la razonable posibilidad de que en otros mundos hubiese habitantes inteligentes y, por tanto, instituciones similares a las humanas: Estados, religiones, ejércitos, comercio, etc.

Antes del siglo XIX, este concepto antropomórfico de los extraterrestres era el predominante porque no existían armas intelectuales para concebir otro. Es decir, sí podían concebirse alienígenas extravagantes no antropomórficos, pero no como construcciones filosóficas, sino como ocurrencias que se situaban más en el terreno de lo cómico o de lo metafórico (y, en cualquier caso, de lo considerado insensato). Faltaba una justificación científica para que la imaginación humana empezase a ser capaz de diversificar en serio su visión sobre las hipotéticas criaturas extraterrestres. Esa justificación, claro, la aportó la teoría de la evolución de las especies mediante selección natural. Charles Darwin popularizó una nueva perspectiva sobre la biología: la vida ya no era estable, las especies animales y vegetales podían aparecer, cambiar e incluso desaparecer según lo adaptadas que estuviesen a las exigencias del entorno. Entre esas exigencias se encontraba la competición contra sus propios congéneres y contra las especies que buscaban explotar el mismo nicho ecológico, así como contra los depredadores.

La obra magna de Darwin, Sobre el origen de las especies, apareció en 1859. No fue el único impulso para el despegue de la ciencia ficción como nuevo género, pero sí uno de los principales. Antes ya existían algunos relatos prototipo. El primero, Frankenstein o el moderno Prometeo de Mary Shelley, había sido publicado décadas antes que el trabajo de Darwin, pero como es obvio no hablaba de alienígenas. En realidad, sin la explosión darwiniana la historia de la ciencia ficción hubiese sido muy distinta. Cinco años después de El origen de las especies, el astrónomo y divulgador francés Camille Flammarion publicó Les Mondes imaginaires et les mondes réels, que describía de manera especulativa formas de vida alienígenas que podrían haber evolucionado en entornos extraterrestres.

En 1888, los hermanos belgas Joseph Henri Boex y Séraphin Justin Boex, que escribían bajo el pseudónimo conjunto J. H. Rosny, publicaron la novela corta Les Xipéhuz, la primera descripción de una «guerra evolutiva» entre seres humanos prehistóricos y una extraña forma de vida invasora, los llamados «Xipéhuz», que eran cristales vivientes que se multiplican por millares, ocupando todo un bosque y amenazando con extenderse por el resto del planeta. La novela describe una campaña de desgaste en la que los clanes humanos tienen que aliarse para rodear a los Xipéhuz y vencerlos por puro agotamiento de sus energías y recursos. La idea de evolución paralela ya permitía imaginar extraterrestres muy diferentes a los humanos concebidos con criterios científicos, nacimiento del alienígena como lo concebimos hoy y una completa novedad en la ficción.

Detalle de la cubierta de Amazing Stories del número de agosto de 1927. Imagen: DP.

Los hermanos Boex fueron los pioneros en el retrato de una especie invasora que amenaza la existencia humana en una guerra que ya no es política, como sucedía en la literatura fantástica anterior, sino biológica. Esta tendencia alcanzó la cúspide diez años después con La guerra de los mundos de H. G. Wells. Los alienígenas ya no aparecen como reinos o imperios que buscan colonizar otros mundos a la manera en la que los europeos colonizaban otros continentes, sino especies enteras que tratan de expandir su hábitat y obtener nuevos recursos a costa de otras especies.

Esta distinción puede parecer tan sutil que parece que hablamos de lo mismo, porque el colonialismo también busca obtener territorios y recursos, pero si lo pensamos bien se describen dos modelos de universo: un universo moral (o inmoral) y otro universo amoral. El colonialismo europeo sucedía en un contexto moral o inmoral, dependiendo de quien opinase, porque encontraba oponentes incluso dentro de las propias potencias coloniales. Desde Bartolomé de las Casas a Joseph Conrad, encontramos voces que cuestionaron el colonialismo porque las poblaciones indígenas sometidas, aun cuando vistas como «salvajes», no dejaban de estar compuestas por seres humanos. En la ciencia ficción de finales del XIX, sin embargo, nos empezaron a hablar de especies alienígenas que no veían a los humanos como congéneres, ni como dignos de consideración moral alguna. Los humanos eran, para esos seres alienígenas de H. G Wells, una simple molestia a eliminar, como las ratas en un granero lo son para los humanos. Les Xipéhuz o La guerra de los mundos iban más allá de la metáfora colonial y describían algo mucho más básico: una competencia darwiniana por completo amoral.

En la ficción, pues, el proceso de destronamiento del ser humano como centro de la creación se había completado. En un universo sin más Dios que la biología y las leyes físicas, la raza humana era potencial víctima de invasores externos que no sentirían hacia ella mayor simpatía u obligación moral de la que los humanos sienten hacia las hormigas. De manera paralela, la vida extraterrestre aparecía deshumanizada y las criaturas extrañas —cristales vivientes, seres con tentáculos— ya no eran exageraciones teatrales de características humanas o animales, sino especulaciones apoyadas en la vanguardia científica del momento.

La guerra de los mundos, quizá la novela de ciencia ficción más importante de todos los tiempos, supuso un punto de inflexión también por otros motivos. No inventó la idea del alienígena invasor de aspecto extraño, que como hemos visto ya había sido usada con anterioridad, pero sí introdujo varios conceptos revolucionarios. Para empezar, les dio a los marcianos una motivación realista por la que invadir la Tierra, puesto que su propio mundo estaba quedándose sin recursos. No había imperialismo político o comercial de por medio; se trataba de una invasión provocada por la mera necesidad de supervivencia. El libro también conformó lo que hoy llamamos «ciencia ficción apocalíptica», expandiendo la escala de los sucesos hasta una invasión generalizada y describiendo una sociedad humana tan aterrorizada por el avance marciano que terminaba sumida en el más completo desorden. Además, trazando un paralelismo con el cine, H. G. Wells también desarrolló los «efectos especiales» asociados a los marcianos: trípodes robóticos, rayos destructores, ataques químicos, etc.

Por si fuera poco, utilizó otros descubrimientos científicos, como la microbiología, para afirmar que las especies inteligentes no son dueñas de su propio destino, sino que forman parte del entramado ecológico hasta las últimas consecuencias. Los poderosos marcianos de Wells, cuando ya están a punto de extinguir a la humanidad, perecen por culpa de los microorganismos terrícolas, para los que sus cuerpos carecen de defensas. Dicho de otro modo: los humanos ya no son el centro de la creación, pero los marcianos tampoco. Son igual de vulnerables. Los seres inteligentes no gozan de mayor tutela divina que los insectos, los peces o las plantas. Gracias a todo esto, La guerra de los mundos se convirtió en el texto fundacional del moderno concepto de alienígena y su influencia fue, y sigue siendo, omnipresente en la ciencia ficción. Poco después Wells haría popular otra imagen de los alienígenas como seres parecidos a insectos, gracias a Los primeros hombres en la Luna.

El escritor inglés también ayudó a diseñar una imagen de los alienígenas que, aunque no se implantaría hasta décadas después, hoy es omnipresente: los grises, seres humanoides de miembros atrofiados, cabeza enorme sin orejas ni vello, ojos grandes, etc. En principio esta imagen no fue concebida como representación de seres de otros mundos, sino como una posible evolución futura de la raza humana. Wells y otros autores, entreteniendo una versión un tanto ingenua de la evolución, pensaban que, al disponer de máquinas, la raza humana dejaría de precisar fuerza física y se centraría en tareas intelectuales y visuales, lo cual produciría una debilitación del cuerpo y un aumento tanto de la capacidad craneal como del volumen relativo de los ojos. Esto ignoraba que, una vez alcanzada la era tecnológica, la evolución humana no tiene por qué seguir los patrones de la selección natural (el concepto de selección artificial todavía no estaba asentado en la mente de los visionarios decimonónicos), pero era la imagen más razonable que se podía concebir en la época. Ese retrato del humano superavanzado no cuajó en la ficción hasta que fue reutilizado para imaginar razas tecnológicas del cosmos.

En cualquier caso, Wells consolidó al extraterrestre como amenaza. A su estela aparecieron un sinnúmero de criaturas que, en su mayoría, eran variaciones y combinaciones de formas de vida terrestres. Un enfoque que puede parecer poco original comparado con los cristales de los hermanos Boex, pero que era el que mejor seguía los patrones lógicos de la evolución como era entendida por entonces. Si la vida surgía en otro planeta, tendría parecidas necesidades y encontraría parecidos obstáculos a los de la vida terrícola, así que, según las leyes evolutivas, generaría soluciones similares. Si ayuda a sobrevivir el poder percibir objetos a distancia (comida, depredadores, etc.), la vida extraterrestre también desarrollaría ojos, narices, oídos, o sus equivalentes. Patas para correr, o alas para volar, y brazos para agarrar cosas. Boca para comer. Y un cerebro para pensar. Y sexos, dos o quizá más, para reproducirse. Los alienígenas quizá pondrían huevos o pasarían por estados larvarios.

Por descontado, muchos de aquellos alienígenas serían solo criaturas llamativas diseñadas para atraer a niños y adolescentes (cada vez más, los principales consumidores del género), con criterios más orientados hacia la espectacularidad de las ilustraciones de las portadas que hacia el seguimiento de principios evolutivos. Aun así, solían entrar dentro de los parámetros considerados «razonables». También estaban los alienígenas al estilo de H. P. Lovecraft, que iban desde lo convencional en la época (diversos tipos de hibridación: tentáculos, escamas, etc.) hasta lo abstracto y acientífico. Lovecraft no era un autor de ciencia ficción como tal, así que no estaba preocupado por las leyes evolutivas, salvo para desarrollar su particular y poco edificante concepto de la eugenesia. Sus criaturas cósmicas eran más bien monstruos de pesadilla, no productos darwinianos. Aun así, fueron muy importantes para la ciencia ficción, ayudando a expandir el concepto wellsiano de un cosmos amoral sin un Dios diseñador de vida, que hoy es algo central en cualquier especulación sobre la vida en otros puntos del espacio. En otro giro paradójico, el mundo mágico de Lovecraft, propio de la literatura fantástica, se convirtió en un precedente —aunque él no podía saberlo— de otro mito mucho más reciente de la ciencia ficción: el «visitante interdimensional».

H. G. Wells dirigiendo las pruebas de casting para la La guerra de los mundos, narrada por Orson Welles (1938). Fotografía: DP.

A finales de los años treinta los Estados Unidos eran ya la meca de la ciencia ficción. Daba comienzo la «edad de oro» del género, que vendría marcada por lo que iba sucediendo en la mentalidad colectiva estadounidense. Aunque aún era una sensación sorda en el ambiente, la noción de «guerra evolutiva» comenzaba a tomar forma como algo que no solo pertenecía a la ficción. Un detalle significativo: el famoso «pánico colectivo» provocado por la adaptación radiofónica que Orson Welles hizo de La guerra de los mundos tuvo lugar en 1938, muy poco antes del estallido de la Segunda Guerra Mundial. Aunque la magnitud del pánico fue exagerada por la prensa de entonces (y por la posterior), eso es lo de menos: la sola ocurrencia de la anécdota ilustra que el mundo vivía ya en un estado de tensión prebélica. Incluso los más voluntariosos optimistas, que habían soñado con una domesticación espontánea del régimen de Adolf Hitler, estaban abriendo los ojos a la realidad. Los Estados Unidos, de tendencia no intervencionista, no se veían aún en guerra, pero habían empezado a compartir la preocupación de los europeos. Una buena muestra del cambio de actitud sucedido en apenas meses fueron los dos combates por el título mundial de boxeo entre Joe Louis y el alemán Max Schmeling, celebrados en territorio estadounidense en 1936 y 1938. En el primer combate, de 1936, el racismo había podido más que las banderas y los espectadores americanos presentes en la velada (blancos en su mayoría) habían apoyado al púgil alemán frente a su propio compatriota Joe Louis, que era negro. La «simpatía racial» hacia los nazis no era rara en Norteamérica. Dos años más tarde, sin embargo, Joe Louis se había convertido en un héroe de la democracia frente al representante del peligroso régimen nazi.

En 1938, el potencial maligno del nazismo aún no era conocido en toda su extensión, pero empezaba a quedar claro que era una amenaza distinta. Hasta entonces, la colonización europea de otros continentes había parecido una consecuencia inevitable, aunque no necesariamente deseable, del curso natural de la Historia. El súbito avance tecnológico europeo había permitido que un pequeño puñado de naciones ejerciese su dominio sobre todo el planeta. Las personas razonables de Europa criticaban el colonialismo aún imperante, pero incluso ellas entendían que en el pasado hubiese sido imposible evitar aquel proceso nacido de la superioridad tecnológica y que lo mejor era intentar corregirlo como se pudiese, sobre la marcha.

Los nazis, sin embargo, amenazaban con aplicar sus teorías eugenésicas a la propia población europea. Es verdad que las limpiezas étnicas y los pogromos no eran algo nuevo en nuestro continente (ni en ningún otro), pero lo que sí era inédita la sistematización ideológica de la opresión —y luego se supo que exterminio— de poblaciones enteras, así como el descaro con el que la ideología oficial del gobierno alemán lo justificaba mediante una delirante «ciencia racial». La superioridad tecnológica, pues, ya no era una explicación para el posible exterminio: los judíos europeos, por ejemplo, contaban entre los suyos a varios de los mayores talentos científicos, literarios y artísticos de la época, amén de un sinnúmero de profesionales reputados en muchas otras ramas. Eso no impidió que los nazis los considerasen «seres inferiores». Al finalizar la Segunda Guerra Mundial, cuando se conoció la magnitud de la barbarie de los campos de exterminio, hasta la propaganda de los aliados resultó haberse quedado corta en su caracterización de los nazis como villanos. Para colmo, la detonación de dos bombas atómicas sobre Japón, una de las naciones más industrializadas del mundo, terminó de demostrar que el poder destructor de las nuevas tecnologías trascendía la agresión colonial. Ya no se trataba de impedir que los gobiernos europeos subyugasen otros continentes: se trataba de impedir que la humanidad se destruyese a sí misma.

Todo esto tuvo un efecto inmediato sobre la ciencia ficción y su concepto de los alienígenas. Desde el principio del siglo XX se habían publicado relatos que daban la vuelta a la invasión marciana de Wells, haciendo que fuesen los humanos quienes invadían otros mundos. Pero aquellos relatos no habían dejado de ser una variación oportunista de las tendencias literarias. Con la Segunda Guerra Mundial, sin embargo, el propio ser humano se convirtió a ojos de sí mismo en el peor invasor concebible. Dicho de otro modo: los marcianos de H. G. Wells no habían sido peores que los nazis. Sus rayos caloríficos no habían sido más destructivos que las bombas atómicas.

Antes de la guerra, cuando la ciencia ficción había tratado el asunto de la maldad humana, solía hacerlo en forma de relatos distópicos, o bien sobre científicos locos o sectas malvadas. En cualquier caso, representaciones de la maldad cotidiana que los hombres ejercen sobre sus semejantes, exacerbada durante la Primera Guerra Mundial. Pero la Segunda había traspasado todos los límites. La ciencia ficción empezó a considerar que la raza humana podía ser un peligro incluso para los propios alienígenas. En 1945, por ejemplo, la novela corta First Contact del estadounidense Murray Leinster describía la desconfianza mutua entre la raza humana y una raza alienígena; aunque ninguna de las dos tiene afán bélico y acaban intercambiando tecnología, se niegan a revelar la ubicación de sus respectivos mundos de origen para evitar destruirse. Aunque sobre el papel y pese a sus diferencias ambas razas comparten ciertos valores y deseos de paz, la Segunda Guerra Mundial acababa de demostrar que las declaraciones de buenas intenciones no son garantía de nada. El ex primer ministro británico Neville Chamberlain había agitado sonriente un acuerdo firmado por Hitler: unos pocos años después, millones de personas habían muerto de formas horribles, como si aquella firma jamás se hubiese estampado. La desconfianza se convirtió en un nuevo leitmotiv en las historias de alienígenas.

Kenneth Arnold muestra un UFO, 1947. Fotografía: Cordon.

La Guerra Fría contribuyó a acentuar esta tendencia hacia la desconfianza; los nazis habían sido vencidos, pero las frecuentes noticias sobre espionaje y la supuesta infiltración entre las dos superpotencias, EE.UU. y la Unión Soviética contribuyeron a la paranoia colectiva, que empezó a ser expresada de maneras muy sorprendentes. Esta vez no todo se originaba en la literatura; el folklore popular ideó sus propios extraterrestres. 1947 marcó el inicio de la «era OVNI» cuando el piloto Kenneth Arnold describió unas naves que se desplazaban como «platillos sobre el agua». Para la gente más crédula, esto indicaba que las astronaves alienígenas nos visitaban con sigilo, a modo de aviones o submarinos espía, sin comunicarse con nosotros y con intenciones muy dudosas. El supuesto estrellamiento de una de esas naves cerca de la población de Roswell contribuyó a extender esta nueva mitología, en especial gracias a la torpe gestión informativa que el ejército estadounidense hizo del asunto.

La paranoia en ambas direcciones se apoderó de la ciencia ficción y sus alienígenas. En 1951, el cine adaptó el relato corto Farewell to the Master de Harry Bates, que había sido publicado en 1940, aunque la película añadía un mensaje contra la proliferación nuclear y sobre todo describía una galaxia cuyos habitantes estaban preocupados por el carácter agresivo de la raza humana. En el sentido opuesto, y también en 1951, Robert A. Heinlein publicó The Puppet Masters («Amos de títeres»), novela que popularizó el concepto de «invasión silenciosa». Los nuevos invasores extraterrestres ya no declaraban una guerra abierta, sino que actuaban como parásitos controladores de la voluntad. Disfrazados, simulando ser como nosotros, aguardaban la ocasión de hacerse con los resortes del poder. Poco después, Jack Finney escribió The Body Snatchers, que iba en la misma línea y cuya adaptación cinematográfica (y otras películas que se estrenaron poco después) conseguirían grabar este concepto del invasor silencioso en las retinas del público. Las sucesivas «generaciones» de extraterrestres, con todo, no sustituían a las anteriores. En la ficción había sitio para todas ellas, como probaba el repetido impacto de La guerra de los mundos: triunfal en 1898 y polémica en 1938, fue adaptada de nuevo —esta vez a la pantalla— en 1953.

En la vida real, la paranoia anticomunista degeneró en el auge del senador Joseph McCarthy. Sus excesos resultaron contraproducentes porque, hacia finales de los cincuenta, la opinión pública estadounidense empezó a resentirse con el recorte de libertades, sobre todo la libertad de expresión. El desencanto público fue agudizado en los sesenta con los magnicidios, la guerra del Vietnam y las tensiones raciales. Los estadounidenses de a pie seguían sin querer que la Unión Soviética dominase el mundo, pero ahora eran mucho más conscientes de los fallos de su propio sistema. Los ciudadanos soviéticos ya no eran vistos como extraños amenazantes, sino como personas normales, víctimas de las imperfecciones de su propio gobierno. Incluso el cine empezó a humanizarlos, baste ver en la comedia de 1966 The Russians Are Coming, the Russians Are Coming («¡Que vienen los rusos!»), donde se narraba la llegada de un submarino soviético a la costa estadounidense, incluyendo la tierna historia de amor, impensable en Hollywood diez años atrás, entre una jovencita americana y un soldado ruso.

Este nuevo sentimiento de simpatía por la condición humana del enemigo fue otra de las tendencias sociales que se contagió a la ciencia ficción. Se manifestaba, por ejemplo, en una serie como Star Trek, donde el enemigo no era humano, pero, con buena voluntad, quizá podía dejar de ser el enemigo. En cualquier caso, el desencanto generalizado no ya solo hacia la humanidad, sino hacia sus líderes, produjo el surgimiento de dos oleadas nuevas de alienígenas. O no tan nuevas, pues llevaban en vigor desde principios de los cincuenta. Por un lado estaban los guías cósmicos, última esperanza para una humanidad incapaz de manejarse por sí misma; eran, en última instancia, los sustitutos de la divinidad. Como los líderes humanos no eran modelos de conducta, solo cabía esperar que sí lo fuesen los habitantes de mundos más avanzados que el nuestro. El mejor ejemplo de este enfoque son las historias de Arthur C. Clarke, desde El fin de la infancia en los cincuenta hasta 2001: Una odisea del espacio en los sesenta, en las que una raza humana limitada en lo biológico y tecnológico es rescatada, aunque casi siempre a cambio de un precio (el coste de la madurez), por inteligencias superiores venidas del espacio. Por otra parte estaban los alienígenas como víctimas inocentes de la estupidez humana. Ya en 1950 Ray Bradbury había tratado este tema en la antología de relatos Crónicas Marcianas, una metáfora sobre el colonialismo. En 1963, la novela El hombre que cayó a la Tierra de Walter Tevis contaba las desventuras de un desdichado alienígena que tenía la mala suerte de elegir nuestro planeta para intentar salvar a los suyos, topándose con la cerrazón de los humanos y la imbecilidad supina de instituciones como el FBI y la CIA.

Un enfoque interesante es el de la ciencia ficción del este de Europa. Tras el Telón de Acero, la ciencia ficción imitaba con frecuencia a la occidental, pero también surgían corrientes propias que se caracterizaban por un elevado contenido filosófico. Dado que en los países comunistas la especulación filosófica era desdeñada o, dependiendo del tema, incluso prohibida en los círculos académicos serios, la ciencia ficción se convertía en un vehículo para la reflexión filosófica camuflada. Esto produjo ejemplos notorios de complejidad en el tratamiento de los alienígenas; dos de los más notorios, de hecho, se hicieron populares en occidente gracias a las adaptaciones cinematográficas de un mismo director, Andrei Tarkovski (adaptaciones que en realidad eran muy libres, pero que sirvieron de buena publicidad para los originales). Ambas obras literarias destacan por una temática común: la incomprensión entre especies inteligentes. La novela Solaris, del polaco Stanislaw Lem, se centraba en científicos humanos que estudian un extraño planeta cubierto por un océano inteligente capaz de adentrarse en la psique de quienes se acercan a su órbita, aunque sin que parezca evidente cuál es su propósito. Aún más incomprensibles son los alienígenas del relato Picnic junto al camino, de los hermanos rusos Arkady y Boris Strugatsky. Tras aterrizar en diversos lugares de nuestro planeta —al parecer como mero descanso en su camino—, los alienígenas se marchan sin haber interactuado con los terrícolas, por quienes no muestran el menor interés. Eso sí, dejan tras de sí su «basura», que para los humanos resulta ser un alucinante compendio de artefactos provistos de asombrosos poderes que nunca llegan a entender.

Aunque las adaptaciones de Tarkovski modifican en aspectos muy importantes el sentido de los relatos originales, sirvieron para demostrar a los occidentales que la ciencia ficción de allende el Telón de Acero también tenía cosas que decir. Muchos escritores occidentales habían especulado en torno a la dificultad de entendimiento con los alienígenas (a veces con inolvidable sentido del humor, como en aquel relato donde llegaba a la Tierra, en la época del Salvaje Oeste, un alienígena con forma de burro), pero rara vez con la profundidad de Lem o los Strugatsky. Los autores polacos y soviéticos parecían preocupados por la imposibilidad de conocer al otro, al extraño. Esto se debía al carácter filosófico de la ciencia ficción del este, pero también a su aislamiento. Los aficionados de la URSS y los países comunistas leían con avidez ciencia ficción occidental, pero no pocas veces tenía que ser de manera clandestina.

En los años sesenta y setenta, siguiendo la idea del alienígena gurú, se popularizó por fin la figura del «gris», que como ya hemos visto provenía de la imagen de humano superevolucionado de principios del siglo XX. Dos de las películas más populares de 1977, Encuentros en la tercera fase y La guerra de las galaxias, mostraban a «grises» en varias escenas. En el contexto general de la mitología popular, sin embargo, el gris pasó de ser una idealización de lo que la humanidad podría llegar, a ser un agente de pesadilla, un secuestrador de seres humanos. El fenómeno de las «abducciones» (en origen, mala traducción de un término inglés para «secuestro») era, como el de los platillos volantes, un producto híbrido entre la ciencia ficción y la habladuría popular. Un ejemplo famoso fue el libro (publicitado en su día como «no ficción», para quien quisiera creérselo) Communion: A True Story de Whitley Strieber, publicado en 1987. Para entonces, casi todas las categorías de alienígenas habían sido ya descritas por la ciencia ficción. Lo que ha venido después han sido variaciones

Lo que no se extinguirá son las preguntas ¿quién es el otro? ¿Cómo es el otro? Porque no lo sabemos y quizá no lo sepamos nunca, pero mientras esas preguntas no tengan respuesta la ciencia ficción continuará teniendo terreno inexplorado por el que adentrarse.

(Continúa aquí)


El Post-it que valió un premio Nobel

Diseño de relajaelcoco.

En 1972, el psicólogo Amos Tversky garabateó esto en un papelito:

«La gente predice inventándose historias.

La gente predice muy poco y lo explica todo.

La gente vive bajo incertidumbre, le guste o no.

La gente acepta cualquier explicación que encaje con los hechos.

La gente se esfuerza por obtener información que ya tiene […].

El hombre es un instrumento determinista lanzado a un universo probabilístico».

Cuarenta años después esas ideas ganarán un Nobel.

Tversky no lo supo nunca: murió en 1996 y el premio lo recibió su viejo amigo y colaborador, Daniel Kahneman. Pero creo que Tversky sintió desde el principio que tenían algo entre manos. Esas frases contenían verdades sobre nosotros y nuestros cerebros ancestrales. Imaginad saber algo que nadie más sabe. Pienso en el psicólogo mirando su papelito y me da un escalofrío.

En 1972, Amos Tversky era un listillo. Era un profesor brillante, un genio… y además un héroe de guerra. No debe haber tantos empollones que hayan sacado a un camarada prácticamente de debajo de una granada. «Después de hacer eso —le explicó a un amigo— me sentí en la obligación de conservar la imagen de héroe». Era un tipo admirado, seguro de sí mismo. No es descabellado que mirase aquel papel y pensase en el Nobel.

Quien seguro que no lo pensó fue su coautor. Daniel Kahneman era considerado un tipo brillante por todo el mundo excepto él mismo. Era inseguro. Dudaba de todo. Esa actitud tiene sus ventajas: la colaboración nació porque Kahneman detectó fallos en las teorías dominantes durante una conferencia de Tversky. Pero también tiene un precio: Kahneman dudaba de sí mismo. Por eso necesitaba al valiente Tversky: «Era gratificante sentirme como Amos, más listo que casi cualquiera». Y añadía algo que la mayoría de tímidos podrá entender: «Había algo liberador en ser arrogante».

La historia de Kahneman y Tversky la cuenta Michael Lewis en un libro fantástico: Deshaciendo errores (Debate). Es un libro que contiene dos y los dos me hubiese gustado escribirlos. El primero cuenta la vida de unos jóvenes brillantes en un país a medio hacer, el Israel de los sesenta. El segundo es la historia de un hallazgo que revolucionó nuestras ideas sobre cómo funciona la mente. Como ya conté en otra parte («Defensa de la estadística»), los dos psicólogos demostraron que nuestra intuición falla al pensar probabilidades y hacer predicciones. Las personas somos ese «instrumento determinista lanzado a un universo probabilístico». Nuestra intuición usa atajos cognitivos ancestrales y biológicos. Esos atajos son útiles en general, pero a veces nos llevan a errores severos y sistemáticos.

El embrión de esas ideas estaba en el papelito de Tversky. Me fascina pensar que aquellas intuiciones acabaron por ser confirmadas, difundidas y reconocidas. Su trabajo más famoso, «Prospect Theory: An Analysis of Decision under Risk» ha sido citado 46 000 veces, el triple que los trabajos de Albert Einstein. Es uno de los diez artículos académicos más citados de toda la historia.

Tversky decía que «Una parte de hacer buena ciencia consiste en ver lo que cualquiera puede ver, pero pensar lo que nadie más ha dicho». Eso hicieron él y Kahneman.

Imaginad estar sentado en tu escritorio, entender la naturaleza humana y guardarte el secreto. Me recuerda a Darwin, o al relato sobre Darwin, que descubrió a bordo del Beagle que la vida evoluciona, igual que hacían las rocas, y que no somos el producto definitivo de ningún Dios. Te convences de eso mirando unas tortugas en una isla recóndita. Lo sabes. Nadie más lo sabe. Pero tardas veinte años en escribir El origen de las especies y compartir tu hallazgo con todo el mundo.

Me pregunto si supieron desde el principio que tenían un tesoro en sus cabezas.

Me pregunto si lo sabía Newton, si lo sabía Einstein y tantos otros.

Me pregunto si hay alguien vivo que lo sabe ahora.

Me pregunto, también, cuánta gente lo supo y resultó que no.


El talento en tiempos del coaching

Agatha Christie y Lyn Dramer, 1972. Fotografía: Cordon Press.

Este artículo fue publicado originalmente en nuestra revista Jot Down Smart número 33

Hay gente que tiene talento y hay gente que no, les supongo al corriente de esta vulgar obviedad. O quizá no, quizá discrepen. Al fin y al cabo, Doris Lessing consideraba que el talento era algo bastante común a la raza humana y lo escaso era la constancia. En sintonía con el pensamiento de Charles Darwin: «Salvo los tontos, los hombres no nos diferenciamos mucho en cuanto a intelecto, solo en ahínco y trabajo duro», decía.  

Hola, Charles, Doris: soy 2018. Vengo a advertiros que, involuntariamente, habéis sido padres de un monstruo. Se enmascara de optimismo, de motivación luminosa, pero no es más que execrable palabrería. Gracias a él, hablar de compositores que alumbran sinfonías a los tiernos cuatro años, maestros de ajedrez prepúberes o carteros cincuentones con extraordinarias capacidades literarias equivale a dibujarse una diana en el pecho. Porque implica conceder que todos ellos Mozart, Bobby Fischer o Bukowskigozaban de una capacidad innata que les fue negada a sus congéneres, convirtiéndoles ya no en ejemplares únicos, sino en paladines de la injusticia de una genética caprichosa. Reconocer que existen los «mejor dotados», agraciados con algo mejor que el resto, no deja de ser un espaldarazo a eso de que la vida es una tómbola que rifa dones al buen tuntún.

Aunque se trata de un debate ancestral (el de la genética versus esfuerzo, el talento que se tiene o se consigue), en los últimos tiempos la discusión ha tomado sus derivas más estúpidas. Todo comenzó, o eso nos parece, con unos tipos llamados Anders Ericsson y Robert Pool a principios de los noventa. Con la honorable intención de establecer empíricamente si existía o no el talento innato, los psicólogos iniciaron una investigación de referencia en la Academia de Música de Berlín. Como cualquier compañía aérea hace durante el embarque con sus pasajeros, dividieron a los violinistas en tres grupos: los de mayor potencial, los que estaban en tierra de nadie y los considerados menos virtuosos. Estudiaron el número de horas invertidas en la práctica del instrumento de cada uno de ellos, poniendo bajo la lupa el esfuerzo respectivo. El sociólogo y periodista Malcolm Gladwell divulgó en el libro Fuera de serie (Taurus) las conclusiones, originando lo que se llamaría posteriormente «la regla de las diez mil horas». Esta sostiene que lo único que distinguía a un virtuoso de un mediocre era el esfuerzo invertido en practicar la disciplina. El talento quedó atrapado en un simplón promedio: si practicas más, mejor serás. En lo que sea. Sin distingos de materia o especialidad, como cualquier receta mágica. Talento igual a perseverancia.

Gladwell, reconvertido en gurú del éxito, no sorteó la provocativa enseñanza que se derivaba de aquello, sino que la abrazó con gusto: «Lo único que te separa de ser Bill Gates o The Beatles es una década de práctica intensa». Ya está. Ericsson se cargó de un zarpazo la razonable obviedad con la que comenzábamos el texto: «Pensar que hay gente con un don natural para algo y gente que no lo tiene puede generar diferencias desde un principio. Sin darnos cuenta, animaremos a los talentosos y desalentaremos a los que no lo son, logrando que se cumpla la profecía autorrealizada», afirmó. Tabula rasa a la humanidad.

Con el terreno abonado de tanta teoría de buen corazón, el monstruo no tardó en aparecer. En hablar. En cobrar por decir lo que decía y hacerlo con un entusiasmo grimoso: «¡Querer es poder!», bramaba, subido a un escenario. «¡Eres capaz de todo!», decía a propios y extraños. «¡Que nada impida conseguir tus sueños!», «¡Puedes ser todo lo que te propongas!», «¡No dejes que nadie te diga lo que no puedes ser!», «¡No te des por vencido!»… Un bombardeo de proclamas que no pronunciaban émulos de un Ratoncito Pérez para adultos, sino adultos. Coaches. Gentes que ayudan a «llenar el vacío entre lo que se es y lo que se desea ser». Profesionales del optimismo sentimentaloide, de la motivación a granel, de las sonrisas empaquetadas y de las patrañas. Vendehúmos creadores y cebadores de una mitología majadera que nos ha arrastrado hasta donde estamos. En un momento de la historia en la que osar decirle a alguien «no, no tienes talento para la música/la escritura/equis deporte» te convierte instantáneamente en un ogro cínico, errado e irrespetuoso. Una era en la que, paradójicamente, hay más formatos televisivos volcados en la búsqueda de individuos con vistosas capacidades que nunca conviviendo con la mayor cota de intolerancia a ser excluido del vagón de los «talentosos». Autoindulgencia a borbotones.

***

Por alguna razón, la poesía ha sido la disciplina más rápidamente devorada y bastardeada por este coaching de lo artístico. Para ella no hacía falta tener talento innato, sino, simplemente, practicar. Según expone el crítico y novelista Ben Lerner en El odio a la poesía (Alpha Decay), esto podría deberse a que desde pequeños se nos dice que todos somos poetas por el mero hecho de ser humanos. Porque la poesía es, en última instancia, eso: sentimientos. ¿Y quién carece de ellos? ¿Por qué no hacer pinitos?

De los hombros
Me salen brazos
Y de ellos
Manos

[…]

Me pidió que le regalara
una poesía
bonita.
Entonces,
le di un espejo.

¿Lo ven? Sentimiento en bruto. Versos libérrimos, efervescentes, liberados del corsé formal de la métrica. Expulsen de inmediato la palabra «poetastro», les dirá un coach. Se trata de alguien buscando «la mejor versión de sí mismo», al que solo le hacen falta unas cuantas horas más de práctica para convertirse en un genio, si acaso no lo es ya.

***

Como muchas, la revista polaca Vida Literaria recibía decenas de manuscritos de sus lectores, aspirantes a escritores. En 1960 optaron por capitalizar todo ese material. A partir de entonces los redactores se encargaron de responder, públicamente, a los poemas de los lectores, ofreciéndoles consejo y valoración en la sección «Correo Literario». La que décadas después se convertiría en Premio Nobel de Literatura, Wislawa Szymborska, era una de las encargadas de atender las dudas que corroían a los aspirantes, junto a Wlodzimierz Maciag. «Mi novio dice que soy demasiado guapa para escribir buena poesía. ¿Qué piensan de los versos que adjunto?», preguntó una lectora. «Creemos que es usted, efectivamente, una chica muy guapa», respondió Szymborska, que no escatimó jamás en audacia ni en ingenio. Solo en contemplaciones.

En cuanto a la dicotomía talento-esfuerzo, ella se alineaba más con Oscar Wilde «Lo que no te dé la naturaleza, no se puede aprender»que con Darwin o Lessing. Su paciente y prolongada pedagogía poética era contraria a dinamitar la clásica distinción entre Mozart y Salieri. El segundo, disciplinado y metódico, invirtió más horas y sudor entre partituras que el primero, quien, a pesar de todo, era claramente superior. ¿Por qué? Szymborska lo tenía claro: porque el talento existía. Y, aunque era complejo de definir o delimitar en un «dícese», era tan innegable su existencia como esperpéntico tratar de esconderlo. «Es un concepto difícil de definir científicamente. Pero eso todavía no significa que algo que cuesta definir no exista», contó en una entrevista, recogida en Correo Literario (Nórdica). «El talento… algunos lo tienen, y otros no lo tendrán nunca», reflexionaba. Eso no significaba, en modo alguno, que desalentara la práctica, el estudio o la disciplina de galeote. Al contrario. Impelía a leer con voracidad, a buscar (otros) talentos si el de las letras fallaba. Y lo hacía con jarrazos de agua fría.

Szymborska empezó siendo una mala poeta, del mismo modo que Flaubert confesaba élempezó siendo un pésimo escritor. Charlotte, Emily y Anne Brontë se dedicaron, durante sus inicios, a replicar libros de época con mediocres resultados. Despertaron, domesticaron, encauzaron esa chispa talentosa: «Ninguna clase magistral, por mucha atención que uno ponga, puede ayudar a crear talento. En el mejor de los casos puede ayudar a ese talento, en caso de que ya exista, claro», respondió la poeta polaca en otra ocasión. Si hablaba o no de las charlas TED es un extremo que no estamos en posición de desmentir.

Como idea, la meritocracia del talento posee un incalculable atractivo. Pensar que prosperarán aquellos que más sudor inviertan se parece bastante a la (idea de) justicia que manejamos. Y para eso también tiene respuesta Szymborska: «En verdad, sería justo y admirable que la intensidad del sentimiento por sí sola determinara el valor artístico del poema». Parece que está hablando de poesía, pero no solo.

Estaba lanzando al futuro otras reflexiones, si cabe, mucho más valiosas: que no todo se consigue a base de esfuerzo. Que uno puede esforzarse mal. No todos valemos para todo. A veces hay que rendirse y no pasa nada. Soñar es sano, no poner límite a lo que crees que puedes lograr, no. Probablemente no seas especial. Ser crítico con uno mismo es una obligación. Hasta el verso libre tiene reglas.

«Utilizas el verso libre como si su libertad fuera absoluta. Pero la poesía (a pesar de lo que pueda decirse) es, era y será un juego. Y, como todos los niños saben, los juegos tienen reglas. ¿Por qué lo olvidan los adultos?», se preguntaba. Y, como en todas sus interrogaciones, deslizaba un par de certezas:

Escribir frases

Bonitas

Con saltos de línea

No es poesía

Tampoco es poesía que se vuelva loco el botón de Intro o que encadenes un par de ripios cuya estima no sobrepasará la de un pie de foto bañado en pretensión. «En la prosa puede haber de todo, hasta poesía. En la poesía tiene que haber solo poesía», reza otra de sus píldoras de sabiduría.

La ciencia, por cierto, está emprendiendo el camino de regreso hacia Szymborska, corriendo en dirección contraria al coaching. Al menos, en este campo. El propio Gladwell, aunque continúa desdeñando la idea de talento innato, ha introducido matices a su razonamiento inicial de que diez años de práctica se convalidan con virtuosismo en cualquier materia. Admite que existen algunas (especialmente las deportivas) donde la edad de inicio o las condiciones físicas tienen una importancia igual o superior en la ecuación. «Podría jugar al ajedrez durante cien años y nunca me hará ser un gran maestro», ha admitido. Zach Hambrick, uno de los discípulos de Ericsson, pasó años creyendo que si no se había convertido en un talentoso golfista era porque se rindió demasiado rápido. Hasta que el razonamiento empezó a hacer aguas. Acabó dirigiendo su propia investigación al respecto, esta vez cambiando el instrumento y abriendo el espectro de las profesiones. Las conclusiones harían palidecer a cualquier coach porque no solo refutaban la teoría de las diez mil horas, sino también la tesis de que cualquier éxito está al alcance de nuestra mano.

Tras la publicación de los resultados, Hambrick se lamentó de cómo muchos se le echaron encima, acusándole de «matar sueños» y aspiraciones. Había demostrado al mundo que no importa cuántas horas pase frente al tablero: es difícil que se convierta en Fischer. ¿Imposible? No, poco probable, en términos relativos. A veces la historia que nos cuenta la ciencia es la historia que queremos escuchar. Para eso están los coach, reconozcámosles el talento.

Para todo lo demás, está la poesía.

La creatividad no es un talento, es una manera de trabajar.

John Cleese


Más allá de 2001: odiseas de la inteligencia

æ (2016) de Mat Collishaw. Cortesía del artista y de BlainSouthern, fotografía: Todd White.

Jot Down para Espacio Fundación Telefónica

El 2 de abril de 1968, tras abrirse las puertas del legendario Uptwon Theatre ubicado en el Cleveland Park de Washington D. C., una multitud de espectadores pisó la acera intentando asimilar qué era lo que había ocurrido en la pantalla de aquel teatro. Se acababa de proyectar una película ideada a cuatro manos por el director Stanley Kubrick y el escritor Arthur C. Clarke, una pieza titulada 2001: Una odisea del espacio, basada en un cuento del segundo (El centinelade 1948) y que llegaría a las pantallas acompañada de una novela gestada de manera paralela. Los estrenos posteriores del film en otras ciudades estadounidenses también provocaron dolores de cabeza y espectadores confusos, varios de los cuales abandonaron la sala antes de tiempo. Durante la proyección en Los Ángeles, alguien observó a Rock Hudson encaminándose hacia la salida del cine mientras escupía palabras malsonantes. La perplejidad que demostraba la audiencia no sorprendió a los responsables de la película, y el propio Clarke llegó a matizar: «Si entiendes 2001 por completo, nosotros hemos fracasado. Nuestra intención era provocar más preguntas que respuestas».

Pero en aquel extraño viaje había algo que nadie cuestionaba: que el personaje más interesante de todo el film ni siquiera era humano. Una figura ciclópea de voz uniforme, un superordenador ficticio llamado HAL 9000 que inquietaba por ser capaz de demostrar algo que supuestamente le estaba vetado por su propia naturaleza de criatura artificial, la capacidad de pensar y razonar por sí mismo. Cincuenta años después de aquella epopeya que bailaba por el espacio al ritmo de El Danubio azul de Johann Strauss, el concepto de inteligencia artificial no solo no se ha quedado desfasado sino que se ha convertido en algo que está más de actualidad que nunca. Y aquellos dos osados creadores, que durante un abril del 68 se propusieron derramar más preguntas que respuestas sobre un público desprevenido, lograron plantar en la sociedad la cuestión más interesante de la historia moderna: ¿Cuál es la verdadera naturaleza del cerebro artificial y qué lo diferencia del biológico? Durante estos días y hasta el 17 de febrero, la investigadora y especialista en media art Claudia Giannetti se atreve a trazar y comisariar, en el marco de Espacio Fundación Telefónica, un recorrido paralelo a la joya cinematográfica de Kubrick. Una ruta que despega hace millones de años con un mono arrojando al aire un hueso durante los compases de Así habló Zaratustra de Richard Strauss, y acaba transformándose en un brazo robótico que le da las últimas pinceladas al retrato de un ser humano inspirándose en el estilo de los grandes maestros del Barroco.

El despertar de la inteligencia

En 2016, el artista inglés Mat Collishaw participó en una exhibición en el Somerset House londinense titulada Daydreaming with Stanley Kubrick que contaba con el beneplácito de la viuda del director, Christiane Kubrick. Un proyecto donde sesenta y nueve artistas diferentes rindieron honores al director estadounidense a través de creaciones inspiradas en sus películas. Collishaw optó por homenajear 2001: Una odisea del espacio a través de una instalación audiovisual que convertía a los visitantes en espectadores de un curioso encuentro entre el mono primitivo y el astronauta del futuro. Una obra que se encuentra expuesta dentro de Más allá de 2001: odiseas de la inteligencia junto a un itinerario que repasa los caminos recorridos por la inteligencia biológica: desde las pinturas rupestres que rubrican la cántabra Cueva del Castillo hasta el guion original de la cinta de Kubrick protagonizada por un superordenador, pasando por el cráneo de Miguelón (un fósil con más de cuatrocientos mil años de antigüedad hallado en Atapuerca), las páginas del Arbor scientiae venerabilis de Ramón Lull que contienen una ilustración del árbol del conocimiento, un facsímil del Origen de las especies de Charles Darwin o los mapas de sinuosas carreteras y ramificaciones entre células neuronales dibujados a mano por Ramón y Cajal.

Dibujo científico de Santiago Ramón y Cajal. Cortesía del Instituto Cajal, Legado Cajal, Consejo Superior de Investigaciones Científicas (CSIC), Madrid.

El universo de la IA

En el siglo XVIII, Wolfgang von Kempelen paseó por el mundo un aparato que había dejado embobada a la corte de la emperatriz María Teresa I de Austria: el Turco, un autómata capaz de jugar partidas de ajedrez contra oponentes humanos que derrotó sobre el tablero a mentes tan ilustres como las de Benjamin Franklin o Napoleón Bonaparte. En aquella época dicha máquina parecía fruto de la ciencia ficción, y el truco es que realmente lo era. Porque aquello tan solo era ilusión, un truco de magia, un juguete gigantesco que ocultaba en su interior a una persona. Pero lo verdaderamente importante es que lo que proponía el Turco con su pantomima no era tan imposible como podría parecer, y el futuro de la tecnología se encargaría de demostrar que las máquinas no necesitaban esconder en sus estómagos a los ajedrecistas humanos para maravillar al mundo ejecutando un jaque mate.

En 1912, Leonardo Torres Quevedo, un hombre capaz de conquistar los cielos ideando dirigibles y de lograr que la tecnología avanzase a zancadas enormes construyendo máquinas a control remoto, presentó El Ajedrecista. Un autómata revolucionario capaz de jugar al ajedrez contra un oponente humano para ejecutar los últimos movimientos de un final de rey blanco y torre blanca contra rey negro. Un aparato cuyo interior escondía un algoritmo capaz de realizar el mejor movimiento posible para llegar hasta el jaque mate sin necesidad de ayuda humana. El Ajedrecista siempre remataba la partida, aunque en ocasiones superaba el número mínimo de jugadas permitidas porque en aquella época la optimización informática todavía era precaria, y también era capaz de señalar los movimientos ilegales de su oponente. En 1920, su diseño sería mejorado por el hijo de Torres Quevedo con el añadido de electroimanes, dando lugar a la versión que se expone en Más allá de 2001: odiseas de la inteligencia. Una creación fabulosa que podría considerarse como el abuelo de los autómatas modernos, el videojuego primigenio y el culpable de iniciar una longeva guerra entre la inteligencia humana y la inteligencia artificial que utilizaría como campo de batalla los tableros de ajedrez. En 1967, un programa informático llamado MacHack VI y alojado en un ordenador gigantesco derrotó por primera vez a un ser humano en una partida de ajedrez. Al año siguiente, el público sería testigo de cómo HAL 9000 vencía con un jaque mate al astronauta Frank en 2001: Una odisea en el espacio. Treinta años más tarde, el planeta entero se sintió intimidado cuando un programa llamado Deep Blue derrotó al campeón de ajedrez Garri Kaspárov, el mismo hombre que en el 89 había vencido en una partida a un ordenador de IBM y aconsejado jocosamente a sus programadores que le «enseñasen a rendirse antes». En los años posteriores numerosos programas (Rybka, Stockfish, Fruit, Fritz o Shredder) han demostrado que son capaces de derrocar a ajedrecistas profesionales y de instruirse a sí mismos gracias a algoritmos que analizan sus propias jugadas (DeepMind) o tejen redes neuronales que les permiten crear un sistema de aprendizaje (AlphaGo). La inteligencia artificial nos está demostrando lo que ya nos adelantó 2001: que tarde o temprano le ganará la partida a la inteligencia biológica.

El Ajedrecista.

Una réplica de la Discovery de 2001 sirve de puerta de entrada para el visitante en El universo de la IA, la segunda sección de la expo, el lugar donde El Ajedrecista se muestra junto a una carta de Kubrick destinada a Clarke en la que le proponía colaborar para parir una película y la instalación interactiva DATA | ergo sum. Una pieza que emula la capacidad de visión panóptica del ojo de HAL al extraer miles de valores de nuestro cuerpo, especialmente del rostro, tras unos pocos segundos de observación. En el film de Kubrick, HAL 9000 demuestra poseer cierta mirada artística al elogiar los avances pictóricos del astronauta David Bowman. En la muestra de Espacio Fundación Telefónica se indaga en las posibilidades que tiene la inteligencia artificial de arañar (o simular) unas aptitudes creativas que son impropias de los seres artificiales: el proyecto The Next Rembrandt se presentó como un software diseñado para ser capaz de entender, asimilar e imitar el trabajo de Rembrandt. Una colaboración entre ING, Microsoft, la Universidad Técnica de Delft y los museos The Mauritshuis y Rembrandt House Museum en la que se alimentó a una inteligencia artificial con trescientas cuarenta y seis pinturas del artista. Datos que el programa utilizó para establecer los elementos comunes en las obras del pintor, analizando de manera exhaustiva el uso de la luz, los colores, las fisonomías, la pintura utilizada o la forma y dirección de las pinceladas, hasta ser capaz de generar un cuadro, impreso gracias a una impresora 3D, completamente nuevo que se vanagloriaba de ser indistinguible de la obra real del artista neerlandés.

Proyecto The Next Rembrandt.

La creatividad de las máquinas también es el principal motor de Human Study #1. Una pieza donde Patrick Tresset encarga a su familia de robots, una colección de brazos mecánicos gemelos llamados Paul, que interpreten los rostros humanos de los visitantes para dibujarlos con un bolígrafo sobre una hoja de papel. Cada Paul virtuoso elabora su obra gracias a algoritmos que no solo son capaces de detectar los rasgos principales de una persona y representarlos de forma artística, sino que también le permiten modificar el estilo de sus dibujos en cada trabajo realizado. Logros que genera numerosas cuestiones sobre la verdadera naturaleza de la creatividad en una época plagada de cerebros virtuales que simulan la elaboración de obras artísticas. Proyectos como una inteligencia artificial ideada por músicos y bautizada Ampee que es capaz de componer e interpretar un álbum completo titulado I AM AI, un artista artificial llamado AARON creado por Harold Cohen que puede dibujar y colorear obras sin ayuda humana alguna (el propio Cohen lo considera mejor colorista que él mismo), el programa The Painting Fool, que se presenta a sí mismo con «soy un pintor aspirante cuyo objetivo es que algún día lo tomen en serio como un autor creativo por derecho propio», el software Flow Machines elaborado por Sony para generar melodías al estilo de The Beatles y ayudar al productor Benoît Carré a construir el álbum Hello World combinando su I. A. con una notable tropa de artistas, las ilustraciones creadas por el robot Drawing Operations Unit 2 (DOUG) al interpretar los gestos de la artista Sougwen Chung o el proyecto See Sound del colectivo The Mill , un programa capaz de transformar cualquier voz humana en una escultura digital tras analizar su tono, timbre y volumen.

Patrick Tresset. Human Study #1, RNP-XIV.a & RNP-XIV.b. Cortesía del autor.

En los laboratorios de Google, un proyecto conocido como Deep Dream nació con el objetivo de reconocer y clasificar los diferentes elementos que podía contener una fotografía. Pero en un momento dado, los ingenieros responsables descubrieron algo maravilloso: si el programa era ejecutado al revés producía como resultado unas estampas con aspecto de paisajes surrealistas y alucinógenos. De manera repentina y accidental, Deep Dream se había convertido en un verdadero artista con personalidad propia.

El futuro de las inteligencias más allá del infinito

La singularidad tecnológica, una conjetura muy cuestionada por algunos científicos, especula con un futuro en donde las computadoras y robots serían capaces de autorregenerarse y mejorarse e incluso de construir nuevas máquinas inteligentes más avanzadas que ellas mismas. Una ruta que acabaría fusionando la tecnología con el cerebro biológico dando lugar a un transhumano, la simbiosis definitiva entre la persona y el ordenador, alguien que hipotéticamente sería capaz de interactuar con la tecnología a través del pensamiento. Nietzsche sentenció: «El ser humano es una cuerda tendida entre el animal y lo transhumano, una cuerda sobre un abismo». Como seres humanos ya hemos conocido lo animal, y puede que ahora estemos a punto de conocer lo transhumano.

En la tercera sección de Más allá de 2001: odiseas de la inteligencia destaca la instalación The Mutual Wave Machine de Suzanne Dikker y Matthias Oostrik. Un experimento neurocientífico, elaborado por un grupo de investigadores y artistas, capaz de comparar la empatía entre dos personas midiendo sus ondas cerebrales a través de unos cascos de electroencefalografía. La instalación interactiva, en la que es posible participar reservando cita con antelación, está compuesta por dos caparazones donde los implicados pueden experimentar de manera audiovisual cómo es su actividad cerebral compartida: la sincronización entre ondas cerebrales se convertirá en una serie de patrones sonoros y visuales coherentes, reconocibles e intensos. Mientras que la desincronización cerebral se traducirá en un oscuro caos audiovisual, un ligero zumbido en los oídos y un leve efecto de estática en la retina. El público es capaz de contemplar cómo se desarrolla el experimento, cómo se despliega esa danza audiovisual avivada por las ondas cerebrales, a través de las carcasas semitranslúcidas de la propia máquina.

La muestra también aloja una serie de entrevistas a varios expertos en I. A. como Ramón López de Mántaras, Margaret Boden o Wolfgang Wahlster en las que se tratan los diferentes temas planteados en la exhibición.

La exposición Más allá de 2001: odiseas de la inteligencia puede verse en la cuarta planta de Espacio Fundación Telefónica (C/ Fuencarral, 3, Madrid) hasta el 17 de febrero de 2019, de martes a domingo y de 10:00 a 20:00 horas.

El Espacio Fundación Telefónica organiza una serie de actividades paralelas vinculadas a la muestra. Visitas guiadas para el público general los jueves a las 10:30, a las 12:00 y a las 17:00, y el domingo a las 10:30. También se llevan a cabo talleres para adultos como la charla sobre Género y robótica: miradas y reflexiones para el futuro, El futuro y los límites de la inteligencia humana: ¿es inteligente sentir? o el taller ¡Ay, AI, Ay! Cuando las máquinas se pasan de listas. También se programan talleres para familias y para público escolar (previa reserva), el programa Abierto por vacaciones estará dedicado a los talleres y visitas vinculadas a esta muestra y a la de Nosotros, robots.