Dios, Lucifer y Venecia

Venecia
Venecia, 2019. Fotografía: Getty.

Veneziani, poi cristiani

(Primero venecianos, después cristianos)

Mientras el turista boquiabierto se recupera de la impresión recibida tras su entrada en la sala de culto de la Scuola Ponentina, el guía ofrece los datos de rigor: la sinagoga veneciana, también llamada Scuola Spagnola, fue fundada hacia 1581 por sefardíes que huyeron de España y Portugal tras la expulsiones decretadas en 1492 y 1497; el edificio, atribuido a Baldassare Longhena, fue remodelado en 1635; por sus dimensiones y por su matroneo elíptico, es la más espectacular de las cinco sinagogas de la ciudad. Cuando termina su salmodia cansada de fechas y nombres, el guía, que conoce bien su oficio, hace una pausa escénica, abandona su envarada pose profesoral, relaja el cuerpo y camina despacio hasta colocarse en medio del pasillo que se abre entre los bancos corridos a ambos lados de la sala. Aguarda paciente que su público baje los ojos de la galería superior y del techo. Cuando está seguro de concentrar la atención expectante de todos, pone fin a la parsimonia con la que ha alimentando el suspense y, con un gesto rápido, el dedo índice, disparado como una flecha, señala al suelo. Sí, allí está la anécdota con la que conquistará a su auditorio, en el lugar aparentemente más anodino e insospechado de la fastuosa estancia: todas las miradas se posan en una baldosa. El caso es que la modesta baldosa se hace notar porque estropea descaradamente el dibujo geométrico de cuadrados blancos y grises del piso. Resulta imposible que la pifia pasase inadvertida y, efectivamente, al parecer la losa fue descolocada adrede para convertirse en una declaración de humildad: dado que la perfección es un atributo de Dios y solo de Él, los seres humanos y sus obras están obligados a reconocerse imperfectos, falibles, dados al pecado y al error.

Hay que reconocer que la anécdota de la baldosa de marras era fabulosa y la puesta en escena, sencillamente impecable. Pero terminada la representación y desvanecido el sortilegio dramático, el turista se quedaba rumiando las dudas sobre si descuadrar una insignificante baldosa, justo en aquella suntuosa habitación y precisamente en la más espléndida de cuantas ciudades han levantado los hijos de Caín, era un ejercicio sincero de humildad o exactamente lo contrario, el gesto de la soberbia humana desafiando a Dios a echar un vistazo para comprobar por sí mismo que lo único fuera de lugar en la Serenísima República era aquella pieza del enlosado; y fuera de lugar como mera prueba de buena voluntad, como una concesión menor, poco más que una deferencia o cortesía diplomática. Al fin y al cabo, es tan legendaria la sagacidad de la diplomacia veneciana como es bien sabido que la falsa humildad es uno de los disfraces con los que acostumbra a vestirse la arrogancia.

La soberbia es el primero de los siete pecados capitales, encarnada en algunas demonologías por el mismísimo Lucifer, el ángel caído en castigo por el arrebato megalómano de creerse igual a Dios y pretender usurpar su puesto como señor de la creación. Si, como escribió algún teólogo, la soberbia está en los cimientos de la casa de Satán, esta solo puede ser Venecia. Fue la mismísima soberbia la que hincó sobre el lecho fangoso de la laguna los pilotes de madera para levantar sobre el agua una ciudad prodigiosa e inverosímil, rebelándose contra la inhóspita naturaleza del lugar y disputando a Dios el estatus de sumo creador. Quizá por eso no es extraño que muchas historias venecianas rindan culto al Diablo como artífice de obras perfectas, por ejemplo, la de la fábrica del icónico puente de Rialto.

Cuando a mediados del siglo XVI se decidió sustituir el viejo puente de madera por uno de piedra, al concurso de ideas se presentaron los más afamados arquitectos del momento. La comisión encargada de seleccionar el proyecto no tuvo reparos en descartar, uno detrás de otro, los de Miguel Ángel, Andrea Palladio, Jacopo Sansovino, Giacomo Barozzi da Vignola y Giovanni Alvise Boldù. Todos resultaban demasiado convencionales para una república empeñada en construir un decorado urbano que proclamase de forma inapelable su poderío. Por eso fue la propuesta más osada la finalmente elegida: la de Antonio da Ponte. Su diseño preveía un puente de un único arco de veintiocho metros de cuerda y que terminaría teniendo veintidós metros de altura. ¿Cómo sostener aquella mole sobre el fondo fangoso del Gran Canal? Parecía una empresa imposible y algunos vaticinaron su fracaso.

Entre los agoreros se encontraba Vincenzo Scamozzi. Quienes sabían que Scamozzi se había presentado al concurso y visto su proyecto rechazado no prestaron demasiada atención a su juicio, que parecía fruto del despecho. La imaginación popular, sin embargo, prefirió inventar un cuento. En él, las dudas de Scamozzi se verían corroboradas en cuanto arrancaron las obras. Lo que los obreros construían durante la jornada se desmoronaba por la noche. El capataz, Sebastiano Bortoloni, desesperaba. Aquel era su primer trabajo de importancia y sabía que con él se jugaba su futuro profesional. Así que un día decidió hacer guardia durante la madrugada para comprobar cuál era el problema. Llegada la medianoche parte de la gran arcada se desmoronó. Cuando se apaga el estruendo de los cascotes desplomándose en el agua, el capataz escucha a sus espaldas una carcajada tenebrosa. Era el Diablo, que venía a ofrecerle su ayuda para mantener en pie la estructura del puente. ¿A qué precio? ¿Su alma? No, la del primero que cruce el puente una vez terminado. Sin dudarlo, acepta. El pacto queda sellado y las obras pudieron terminarse sin incidencias. Como en tantos otros relatos que dan cuenta de tratos con el Demonio, los problemas surgen cuando llega la hora de pagar el precio acordado. Sebastiano, creyéndose más listo que el Diablo, dispuso todo para que fuese un gallo el primero en cruzar el flamante nuevo puente de Rialto. Pero el Diablo, que por algo es el Diablo, se las apañó para que la mujer del capataz fuese la primera en atravesarlo. Al día siguiente, ella y el hijo que esperaba mueren en el parto. Estas dos almas habrían pagado la minuta de ingeniero maligno y el puente sigue en su sitio más de cuatros siglos después. «Vanitas vanitatum et omnia vanitas», dice Eclesiastés; Rialto y toda Venecia lo desmienten. 

Tampoco Dios tuvo nada que ver con esta otra historia, aunque tenga por protagonista un hombre de fe y por escenario, un convento. Los mapas que Fra Mauro «el Cosmógrafo» trazaba sin necesidad de abandonar su retiro monástico en la isla de San Michele fueron considerados en su época, la primera mitad del siglo XV, un portento de exactitud. ¿Cómo era posible? Las crónicas cuentan que se servía de las informaciones que le facilitaban los comerciantes, soldados y diplomáticos venecianos al regreso de sus viajes. La leyenda prefirió otra versión: sus cartas no harían más que reproducir los sueños del Diablo, que el fraile era capaz, a saber por qué medios, de concentrar y proyectar en los nubarrones que se cernían sobre la isla antes de las tormentas. Era pues el Diablo el que conocía el dibujo y los límites del mundo, de Él, el milagro de precisión.

Se cuenta que fue este mismo monje quien recibió en cierta ocasión en su convento a un senador que, después de contemplar en un mapamundi el minúsculo puntito que representaba a Venecia en medio de la vasta extensión de los continentes entonces conocido, ordenó: «Haz el mundo más pequeño y Venecia más grande». El mandato era de una soberbia diabólica, exactamente la que Venecia demostró construyéndose laboriosamente contra los elementos para terminar ocupando el exacto lugar que le correspondía en su imago mundi. La ciudad se erigió también, más que ninguna otra, contra Dios. Las numerosas iglesias desperdigadas por sus sestieri no desdicen esta idea, porque su cristianismo es dionisíaco y sensual, como defiende Jean-Paul Kauffmann en Venise à double tour (Folio/Gallimard, 2020). Porque Venecia pudo encarcelar a Casanova, pero en el fondo lo reverencia hasta el punto de haberse apropiado de su lema «Sequere deum», con la d de dios en minúscula, como bien ha hecho notar Philippe Sollers. Ese dios es el hombre que se quiere libre y se rebela y, porque Dios ya ha demostrado su impericia con la creación del mundo, construye uno nuevo. 


El Evangelio según Saramago

Saramago
José Saramago en 1997. Foto: Cordon Press.

Antes de que un autor pueda ejercer sobre mí el poder de enseñarme el horror, tiene que ganarse mi confianza.

(Ursula K. Le Guin sobre José Saramago)

Dios no precisa del hombre para nada, salvo para ser Dios

—Dios ¿dónde está? Antiguamente se decía: «Está en el cielo», pero el cielo no existe.

José Saramago recorre en coche un paisaje volcánico y habla pausado, va soltando las frases mientras mira por la ventanilla con los brazos cruzados, es evidente que debe de haber un interlocutor detrás de la cámara, sin embargo, él parece conversar consigo mismo. 

—No hay cielo. ¿Qué es eso de «el cielo»? Existe el espacio, los límites del universo se encuentran a trece mil setecientos millones de años luz —se abre entonces un silencio en el que da tiempo a que se dibuje en la cabeza del espectador el número trece mil setecientos millones; justo en ese punto, don José se vuelve y mira, ahora sí, directamente al objetivo de la cámara y repite:

¡Años luz! ¿Dónde está Dios? Quien quiere creer, cree, y se acabó.

Quizá no sea tan grave negar a Dios como poner en duda sus motivos. Los creyentes siempre pueden justificar que se lo niegue por la ignorancia del que lo hace, sin embargo, cuestionarlo es un pecado de la soberbia y por ahí la doctrina cristiana, que tiene en la humildad uno de sus pilares fundamentales, no ha estado nunca dispuesta a dejar pasar ni una disidencia. En El Evangelio según Jesucristo, solo unos cuantos años antes, Saramago creó un cielo de ficción desde el que un Dios ficticio sonríe cuando ve por fin que aquel al que los hombres consideraban Mesías está siendo crucificado. Jesús de Nazaret se da cuenta entonces de que ha sido utilizado, que desde el principio ha sido llevado como una oveja al sacrificio y que su muerte será símbolo sobre el que se justificarán todo tipo de calamidades. En ese momento, las nubes se abren como el telón de un teatro y el Dios sonriente sentencia que aquel es su hijo, al que ama y aprueba, pero no lo salva del dolor y la humillación de morir como un delincuente. En el último suspiro, Jesús, desengañado, grita:

—Hombres, perdonadle porque él no sabe lo que hace.

En la Biblia, la cortina del templo se rasga en dos y la tierra tiembla en el momento en que el Mesías muere. En Portugal, El Evangelio según Jesucristo crea una polémica sin precedentes. Los católicos se sienten insultados y exigen una reparación, el gobierno, de un Estado oficialmente laico, veta la candidatura de José Saramago al Premio Europeo de Literatura. El escritor se va del país y se instala en Lanzarote, porque el mejor sitio para refugiarte cuando te persiguen las antorchas es en medio de los volcanes, sobre un suelo de cenizas.

Ciegos que, viendo, no ven

La primera vez que, por recomendación de un amigo, Ursula K. Le Guin intentó leer el Ensayo sobre la ceguera, chocó de frente contra un muro de párrafos separados por comas, diálogos difícilmente distinguibles entre líneas y mayúsculas aparentemente aleatorias. Abandonó la lectura, o más bien la lectura la abandonó a ella, casi inmediatamente.

Pero, quizá porque hay algo fascinante en lo que no conseguimos entender, al poco tiempo Le Guin vuelve a retomar la novela, a intentar leerla palabra a palabra sin dejarse avasallar por el aparente caos, como quien se empeña en desentrañar un misterio. De repente, como pasa siempre que dejamos de pensar en lo abrumador de una tarea y emprendemos un camino fijándonos solo en ir paso a paso, el texto del Ensayo sobre la ceguera cobró vida a tal punto que Le Guin tuvo que parar otra vez la lectura, esta vez porque estaba aterrorizada. Decidió entonces que no se adentraría en esa novela horrible hasta que no conociese perfectamente al autor y para eso tenía que leer sus obras anteriores. Porque, sí, la primera obra que el autor portugués publicó después de mudarse a Lanzarote es una novela horrible. El Ensayo sobre la ceguera es una novela sobre el horror.

El 2 de agosto de 1993, en el que luego sería su primer Cuaderno de Lanzarote, José Saramago apunta brevemente que ha escrito las primeras líneas de una novela sobre una ceguera que asolará, sin razón aparente, a una población completa. La falta de visión no vendrá de la oscuridad, sino que será totalmente blanca, una especie de luz arrasadora que consigue borrarlo todo, la historia de los ciegos que, viendo, no ven.

Durante los siguientes dos años el Ensayo sobre la ceguera será para su autor una herida sangrante que lo irá consumiendo hasta que consiga terminarla. Intentando buscar un poco de alivio, dejará de dedicarle las tardes a la novela porque las pesadillas de lo escrito lo atormentan por las noches, comenzará su rutina de escritura por la mañana y se sentará a comer pálido y descompuesto. Ver pasar ante sus ojos la historia de los personajes sin nombre que intentan sobrevivir a tientas en medio de un caos mezquino, guiados por una mujer, la única que conserva la vista, y el perro de las lágrimas, es una carga demasiado pesada para una sola persona, aunque sea el mismísimo autor.

9 de agosto. Terminé ayer el Ensayo sobre la ceguera, casi cuatro años después del surgimiento de la idea (…) viajé, fui operado de una catarata, me mudé a Lanzarote… Y luché, luché mucho, solo yo sé cuánto, contra las dudas, las perplejidades, los equívocos que a toda hora se me iban atravesando en la historia y me paralizaban. Como si eso no fuese bastante, me desesperaba el propio horror de lo que iba narrando. En fin, se acabó, ya no tendré que sufrir más. (Cuaderno de Lanzarote III, 1995)

En las ruedas de prensa de presentación de la novela, José Saramago diría que para él en realidad ya estábamos todos ciegos sin necesidad de epidemia. Tal vez nuestros ojos vean, decía, pero nuestra razón es invidente porque no sabe adónde va, ni da muestras de querer saberlo. Era 1995 y el hombre que primero cuestionó a Dios se plantó delante de nosotros y nos dijo que estábamos cegados por el exceso, que utilizábamos la razón vacía como arma, unos contra los otros, y que eso solo podía llevarnos a la desolación total. La gran nube blanca del conocimiento infinito ya había aposentado sus cimientos, por eso seguramente —y aunque suene irónico— hubo quien no supo verlo, ciegos a quienes el libro les pareció una exageración apocalíptica, la profecía de un loco.

El Ensayo sobre la ceguera es un espejo colocado delante de cada uno de los lectores que muestra quiénes somos en realidad, con toda la miseria y los rincones oscuros, sin ocultar nada. José Saramago no se pregunta por qué somos como somos, le basta con mostrárnoslo y dejarnos solos ante nuestro retrato de Dorian Gray en alta definición, un retrato que, a diferencia del que creó Oscar Wilde, no envejece, se vuelve más actual según pasa el tiempo. Es el lector quien debe hacerse a sí mismo las preguntas, y por eso es terrorífico, porque desvela una verdad que ya no se desprenderá de quien haya leído el libro. Una verdad que acechará para siempre a quien la ha visto, como una amenaza de muerte a un testigo presencial.

El caos es un orden por descifrar

Mientras Saramago da ruedas de prensa explicando que es posible estar ciego y sin embargo ver, Ursula K. Le Guin comienza a estudiar sus obras anteriores para conseguir abordar el Ensayo sobre la ceguera con la tranquilidad de quien conoce al autor y se deja llevar por él de la mano a descubrir el horror.

Es complicado no apurar la lectura en un texto que solo está separado por comas, escribe Le Guin, cuando explica en The Guardian que tuvo que aprender a leer despacio para apreciar el ritmo del texto, la musicalidad interna con la que Saramago construía cada uno de sus párrafos, escritos para ser leídos en alto, como se contaban las historias antiguamente, como se las contaba a él su abuelo Jerónimo.

Las palabras son así, disimulan mucho, se van juntando unas con otras, parece como si no supieran adónde quieren ir, y, de pronto, por culpa de dos o tres, o cuatro que salen de repente, simples en sí mismas, un pronombre personal, un adverbio, un verbo, un adjetivo, y ya tenemos ahí la conmoción ascendiendo irresistiblemente a la superficie de la piel y de los ojos, rompiendo la compostura de los sentimientos. (Ensayo sobre la ceguera)

Somos muy dados a pensar que basta comprar para poder ser dueños de algo y mandar sobre ello, que las cosas nos pertenecen solo por haber pagado un precio. Siguiendo esta lógica, un libro debería dejarse leer como un animal manso, pero no siempre es así.

No debe ser así.

Vivimos desasosegados y escribimos para desasosegar, no queremos lectores tranquilos, no queremos lectores conformistas, no queremos lectores resignados. Yo no quiero vivir del dinero de esos lectores, quiero vivir del dinero de los otros lectores. (José Saramago, José y Pilar)

No hay nada más desasosegante que adentrarse solo en territorio desconocido, un espacio donde la lógica y las normas son otra cosa diferente a lo que conocemos. El de José Saramago es el texto que no cesa, la voz de un contador de historias que, al modo de los trovadores antiguos, relata en cadencia el mundo con su maravilla y todo su horror. Una narración continua que tanto arrulla y adormece como puede resultar asfixiante. Los libros de Saramago son animales salvajes, no van a venir a comer de nuestra mano.

Aullemos, dijo el perro

Quería ser recordado por el personaje del perro de las lágrimas, que con la mujer del médico forma una de las parejas de personajes más memorables de la literatura moderna. Todo su legado literario estaba, decía él, concentrado en esa escena del Ensayo sobre la ceguera en que se encuentran ambos por primera vez. La mujer llora desesperada, creyéndose perdida, el perro aparece de ninguna parte y empieza a lamerle el rostro, a beberse sus lágrimas. No volverán a separarse nunca más. Cuando nueve años más tarde se publique la secuela Ensayo sobre la lucidez, ambos personajes seguirán estando juntos hasta el final.

Cuando arranca la segunda parte de la historia, la epidemia de ceguera se ha erradicado hace unos años, la acción sucede en el mismo país y con los mismos personajes. Después de una jornada de elecciones, el escrutinio arroja un resultado de un ochenta y tres por ciento de votos en blanco. Otra vez el blanco, esta vez como respuesta y a la vez como incógnita, que deja a las autoridades estupefactas y técnicamente desautorizadas.

Ursula K. Le Guin publica en The Guardian, en el año 2006, su crítica del Ensayo sobre la lucidez, en la que también hacía referencia a la precuela y a su experiencia con la obra de Saramago, a quien a partir de entonces citaría siempre como influencia fundamental en su obra y como un autor que se sentía orgullosa de mencionar como contemporáneo suyo.

Evidentemente, las novelas de Saramago no son simples parábolas. Sería precipitado «explicar» que todas las personas (excepto una) en el primer libro estaban ciegas, o qué es lo que los ciudadanos de Ensayo sobre la lucidez ven. Lo que está claro es que son las mismas personas, es la misma ciudad, unos años más tarde: un libro ilumina al otro de una forma que solo puedo empezar a vislumbrar (…) José Saramago escribe con ingenio, con una dignidad desgarradora y con la sencillez de un gran artista. (Ursula K. Le Guin)

Unidas por una especie de línea imaginaria, ambas novelas son una espina dorsal sobre la que gravita toda la obra de Saramago. Los dos ensayos se retroalimentan de un modo bello y aterrador, dándose sentido mutuamente.

Siempre acabamos llegando a donde nos esperan

Como última broma a su narración continua, a la historia que no cesa, José Saramago se dejó olvidado un cuaderno sin publicar, el cuaderno de 1998, el año del Nobel, que ha visto la luz veinte años después del premio y ocho años después de su muerte. Fresco y nuevo, resonante como la repetición de un compás en medio de una sinfonía.

El día que la Academia Sueca anuncia su galardón, destacando su capacidad para «volver comprensible una realidad huidiza, con parábolas sostenidas por la imaginación, la compasión y la ironía», Saramago anota en su cuaderno, escueto como un telegrama urgente:

8 de octubre. Aeropuerto de Frankfurt. Premio Nobel. Azafata. Teresa Cruz. Entrevistas. (Último cuaderno de Lanzarote)

A los que encuentran sosiego en la puntuación usada de modo convencional: no se confíen por ver esta nota escrupulosamente separada por puntos. La gran lección que nos dejó José Saramago es que el relato de lo que pasa a nuestro alrededor puede delimitarse fácilmente, pero la historia que ahonda en lo que realmente somos no se detiene nunca.


Joseph, Clyde, Leon y otros Cristos del montón

tres cristos
Clyde (Bradley Whitford), Joseph (Peter Dinklage) y Leon (Walton Goggins) en Three Christs, film basado en el caso. Imagen: Brooklyn Films.

―Me llamo Joseph Cassel.

―Joseph, ¿quiere decirnos algo más?

―Sí. Que soy Dios.

(Milton Rokeach, Los tres Cristos de Ypsilanti)

1 de julio de 1959. Los pacientes más madrugadores del Hospital Estatal de Ypsilanti detienen su juego para observar el paso del doctor Rokeach. El psicólogo camina abstraído, revisando unas notas de su carpeta mientras bordea la sala de recreo del pabellón D-23 en dirección a la pequeña sala contigua donde suelen recibir a las visitas. Si estos pobres diablos fueran capaces de entrar en su cabeza como él hace en las suyas, sabrían que a Rokeach le domina una extraña mezcla de emociones. Está nervioso y excitado por su primera reunión con los tres Cristos. Pero también preocupado por las implicaciones éticas de un controvertido experimento que puede acabar afectando el bienestar mental de los tres hombres. Un experimento que durará dos años y cuarenta y cinco días, y que pasará a la historia de la psicología y la psiquiatría no tanto por su rigor científico como por lo excéntrico de su propuesta. Tres hombres creían ser Cristo, pero fue su psicólogo el que jugó a ser Dios.

Rokeach pretendía concluir con la intervención de los tres Cristos de Ypsilanti una serie de investigaciones sobre la naturaleza de nuestros sistemas de creencias. Especializado en la teoría de la personalidad, este psicólogo social buscaba comprender el efecto de violar las creencias más primitivas que dan sentido a nuestro ser. El objetivo de aquel trabajo era «explorar los procesos de cambio de los delirantes sistemas de creencias y de conducta que podían darse si se les obligaba a enfrentarse a la mayor contradicción imaginable en un ser humano: que más de una persona reclame la misma identidad». Existían casos registrados desde hacía siglos. Ahí estaba, por ejemplo, el comentario de Voltaire al Tratado de los delitos y de las penas de Cesare Beccaria. El escritor explicaba que un tal Simon Morin decía haber sido enviado por Dios e incorporado a Jesucristo, pero que al entrar en un manicomio y encararse a la locura de otro loco que se hacía llamar Padre Eterno, recuperó la cordura de inmediato. Ya en pleno siglo XX, el psicoanalista Robert Lindner contaría la vez en que dos pacientes de un sanatorio psiquiátrico de Maryland que creían ser la madre de Dios hablaron por primera vez en el jardín. Ante la irresolubilidad lógica de lo que tenían delante (dos no podían ser una), la paciente de mayor edad preguntó por el nombre de la madre de la Virgen María. «Creo que Ana», contestó el superior de Lindner. «Si tú eres María», dijo entonces a su compañera, «yo debo de ser Ana, tu madre». Y las dos se fundieron en un abrazo conciliador. 

Con esta premisa arrancó la búsqueda de los delirios de personalidad más comunes entre los cinco hospitales psiquiátricos del estado de Michigan. De entre unos veinticinco mil pacientes, no hubo más que un puñado de perfiles con identidades imaginarias. Dejando a un lado a personalidades poco ilustres, no les sirvió ni Cenicienta ni la gran estrella del western Tom Mix ni tan siquiera la madre de Dios. Que hubiera cerca de una docena de Jesucristos fue sin duda una noticia esperanzadora, pero había que descartar lesiones orgánicas evidentes y aquellos casos en los que el delirio no fuera consistente y repetido en el tiempo. Tras el cribado, el podio lo acabaron ocupando dos Cristos del propio hospital de Ypsilanti y otro de una ciudad cercana al que trasladaron a los pocos días. Tres Cristos cuyos tres historiales se acumulaban en la carpeta que Rokeach cerraba antes de entrar en la salita y mirarlos a la cara por primera vez. Joseph. Clyde. Leon.

Joseph Cassel nació en Quebec como Josephine por capricho de un padre que años atrás quedó prendado de una joven con ese nombre. Nuestro primer Cristo perdió a su madre pronto y se fue a vivir a Detroit con el sueño de ser escritor. Allí conoció a su mujer, tuvieron tres hijas e hicieron vida normal hasta que saltaron las primeras alarmas. Habían vuelto a Canadá a vivir con la familia de Beatrice y, tras recibir algunas palizas de sus cuñados, nuestro hombre empezó a pensar que estaban poniendo veneno en su tabaco, en la comida o en el té. Irse a vivir con su padre no ayudó y los delirios se dirigieron hacia supuestas infidelidades de Beatrice, llegando a acusarla de hacer que le oliera el aliento para disuadirlo de besarla. Tras su hospitalización y posterior traslado al hospital de Ypsilanti, sus delirios paranoides fueron acompañados de episodios violentos, alucinaciones y voces que le acusaban de incestuoso. Diez años después y con un diagnóstico claro de esquizofrenia paranoide, Joseph empezó con su delirio de ser Dios, Jesucristo y el Espíritu Santo.

Clyde Benson nació en el seno de una pareja de feligreses del oeste de Míchigan con los que mantuvo una relación de dependencia tan poco sana como idónea para una película de sobremesa dominguera en Antena 3. A pesar de ello se casó y tuvo tres hijas, pero lo que parecía una vida tranquila se truncó con un annus especialmente horribilis. Murió Shirley, su mujer, después de un aborto. Murió su padre. Murió su suegro. Su hija mayor se fue de casa. Murió su madre, que al parecer se había vuelto adicta a la morfina. Como consecuencia de todas estas desgracias, a Clyde le dio por beber, y mucho, y con razón. Tiempo después se casaría de nuevo —Alma, su segunda esposa, se ganó su corazón en incontables borracheras juntos— y tendría más descendencia, pero su alcoholismo empezó a causar estragos allá por donde iba en forma de decisiones impulsivas, pérdidas económicas y muy mala gestión del carácter. Su mujer no aguantó tanta cogorza y se divorció de él. Un año después, Clyde estallaba por fin: encarcelado por borracho, rompió todo lo que tuvo a su alcance en la celda, ropa incluida, y empezó a gritar una mezcla de rezos y maldiciones. Clamó que era Dios, Jesucristo y Rey de los Cielos, algo que sorprendió a sus allegados por no ser un hombre especialmente devoto. Fuera como fuese, acabó siendo internado en un hospital psiquiátrico con el diagnóstico de esquizofrenia paranoide.

Leon Gabor, el más joven, creció con una madre fanática religiosa que afirmaba oír voces, lo que no es un buen arranque para la salud mental de nadie. Originarios de Europa del Este, su padre se había marchado el mismo año del nacimiento de su vástago con una mujer a la que conoció en Detroit. Leon trabajó de jornalero o electricista y se marchó al ejército a servir en el Cuerpo de Transmisiones, del que volvió con cuatro distinciones y otras tantas estrellas de combate. A su vuelta retomó el trabajo de electricista e intentó cursar estudios universitarios, pero su poca perseverancia frustró toda aspiración posible. Una inconstancia que también le costó un trabajo tras otro hasta que el paro fue su estado natural. Aquello de quedarse en casa no ayudó. Según contó el párroco de su iglesia a los médicos, Mary, la madre de Leon, rellenaba cada hueco de la pared con un crucifijo y cada silencio con un rezo, lo que no era sano. Y llegó el día en que Leon empezó a oír unas voces que le decían que él era Jesucristo. Aún tuvo tiempo de destrozar todos los falsos ídolos de su madre e intentar estrangularla antes de que le ingresaran en el hospital psiquiátrico con el mismo diagnóstico que sus otros dos compañeros: esquizofrenia paranoide.

Y allí estaban los tres Cristos sentados frente a Rokeach y su equipo, listos para unas sesiones que les iban a ayudar a estar mejor, o eso creían. Las presentaciones fueron prometedoras. Joseph dijo ser Dios, Clyde, que creó a «Dios cinco y a Jesús seis» —su habla era confusa, así como sus ideas— y Leon les informó de que en su partida de nacimiento decía que era Domino Dominorum et Rex Rexarum, Simplis Christianus Pueris Mentalis Doktor («Señor de Señores y Rey de Reyes, Simple Psiquiatra Cristiano de Niños»). Sin tiempo a mucho más y con aquel caldo de cultivo empezaron las discusiones. Joseph se violentó porque aquellos impostores mentían, afirmando con vehemencia que él era el verdadero Cristo, aunque no lo diría en un manicomio para que no le trataran de loco. Clyde dijo que cuarenta coches al mes, cuarenta Cristos, cuarenta camiones, y Leon se mantuvo impasible, aunque visiblemente disgustado ante aquel esperpento en el que pretendían hacerle participar. Según dijo al final de la sesión, no volvería a acudir.

Pero al día siguiente los tres volvieron por propia voluntad, y continuaron acudiendo diariamente. Leon había comprendido que él era el Dios Todopoderoso y los otros dos simples dioses instrumentales vaciados. Clyde y Joseph buscaron excusas parecidas, lo que demostró que los delirios se adaptaban para mantener su supuesta veracidad ante una realidad hostil. El problema para la investigación de Rokeach era que las semanas fueron sucediéndose y nada cambió, o al menos no cambió nada de lo que él quería que cambiara. Los Cristos seguían creyéndose Cristos, y no solo eso, sino muchas cosas más. Leon decía que Carlos y Ana de Inglaterra eran sus hermanos de luz, que se iba a casar con la mujer Yeti y que en su banquete de bodas en Hawái se incluirían manjares como penes y testículos cortados. (Incluso con el tiempo cambió su nombre a «doctor Estiércol, de Ideales Justos», lo que parecía ser un primer paso hacia el deseado cambio de identidad, pero que en realidad no fue más que un reajuste de creencias para no enfrentarse a su situación social. En el fondo seguía creyéndose Cristo, solo que lo enterró bajo mucha mierda para pasar desapercibido). Clyde, mientras tanto, afirmaba atravesar paredes, haber escrito la Biblia y ser la Biblia, tener dos iglesias y que su espíritu estaba junto a la línea de flotación de Palestina. Joseph, voraz lector, creía ser Jesucristo, pero también el gobernador de Illinois, y dijo que había escrito Madame Bovary, pero Flaubert se la había robado y llevado a Francia, donde la publicó. Maldito Flaubert.

Siguiendo aquel precepto de que si quieres observar cambios no hagas siempre lo mismo, el equipo médico decidió modificar las pautas de las reuniones. El nuevo plan consistió en ceder el control de las sesiones a los tres Cristos con una presidencia rotatoria. Dando la autoridad a uno de ellos, tal vez podría salir a la luz otro tipo de conflictos. Y funcionó de maravilla… en cuanto a mejorar la convivencia. Cada día ejercía el Cristo correspondiente y cada día firmaban los tres su correspondiente hoja fechada. Por iniciativa de los Cristos, decidieron abrir y cerrar cada reunión cantando una canción que variaba entre «Barras y estrellas», «América», «Adelante, soldados de Cristo» o «Gloria, gloria, aleluya». La camaradería se impuso, tanto que hasta se añadieron reuniones los fines de semana sin el equipo médico. Pero la confrontación de sus delirios seguía sin tener lugar. Simplemente, se pasaba por alto. Así que Rokeach volvió a la carga. Les mostró un recorte de un periódico local en el que se hacía una crónica de la conferencia que había dado sobre los tres Cristos. Que se hablara de «falsas identidades» molestó tanto a los hombres que los llevó a distanciarse con algunos cambios de rutinas. Joseph, por ejemplo, empezó a ir a la iglesia con asiduidad. El experimento estaba en peligro. 

Para calmar los ánimos, Rokeach inventó la Comisión de Flora y Fauna y les propuso inventariar todo animal o planta de los terrenos del hospital siempre que lo hicieran juntos. Lo interesante es que lo hizo firmando una carta con el nombre del director del hospital, el doctor Yoder. Aunque dicha Comisión acabaría siendo un fracaso, la idea de suplantar la identidad del director (con su beneplácito, por supuesto) fue la semilla para lo que vino después. Los tres Cristos habían sabido acomodarse a los demás y al equipo médico, por lo que sus creencias no estaban en peligro y se mantenían inamovibles. Un sujeto paranoide está tan replegado en sí mismo que carece de toda figura de referencia que pueda ayudarle a que se produzca un cambio positivo. ¿Y si esos referentes positivos eran ilusorios? Joseph llamaba papá al director del hospital. Leon decía estar casado. Podían empezar por ahí.

Leon empezó a recibir cartas de su mujer imaginaria, la señora Mujer Yeti. En ellas se alimentaban sus delirios para tratar de inducir cambios que mejoraran su estado. Tras su reticencia inicial, lograron que el hombre propusiera nuevas canciones para abrir y cerrar las sesiones. O que invitara a Joseph y Clyde a unas coca-colas. Sin embargo, Rokeach no quiso parar y trató de forzar al Cristo a realizar acciones de mayor relevancia. El resultado fue que la Mujer Yeti dejó de actuar como referente positivo, y se produjo un nuevo encierro de Leon en sí mismo. Con Joseph corrieron una suerte similar. Sabiendo lo de su papá adoptivo, un ficticio doctor Yoder le empezó a escribir. El Cristo se mostró entusiasmado al principio y respondió con cartas muy creativas pidiéndole trabajo. Su afán por hablar con personas de alto rango incluso le llevó a puentear al doctor Yoder y dirigirse al presidente Kennedy. Hasta lograron mejorar su dolor de úlcera mediante placebos prescritos por el director. Pero no se modificó ni uno solo de sus delirios. 

(Al pobre Clyde ningún ser ficticio o real le escribió. Tampoco le importó mucho).

La correspondencia disminuyó conforme el experimento tocaba a su fin. Los hijos de los vecinos seguían preguntando a Rokeach por los tres Cristos cada vez que volvía del hospital, pero el propio psicólogo notaba que sus historias y anécdotas se estaban acabando. El 15 de agosto de 1961 se despidió por última vez de Joseph, Clyde y Leon. Pasarían muchos años hasta que el psicólogo reflexionara sobre el delirio de grandeza que sufrió a la hora de interferir en las vidas de tres pobres hombres durante más de dos años. Irónicamente, todas sus acciones llevaron a los Cristos a levantar defensas y mecanismos de negación, lo que al final no hizo más que fortalecer sus convicciones. Rokeach manipuló realidades a su antojo con el único fin de poder demostrar sus hipótesis, y en ningún momento fue consciente del ejercicio de poder al que los sometió día tras día. Sus propios ayudantes recordarían que no era solo un hombre ausente, sino también una persona cruel, y más de uno se llegó a preguntar si su cordura no se vio comprometida al pasar tanto tiempo con los tres Cristos. Para la historia quedaría un relato mucho más cautivador, que no riguroso ni útil, para la comunidad científica. Los tres Cristos de Ypsilanti. La historia de tres pobres locos que creían ser Dios, y la de un Dios manipulador y deshonesto que acabó sufriendo el triunfo de la pasión sobre el sentido común.


Hablar la lengua de Dios

dios
Edward Kelly y John Dee invocando un espíritu, por Ebenezer Sibly. (DP)

El doctor Dee llevaba tiempo avisando: existen ángeles bondadosos enviados para hablar con la humanidad. Bastan un médium y un espejo de obsidiana para comunicarse con ellos. Cientos de documentos escritos a finales del siglo XVI dan fe de aquel diálogo conducido en la mismísima lengua de Adán. También es la de Dios. 

No era para tomárselo a broma porque John Dee (1527-1609) distaba de ser un advenedizo más en busca de notoriedad. Siempre hubo muchos de esos. La iluminación le llegó ya a sus cincuenta y cuatro años, y tras una vida dedicada al estudio más profundo de las matemáticas y la astronomía, entre otras ramas de la ciencia. Por si fuera poco, era consejero y confidente de la reina Isabel I: si alguien como él aseguraba haber tenido tales revelaciones, la Corona no escatimaría en medios. Edward Kelley, un colega médium, recibiría los mensajes a través de unas superficies reflectantes. Dee se encargaría de transcribirlo todo con la fidelidad que se le suponía a alguien de su posición y su trayectoria. 

El ritual empezaba con plegarias a Dios, a ángeles y a arcángeles a los que invitaba a manifestarse. En sesiones que duraban entre quince minutos y una hora, a la pareja se le dijo desde el otro mundo que, además de otorgar poderes sobrehumanos a sus practicantes, la magia también cambiaría la estructura política de Europa y anunciaría la llegada del Apocalipsis. Pero más que una cantinela cacareada por iluminados de todas las épocas nos interesa su vehículo transmisor: los cientos de manuscritos y los libros que Dee y Kelley legaron a la posteridad están escritos en una lengua con un alfabeto propio a la que llamaron «adánico» o «angélico», y que se acabó bautizando como «enoquiano». Dee insistía en que el último en hablarla había sido el patriarca bíblico Enoc. Milenios después de su muerte —fue padre de Matusalén y bisabuelo de Noé—, llama la atención que haya dos versiones alfabéticas de la lengua que Dee le adjudicaba, aunque probablemente se trate de variaciones que obedecen al pulso de sus dos autores. La primera versión la encontramos en los primeros cinco «Libros de los misterios» escritos por Dee, mientras que la segunda, la más aceptada, está en el Liber Loagaeth del propio Kelley. Fue este último quien, en 1584, escribió en su diario una serie de diecinueve encantamientos mágicos con claves que comprenden cuarenta y ocho versos poéticos y que articulan gran parte del sistema de magia enoquiano.

Negro sobre blanco, o sepia de pergamino, el enoquiano se ha estudiado, recuperado y popularizado hasta nuestros días por sociedades secretas seculares como la Aurora Dorada (Golden Dawn) y reconocidos ocultistas como Israel Regardie o el propio Aleister Crowley. Anton LaVey, fundador de la Iglesia de Satán, es uno de muchos adoradores del diablo que incluyeron claves enoquianas en sus rituales, y varios de ellos han llegado a adoptar la lengua para su uso. Más allá de las ciencias más oscuras, también ha sido estudiado por el ingeniero espacial Jack Parsons —es miembro de la Ordo Templi Orientis, eso sí—, y sus glifos son los utilizados para activar una puerta dimensional en la película Stargate. A los amantes del ajedrez les interesará saber que la versión enoquiana de su juego favorito es también una herramienta de adivinación que requiere de sólidos fundamentos en el estudio de la Cábala, la geomancia, el tarot, la alquimia y la astrología. Muchos de los objetos utilizados por Dee y Kelly pueden encontrarse hoy en el British Museum de Londres. En definitiva, que no se trata de un asunto menor.

Protolengua

Tras su expulsión del Paraíso, Adán habría olvidado su lengua materna para comunicarse de ahí en adelante en una versión primigenia del hebreo, la que se convertiría en lengua universal hasta la confusión lingüística en la torre de Babel. Ya hemos dicho antes que Dee aseguraba entenderse con los ángeles en una lengua común a seres humanos y divinos pero que, desafortunadamente para creacionistas y satanistas, no resiste el menor análisis científico. El lingüista australiano Donald Laycock constató sin gran esfuerzo las diferencias entre ambas versiones del enoquiano, las que, según el experto, descartaban a la lengua de Adán como un habla consistente. Que solo haya dos verbos conjugados apunta en la misma dirección, pero más que un error que se pudiera atribuir a la precipitada alfabetización de los padres de la criatura, la lengua de los ángeles presenta una sintaxis sospechosamente parecida al inglés (sujeto-verbo-objeto), en contraposición a la del hebreo (verbo-sujeto-objeto) al que presuntamente dio vida al morir. Podríamos seguir con el hecho de que el enoquiano se represente de forma alfabética, con símbolos para cada letra (veintiuno en total), y no con caracteres para ideas como el chino o el japonés. O, ya puestos, con esas formas circulares con las que se comunicaban los alienígenas en La llegada. Heptápodo era lo que hablaban. 

No seamos crueles. Cuando Dee y Kelley sorprenden al mundo faltaban aún tres siglos para dar con eso que se dio en llamar «lingüística moderna»: fue entonces cuando se comenzó por comparar el sánscrito, el latín y el griego y se acabó por establecer la teoría de las grandes familias lingüísticas. De haber sido incluida en el estudio, la lengua de los ángeles pertenecería al gran tronco indoeuropeo, aunque como una variante en la que se despliega un léxico extraño sobre una estructura gramatical muy cercana a la lengua germánica materna de los ocultistas británicos. Y es que, como toda lengua inventada, el enoquiano también es hija de sus padres. Pensemos que el esperanto se descuelga sobre el esqueleto del yidis en el que pensaba su creador, Ludwik Lejzer Zamenhof. En el caso del klingon, Marc Okrand se esforzó para que la lengua interestelar más universal se pareciera lo menos posible al inglés —Okrand era californiano— y conferirle así más autenticidad. Por citar ejemplos más cercanos en el tiempo, podríamos hablar del valyrio o del dothraki, pero desconfíen. A pesar de lo que digan los fans de GoT, apenas se trata de un puñado de palabras y frases con las que engatusar a una reina o cometer un magnicidio antes de irse a dormir. 

Manuscrito de John Dee en alfabeto enoquiano. (DP)

Crear una lengua es un asunto muy serio: hay que dotarla de una sintaxis coherente sobre la que volcar un léxico, pero también conjugar verbos, decidir si se usarán preposiciones o, en su lugar, partículas que se añadirán a los sustantivos. Hay que considerar prefijos y sufijos y, por qué no, esos maravillosos circunfijos que se incorporan al principio y al final de la palabra. También hay que decidir si el sujeto será ergativo (esto ya es demasiado largo de explicar aquí), e incluso si se podrá prescindir de él («pienso» tiene significado por sí mismo, pero el inglés go, por ejemplo, es un brindis al sol: ¿quién va?). Hay que considerar la acentuación y entonación y, por si fuera poco, también un contexto histórico del que se nutra y en el que pueda mutar y evolucionar. El propio Tolkien construyó sus relatos para alimentar sus lenguas, y no al revés. 

Volviendo a la ciencia, el estudio comparativo de las lenguas permite no solo su clasificación en familias y subfamilias, sino también la reconstrucción de las que estas proceden. El latín, del que nacieron el francés, el español o el sardo, entre otros, está sobradamente documentado, no así la matriz de la que surgieron las lenguas celtas o las germánicas, por citar dos ejemplos cercanos. Tras un intento de recreación a manos de los lingüistas se las llamará protocelta y protogermánico, respectivamente, porque no salen del marco puramente teórico basado en patrones de cambio regulares. No hay textos antiguos para corroborarlo. También se ha intentado reconstruir la que fuera la lengua original de aquel pueblo, el indoeuropeo, que se empieza a desplazar desde una zona al norte del Caspio hacia oriente y occidente hace seis mil años. Hablaríamos de ahora del protoindoeuropeo, sin olvidar que habría existido otra lengua común para las de África, las americanas, las de Oceanía… Así hasta llegar, quizás, a una protolengua ancestral común a toda la humanidad: la que hablaban Adán y Eva. Ni la agricultura, ni la rueda; ni siquiera el fuego supusieron un avance tan decisivo para el ser humano como el desarrollo de un lenguaje articulado. Solo entonces se desmarcó nuestro antepasado homínido del resto de las especies animales. No existe logro más insigne. 

La idea de una lengua antediluviana para comunicarse con lo divino era algo que se barajaba de forma habitual en tiempos de Dee y Kelley, aunque estos difícilmente podían navegar por un mar, el de la lingüística (la moderna), aún por descubrir. Probablemente tampoco fue nunca su objetivo. En un momento de gran convulsión política en Europa, tras el aldabonazo de Lutero y la fractura del cristianismo, los ocultistas se presentaban ante la reina como Rasputín ante la zarina: con un mensaje místico con el que obtener réditos económicos, sociales y vaya usted a saber cuántas cosas más. Pero había una diferencia de calado entre el siberiano y los ingleses.

«Escribe lo que sea, da igual, que el alfabeto hebreo ya se encarga de que las páginas pesen más», decía Isaac Bashevis Singer sobre su yidis de cuna y en el que escribió toda su obra. Cuatro siglos antes, el delirio compartido de Dee y Kelley se sirvió aliñado con glifos y arcanos que solo ellos eran capaces de entender. Por supuesto, nadie fue capaz de rebatirles nada en la lengua de Dios. 


La estrategia divina

Varios grafitis atribuidos a Banksy en París, 2018.
Fotografía: Corbis.

Lo propio de un dios, o de Dios, es andar escondido. Se muestra alguna vez, se hace presente mediante sus intérpretes y sus enemigos, pero cumple su ley de no estar al alcance de la mano sino con sus obras, aspirando —esto ya es teología para principiantes— a que sus obras no solo lo representen, sino que sean «Él», de donde los envidiados creyentes lo vean no porque lo ven, sino porque entienden que un árbol es Dios y las olas del mar que repiten el infinito al llegar a la playa ni te digo, y el manto de estrellas de cada noche también. Así que nadie más copión de la vieja estrategia divina que aquellos artistas que alcanzan la fama, se muestran un poco y chas… cuando crees que me ves cruzo la pared. La invisibilidad les otorga presencia, por decirlo en paradójico. Hay un momento en la sensacional The Young Pope en la que el papa que interpreta Jude Law se lo dice a los asesores que le recriminan que no se muestre a la gente, le piden que se deje ver a menudo, que es necesario que la multitud que se congrega en la plaza de San Pedro vea a su guía. El papa les pregunta quién es el autor más legendario de la literatura norteamericana actual. Después de unos titubeos alguien responde que Philip Roth, y el papa le corrige: no he preguntado por el mejor, sino por el más legendario. La respuesta es Salinger. No tiene que ver solo con que haya producido unas cuantas obras maestras, tiene que ver con la actitud: esa estrategia de huida hacia la invisibilidad, esa querencia por no ser alcanzado, por ser solo obra, esa ambición —enfermiza en su caso— de ocultamiento. 

Llamémosla estrategia divina para entendernos: es la que endiosó a Salinger, desde luego, convirtiéndolo en algo más que el autor de unos cuentos tallados con mano maestra y de una novela que generó uno de esos personajes inolvidables que corren el insolente riesgo de volverse arquetipos. Toda su juventud la había pasado en ambientes literarios, anhelando que se le abriesen las puertas de The New Yorker, donde iban a estrellarse muchos de sus cuentos —entre ellos el relato donde comparecía por primera vez Holden Caulfield— y dejándose ver en saraos literarios. Pero antes de que se publicase su primera novela —debía de respirarse en el ambiente— ya se sabía que iba a ser un éxito. Tan calculada parecía su maniobra editorial, que a pesar de que tenía cuentos para estrenarse con un libro de relatos consideró que para pegar fuerte de veras era necesario estrenarse como novelista. Y eso hizo, y en efecto el éxito —junto con muchas malas críticas que despreciaban su lenguaje y no veían la menor poesía en la intensidad poética de la soledad del adolescente que solo desea que los niños no cometan el error de caer por el abismo que lleva a la madurez— fue excepcional. Y a partir de ahí, la necesidad de esconderse. De no dejarse ver. De imponer condiciones estrictas a sus ediciones: nada de ilustraciones, nada de información sobre el autor en las solapas, nada de bandas publicitarias.

No siempre pudo impedirlo, desde luego. Pero parecía saber cuál iba a ser la reacción de los medios y de la gente ante esa actitud: que te quieres esconder, vale, nuestra misión será encontrarte. El acoso tuvo algunos capítulos de veras hilarantes, fotógrafos escondidos en cubos de la basura para obtener una foto del dios, periodistas que se hacían pasar por otra cosa, vecinos recién llegados a los que no les interesaba una mierda nada que no fuera el béisbol… La mística salingeriana funcionó. La revista que antes no dejaba pasar ninguno de sus cuentos podía dedicar en algún numero todas y cada una de sus páginas a un relato de Salinger —el último que publicó, que es ciertamente agotador y oscuro, por no decir francamente malo, ocupa toda la revista con excepción de las páginas de publicidad y las secciones de información cultural y chismes—. El dios no quería saber nada del mundo, pero no podía estar más enterado de todo lo que le concerniera. Interponía demandas y quejas allá donde se saltaban las reglas que había impuesto de respeto a su privacidad o sus exigencias contractuales. Una edición yugoeslava de sus cuentos fue retirada porque el editor había cometido el error de llenar la solapa de información divulgativa sobre el autor y de colocar en la cubierta una ilustración inapropiada. En España debieron de recibir también una queja en Plaza & Janés cuando publicaron Franny y Zooey con un dibujo en sobrecubierta. Cuando quisieron reimprimir, el representante de Salinger ya había acordado con otra editorial la venta de derechos: Alianza —con diseño de Daniel Gil— respetó con escrúpulo los deseos del autor de que en las cubiertas de sus libros solo hubiera letras, las del nombre del autor y las del título del libro. 

Es una estrategia que han seguido otros, el más famoso de los cuales es Thomas Pynchon, inmortalizado en Los Simpson cuando aparece con una bolsa de papel cubriéndole la cabeza —aunque la voz del personaje es la de Pynchon, según dicen los hacedores de la serie—. Pero Pynchon es bastante más productivo que Salinger y no parece haber alcanzado esa cumbre que consiste en imitar el gesto de Rimbaud —cosa que Salinger sí hizo: no dejar de escribir, pero sí abandonar todo afán de publicación—. Rimbaud lo hizo bien temprano, no hay carrera tan meteórica como la suya, tan escandalosa también, y es difícil conseguir un epílogo a la altura del suyo cuando se va a traficar con armas, olvidada para siempre la tarea que lo consagró. Por supuesto, en su época el canibalismo de los medios no era el que hoy padecemos, de hecho, a los medios ni les habían salido los colmillos aún. Ser secreto entonces era la norma: ahí tenemos a Lautréamont, del que solo se conoce una foto, y cuya leyenda pusieron en pie los surrealistas necesitados de un abolengo. Una vez le hicieron una crítica destructiva a Pío Baroja, un amigo fue a consolarlo y Pío Baroja se sorprendió: pero no ve usted que junto al texto va un retrato mío de quince centímetros, ese retrato es lo único que verá la gente, el libro ya está agotado, la opinión de ese señor no puede hacer nada contra esos quince centímetros. Era una época deliciosa en la que la aparición de una foto de un escritor nuevo —como entonces era don Pío— resultaba una victoria extraordinaria. Hoy, cuando abundan los escritores que fotografían el plato que van a zamparse en un restaurante cualquiera para poner al tanto a sus seguidores, quizá llevaba razón el joven papa al valorar la excelencia de no dejarse ver: claro que, para alcanzar esa cúspide, hay que previamente hacer noche en un campo base imprescindible: haber hecho algo para que merezca la pena ser visto.

Quien mejor lo ha conseguido en nuestro tiempo quizá sea Banksy, con independencia de que sus obras vayan de la bonitura decorativa más o menos irónica en modo denuncia a la tontería conceptual —eso de la subasta que cuando se acaba pone en marcha un mecanismo que hace trizas la mitad de la obra subastada, que el comprador de todos modos se queda porque hecha trizas va a valer más que como estaba—. Banksy empezó a ganarse fama de grafitero en la ciudad de Bristol, donde están algunas de sus mejores obras, ilustraciones persuasivas realizadas al stencil —el estarcido—. De hecho, uno de sus libros lleva como título un juego de palabras entre la técnica y el existencialismo: Existencilismo. Decoró con sus grafitis el hotel con las peores vistas del mundo, porque estaba en Belén y daba al muro de Cisjordania. Pero lo sustancial de su figura, aquello sin lo que sería Banksy, en el caso supuesto de que no sea una empresa con múltiples operarios, es precisamente el escondite, el no mostrarse, la táctica «joven papa», por decirlo así. Ha generado bastante más prosa, y bastante más interesante, que la que se haya podido escribir sobre sus obras, acerca de la que tampoco hay mucho que apuntar, salvo que el ascenso del grafiti a los mercados de alta cotización artística es considerado por buena parte de la comunidad grafitera como alta traición mientras que los sumos pontífices del arte lo consideran un digno representante del vandalismo que, al no tener nada que proponer, solo merece ser rebajado al nivel de los artistas edulcorados que gustan al gran público, un producto de consumo rápido más, una marca más que hace del misterio dogma. Al principio tenía sentido narrativo: o sea, se entendía que Banksy se había de ocultar porque si no iba a la cárcel. Pero desde que hay un teléfono donde se pueden contratar sus servicios y se arrancan paredes para depositarlas en el chalet de un multimillonario, ese sentido narrativo carece de vigencia. 

Mucho más lo tenía Ted Kaczynski, apodado Unabomber, que también se escondía huyendo de la policía después de enviar artefactos caseros a unos cuantos ejecutivos de empresas informáticas y profesores universitarios, convencido como estaba de que el progreso era la destrucción y que Don Quijote sabía bien por qué atacaba a los molinos de viento: no los confundía con gigantes, eran gigantes que se iban a cargar las formas de vida humanas que hasta entonces habíamos disfrutado y padecido. O sea, para Kaczynski, la máquina era el mal absoluto y podía ver en el futuro el día en que se revolvieran contra los humanos, como si les hiciera falta esa jugada, como si no les bastara con colonizarnos las horas. El caso de su captura dio para una serie de televisión y para una estantería bibliográfica. Muchas paredes de universidades americanas se llenaron con eslóganes que decían: «Unabomber es Dios», «Unabomber, presidente». El hombre permanece encerrado hace muchos años y lo estará hasta que se muera, pero contesta amablemente a todo el que le escribe: de hecho, su correspondencia será seguramente su gran obra cuando pasen algunos años.

Más convincente en su afán de borrarse fue el dios del ajedrez, Bobby Fischer, un auténtico misántropo, en constante huida de su propia celebridad. Es el Salinger del ajedrez, aunque dado que el ajedrez es una competición y la literatura no, lo de Fischer tiene otro valor: hay que escalar a la cumbre, demostrar que se es el mejor, y una vez allí, despedirse del mundo. Es decir, sigue la táctica de Dios: se mostró a unos pocos, y esos pocos fueron los encargados de expandir la leyenda. Una vez conseguido el título de campeón del mundo, abandonó el ajedrez profesional, tenía solo veintinueve años, ya solo se le vio desafiando a las autoridades de su país: cuando Estados Unidos impuso un bloqueo a Yugoslavia, Fischer decidió ir a Yugoslavia a jugar contra Spaski y el Gobierno de los Estados Unidos decretó orden de búsqueda y captura, que se hizo efectiva en Japón cuando Fischer quiso abordar un vuelo con pasaporte falso. ¿Por qué a los veintinueve años Fischer decidió borrarse? Hay varias teorías, una de ellas dice que sencillamente después de aquella cumbre que había anhelado desde pequeño no había más que escalar, y descender tampoco estaba entre sus planes, así que prefería no arriesgarse a jugar contra nadie que pudiera vencerle. La verdad es que su destronamiento, a manos de Kárpov, tiene algo de sainete. Fischer impuso unas condiciones para el enfrentamiento imposibles de cumplir y la Federación Internacional le quitó el título. Luego sus pocas apariciones estuvieron rodeadas siempre de un halo de escándalo. En Pasadena la policía lo detuvo porque lo confundió con un vagabundo. Luego lo apresó por lo de Yugoslavia. Cada vez que alguien le acercaba un micrófono soltaba un mitin antisemita y antiyanqui. Incurrió en majadería cuando se alegró de los ataques a las Torres Gemelas. Finalmente, Islandia le ofreció asilo y nacionalidad, sin duda agradecida porque fue en Reikiavik donde nació el gran mito Fischer, allí se proclamó campeón del mundo en lo que se llamó el combate del siglo, y allí murió… a los sesenta y cuatro años, que es el número de escaques del tablero de ajedrez. Los dioses siempre escriben haikus así, pequeños azares para que los creyentes sigan creyendo en la divinidad.

En la maravillosa serie de Sorrentino, «el joven papa» convence a los suyos de que es mejor que el papa no se muestre, o sea, que se muestre su ausencia, la dificultad de llegar a él, su visible invisibilidad: esa es la presencia en la que desea basar su pontificado. Como en un cuento de Borges, uno de los últimos que escribió, «La rosa de Paracelso», conoce el secreto de los milagros, pero sabe que lo importante de los milagros es creer en ellos, esperar que puedan ocurrir, no confundirlos con un truco de magia. Paracelso recibe la visita de un discípulo convencido de que su maestro puede hacer renacer una flor de las cenizas, pero se lleva una gran decepción ante la imposibilidad de su maestro, que solo cuando su discípulo se ha ido, sin el menor esfuerzo, a solas, cansado de su propia divinidad, hace emerger la rosa de sus cenizas. Cuánto de táctica y cuánto de pudor hay en el gesto, ya debe decidirlo cada quien. En muchos casos el marketing y los buenos resultados de este juego del escondite de algunas deidades son las que marcan esa invisibilidad en una época en que las empresas han convertido a los propios usuarios en mercancía siempre expuesta y los datos que nos componen son puro comercio. En otros casos hay una verdad profunda en el gesto de invisibilizarse, huir, ser solo un nombre asignado a unas cuantas obras que, sencillamente, prefiere no ser como los otros. Que esos casos corran el riesgo de ser considerados marketing es inevitable, por supuesto. Todo es marketing ya, pero ya que todo es marketing, hay que reconocer que es bastante menos pesado el que se esconde, por salvaguardar la llama de un misterio o sencillamente porque se pone enfermo de imaginarse en una gira de conferencias, que el que año tras año viene con su sermón a decirnos qué tenemos que hacer para ser buenos, y dignos, y shalalá


El silencio del asesino

El sacrificio de Isaac. Rembrandt, 1636

Abraham oyó la voz de Dios que le decía: «Toma a tu hijo, a tu único, al que amas, a Isaac, vete al país de Moria y ofrécelo allí en holocausto en uno de los montes, donde yo te diga» (Gen. 22, 1-2).

Abraham debió de quedar estupefacto, la orden era incomprensible. El nacimiento de Isaac, hijo de Sara (noventa años) y del patriarca (cien años) (Gen. 17, 17-18), había sido ya un notable milagro, ¿cómo podía pedirle ahora que acabara con la vida de su hijo único, con el que Dios iba a celebrar una alianza eterna según había manifestado? No obstante, Abraham no replica y obedece ciegamente.

Según cuenta el relato, al día siguiente Abraham madrugó, aparejó un asno, reunió a unos cuantos mozos y a su hijo Isaac. Él mismo partió la leña del sacrificio, como si no se fiara de nadie más y seguramente la cortó de modo que diera una pira efectiva y cómoda. Se pusieron en marcha y al cabo de tres días vio la que debía de ser una colina llamada Moria. Ordenó a los mozos que se quedaran allí al cuidado del asno mientras él y su hijo subían la colina para hacer oración y luego regresar.

Esta mentira es inquietante. ¿Daba por supuesto que Isaac no iba a ser sacrificado? ¿O, por el contrario, persuadido de ello, no quiso anunciar a los mozos que volvería solo? Es uno de los aspectos que más desconcertaba a Kierkegaard, para quien es el silencio de Abraham lo más importante, lo esencial, de la historia. Hay cosas que no se pueden decir, o que solo las dice el silencio.

Cargó Abraham la leña sobre la espalda del hijo. Llevó él un cuchillo de gran tamaño, el que se usa para degollar carneros, así como el pocillo de brasas para encender la hoguera. Comenzaron a subir.

En algún momento no especificado por el narrador, quizás a la vista de la cima, Isaac le dice a Abraham: «Padre, aquí está el fuego y la leña, pero ¿dónde está el cordero para el holocausto?». No alude al cuchillo, tercer elemento imprescindible, como si le atemorizara mencionarlo, ni a la cuerda con que se atan las víctimas. Abraham no le hace caso y pronuncia la célebre frase, tan usada desde entonces como si se tratara de algo formidable: «Dios proveerá el cordero para el holocausto» (Gen. 22, 7-9). En efecto, ya lo había provisto.

Cuando llegan a la cima, construyen un altar sacrificial, como los cientos de miles que se habían construido desde el Paleolítico para ser regados con sangre. Distribuyen la leña y Abraham ata a Isaac y lo pone sobre el ara. ¿No debería haber dicho el narrador: «Abraham entonces se abalanza sobre su hijo y lo ata»? ¿Estaría Isaac tan paralizado de terror como para no ofrecer la menor resistencia? ¿Tan fuerte era aquel hombre de cien años y tan débil el muchacho? En todo caso, Isaac ya no grita, no protesta, no hace nada. Es posible que considerara todo aquello demasiado absurdo como para tomarlo en serio. Pero entonces: «Alargó Abraham la mano y tomó el cuchillo para inmolar a su hijo» (Gen. 22, 9-10).

Finalmente, un ángel impedirá el asesinato, según cuenta el relato. No obstante, para que Dios premie a Abraham con una descendencia colosal que dominará todas las ciudades enemigas en pago a haberle entregado a su único hijo, su bien más preciado (son sus palabras), es esencial que el patriarca haya creído durante todo el transcurso que real y verdaderamente iba a asesinar a su hijo. De no ser así, de haber tenido la certeza de que Dios lo salvaría en el último momento, la prueba carecería de valor alguno. En términos de justicia, Abraham es el asesino de su hijo.

No puede caber ninguna duda de que Abraham quiso en verdad asesinar a su hijo de modo que podemos completar la escena. Una vez cometido el crimen, habría luego bajado de la colina él solo. Se habría juntado con los mozos y de regreso a casa habría guardado el mismo silencio que guardó mientras subía la colina con Isaac. Igualmente, ante Sara, silencio. Pavor de la pobre anciana. Y ante la desesperación y el horror de su mujer, silencio. Este silencio, el silencio de la obediencia absoluta, es lo que atormentaba a Kierkegaard. Cuando sabes que vas a cometer un acto terrible, cuando sabes que vas a ejecutar una espantosa injusticia y sin embargo no te puedes sentir culpable cuando la has cometido, el silencio es tu único refugio.

A finales de octubre de 2011 un equipo de la policía española encontró por fin los huesos calcinados de dos niños desaparecidos a los que buscaban desde hacía semanas. Estaban entre los restos de una hoguera, sita en la finca llamada amenazadoramente Las Quemadillas, en las afueras de la ciudad de Córdoba. El padre de las criaturas, José Bretón, había denunciado su desaparición a primeros de octubre. Desde el principio la policía sospechó que, en realidad, los había asesinado.

Ha sido imposible reconstruir el crimen porque los cuerpos calcinados no permitían una autopsia efectiva. Sí puede, sin embargo, rehacerse de imaginación el recorrido del asesino gracias a los testimonios de algunos ciudadanos y a las imágenes de las cámaras de seguridad. Bretón, en trance de separación matrimonial, acudió a la casa de su mujer, en Huelva, para recoger a los niños y llevarlos a pasar el fin de semana a la finca de los abuelos, en Córdoba.

Durante los días anteriores había ido comprando en diferentes farmacias grandes cantidades de Orfidal y Motiván, sin que conste ninguna necesidad médica para tales fármacos por parte del asesino. Es casi seguro que usó estas drogas para matar a los niños Ruth y José, de dos y seis años de edad. También se ha demostrado que compró muchos litros de gasóleo de cuyo uso no pudo dar razones. En cuanto a la hoguera, aseguró que había quemado allí «recuerdos de su esposa» entre los cuales habría algún animal, ya que ella era veterinaria de profesión.

El jurado, compuesto por siete mujeres y dos hombres, consideró probado que Bretón llevó a los niños a la finca, los mató con fármacos, quemó sus cuerpos e inventó una historia alternativa según la cual los habría perdido en el parque Cruz Conde, donde los acompañó tras recogerlos en Huelva. Ningún testimonio ni imagen de seguridad han podido establecer que los niños llegaran nunca al parque. El jurado declaró culpable a Bretón por unanimidad. Fue condenado a cuarenta años de cárcel.

Aun cuando Abraham creía estar inspirado por la voz de Dios y Bretón todos creemos que actuó movido por el odio a su mujer, esas son voces interiores, subjetivas, de las que no podemos deducir nada, cada humano vive en la noche de su conciencia. Que te hable Dios o que te hable el odio, es decir, Satanás, ambas voces vienen a ser la misma, tan irreal es la una como la otra. Estamos en permanente diálogo mudo con nosotros mismos y justificamos nuestras obras en ese silencio interno.

Las víctimas y la pira, los niños sacrificados por el fuego, los cuerpos sobre un altar inmemorial, dan a ambos asesinatos un aire de fraternidad arcaica. No obstante, las diferencias entre los crímenes antiguos y los modernos son muy notables. El cuchillo se ha transformado en un montón de fármacos. La mula es un automóvil. El monte Moria es la finca cordobesa de Las Quemadillas. La pira es ahora leña regada con gasóleo. El resultado es también diferente: en un caso Dios absuelve a Abraham y le perdona el asesinato de Isaac, en el otro los humanos condenan a Bretón a la máxima pena.

Pero, a mi modo de ver, la mayor diferencia estriba en que Abraham calló, mantuvo un silencio imperturbable y augusto, en tanto que Bretón no dejó de hablar ni un solo momento, ni con su mujer, ni con los niños, ni durante la investigación policíaca, ni con la prensa, ni con sus abogados, ni durante el juicio, ni, es de suponer, entre rejas. Asesinar envuelto por un asumido y terrible silencio, o hacerlo con la trivial charlatanería periodística que trata de ocultar la culpa, esa es la diferencia. No hay justificación alguna, pero sí más dignidad en el asesino silencioso.


Job, la prensa española y el coronavirus

Job y sus amigos, de Ilya Repin

De repente, el zarpazo de las circunstancias

«Había en la tierra de Hus un hombre llamado Job» (Job 1,1). Así comienza el relato que tiene a Job como protagonista. Sabemos cómo sigue: Job era justo y rico, pero en poco tiempo la desgracia cae sobre él y pierde todo. Postrado en un muladar, abandonado, se debate entre el silencio y el grito. No es difícil encontrar un paralelismo con la situación que desde hace semanas vive más de la mitad de la humanidad: en pocos días se ha pasado de la prosperidad despreocupada al confinamiento para protegerse de la desgracia, que cuenta los muertos por decenas de miles y los daños económicos por miles de millones.

Como a Job, de repente, la realidad se nos ha impuesto sin tapujos, arrancando de cuajo el velo del sopor al que nos habíamos acostumbrado. Lo ha señalado agudamente J. Á. González Sainz: «En la vida de un país o de una persona, hay veces en que la realidad, la realidad más descarnadamente real, la más cruda y menos guisada por las recetas y los cocineros de mentalidades y relatos, irrumpe de repente con una violencia pavorosa a la que no estábamos acostumbrados». Poco sirven entonces nuestras defensas; es más, continúa el escritor, «el hábito de sustitución de las cosas y los hechos por su uso estratégicamente fraudulento, de la realidad por la ideología, de la verdad por la costumbre impune del embuste y de lo crucial por la banalidad nos pone en las peores condiciones para enfrentarnos a una venganza de la realidad en toda regla» (El Mundo, 20 de marzo).

«La realidad nos ha forzado a situarnos en el terreno hasta ahora muy descuidado de los hechos», afirma el también escritor Antonio Muñoz Molina. ¿Qué terreno habitábamos antes? «Nos habíamos acostumbrado a vivir en la niebla de la opinión, de la diatriba sobre palabras, del descrédito de lo concreto y comprobable, incluso del abierto desdén hacia el conocimiento. El espacio público y compartido de lo real había desaparecido en un torbellino de burbujas privadas, dentro de las cuales cada uno, con la ayuda de una pantalla de móvil, elaboraba su propia realidad a medida, su propio universo cuyo protagonista y cuyo centro era él mismo, ella misma» (El País, 25 de marzo). El virus, apunta la novelista uruguaya Carmen Posadas, «nos ha obligado a regresar a un terreno hasta ahora abandonado: el de los hechos» (ABC, 13 de abril).

Dos posiciones diferentes ante la desgracia: Job y sus amigos

Pero el paralelismo con el libro bíblico no se queda aquí. Es tremendamente interesante seguir la prensa española en estos días porque en ella podemos recrear el diálogo entre Job y sus amigos, que ocupa la mayor parte del libro (Job 3-37). Recordemos que en la página sacra conviven dos posiciones ante la desgracia. Por un lado, la de Job, que se deja tocar por la tragedia y alza su voz pidiendo un significado, convocando a Dios ante el tribunal de su exigencia de justicia. Por otro lado, la de los amigos de Job, que reconducen todo a lo ya sabido y se niegan a poner en entredicho sus teorías (imagen de Dios incluida) a partir del zarpazo de la realidad. No hay espacio para las preguntas.

Dejemos que los mismos amigos de Job se vayan presentando cual actores de una obra de teatro. Como en el libro bíblico, son tres, y representan diferentes modos de afrontar la realidad esquivando las preguntas que la desgracia nos insinúa.

Elifaz, el primer amigo, se reviste de «budista». Visto que la satisfacción de nuestros deseos está más allá de la puerta —ahora cerrada—, cerremos también el grifo del deseo, como nos propone Lorena G. Maldonado: «Ahora tenemos tiempo para ponernos budistas si nos da por ahí y explorar de qué iba eso de no desear. O, al menos, de desear sin una satisfacción inmediata. De saber esperar por lo que deseamos. (…) Todo es menos sexy, pero, a cambio, es más puro» (El Español, 28 de marzo). Es una posición que se insinúa en el equilibrio que Pilar Rahola se reclama a sí misma: «Soy de naturaleza optimista y tengo la enorme suerte de remontar rápidamente el ánimo, cuando las garras del pesimismo intentan atraparme, pero la nostalgia es un sentimiento resiliente, difícil de neutralizar, porque se acomoda en una tristeza suave que otorga algo de felicidad. A veces la tristeza puede ser bella, incluso agradable. Pero también puede desbocarse, porque todo momento triste tiene su demonio agazapado, preparado para atraparnos, de manera que pongo el freno racional al galope emocional, y lentamente todo vuelve a su punto de equilibrio» (La Vanguardia, 5 de abril).

¿Qué hacemos con los deseos que nos asaltan en estos días de confinamiento? «Desear siempre es un lío. Los deseos, ya se sabe, son problemáticos», decía hace ya años Rosa Montero. Siempre lúcida, desvelaba el límite de la posición budista, aunque su propuesta, «desear dentro de nuestro horizonte», se parece mucho a esa filosofía oriental: «Por eso, por esa enloquecedora falta de fiabilidad de los deseos, por su infinita capacidad para herirnos de una manera u otra, es por lo que algunas religiones y filosofías orientales preconizan su rechazo. No desear y así no sufrir. Pero los occidentales pensamos que el deseo es el motor de la vida, y que la paz que puedes alcanzar al prescindir de él se parece demasiado a la tranquilidad de un cementerio. Tal vez el quid de la cuestión consista en desear dentro de nuestro horizonte. Desear lo que podemos razonablemente obtener, lo que podemos abarcar. Disfrutar del hoy y del aquí, de los pequeños gozos (…). O sea, conseguir esa especie de tautología emocional que consiste en aprender a desear lo que uno tiene» (El País, 18 de abril de 2010).

Entra entonces el segundo amigo, Bildad, este revestido de hombre exquisitamente racional, para el que toda la realidad se reduce a lo que la razón científica puede medir y explicar. Nos lo presenta Pepa Bueno desvelando la ingenuidad de esta posición: «Nos desconcierta que la ciencia no sea monolítica. Los no creyentes corremos el riesgo de esperar de la ciencia un sustituto perfecto del Dios de los que sí creen: respuestas únicas, claras y sobre todo infalibles. Sabemos que no es así, pero no nos lo planteamos hasta que nos toca. Y ahora nos toca a todos a la vez y en circunstancias bien dramáticas» (El País, 25 de marzo). Una posición como esta es difícil que no desemboque en el nihilismo, dadas las circunstancias que atravesamos: «Por una parte, el instinto de ser abuelo me encanta», dice el músico Kiko Veneno en una entrevista, «pero por otra aplaudo la voluntad de mis hijos de no tener descendencia porque no es un buen mundo» (El País, 2 de abril).

Si tenemos suerte y nos libramos, fenomenal, pero si el bichito te toca, ¡viva la resignación! Como proclama Ángel F. Fermoselle: «Le he intentado explicar a mi hija de quince años, creo que sin suerte, que a veces la vida es una mierda, y que no hay nada que podamos hacer para evitarlo. Y que los adultos tampoco podemos entender por qué es así, porque no existe una explicación. Y que el padre de su amiga Alicia puso toda la lucha; y que los médicos auxiliaron con todo su empeño, y que ni así. El coronavirus derrotó a todos» (El Español,  2 de abril). Una constatación científica. Y que nadie tire de religión, porque es claramente incompatible con la razón, como nos explica David Bollero: «Que un dios todo poderoso permita la muerte en masa de, hasta el momento, cerca de 75 000 personas en todo el mundo y el contagio de casi 1.4 millones de personas tiene un encaje muy difícil para la razón. Esa es la esencia de la religión, su antagonismo con la razón, porque cada vez que se da de bruces con ésta, apela a la fe o, lo que es lo mismo, se aferra al salvavidas de la incapacidad de [email protected] mortales para entender un poder superior, teniendo que resignarse a pies juntillas» (Público, 7 de abril).

En estas entra el tercer amigo, Sofar, mucho más práctico y optimista que el anterior. «¡En momentos de confinamiento hay que distraerse! ¡No hay mejor analgésico que el placer!». Pura caridad para con nosotros, como algunas generosas ofertas de pornografía en internet a las que se refiere Quim Monzó en otro artículo: «Ahora hacen esta oferta a los ibéricos: “Ante la expansión de las cuarentenas, extendemos el acceso gratuito a Pornhub Premium durante este mes a nuestros amigos de España, para así ayudarlos a pasar el tiempo y a mantenernos entretenidos”. Cuando vean imágenes de balcones abiertos con gente cantando canciones napolitanas o jugando al bingo, piensen que quizá, en los balcones cerrados, hay personas que aprovechan la oferta» (La Vanguardia, 19 de marzo).

De algo hay que morir, ¡pero no nos lo recuerden, pájaros de mal agüero! Susana Quadrado se apunta a la estrategia del carpe diem: «Mientras no llegue ese día, sal a la calle y pisa la acera con ganas. Cambia de estrategia. Es la hostia sentirse vivo. Y si ha de llegar el fin del mundo, que te pille haciendo el amor como si no hubiera un mañana» (La Vanguardia, 29 de febrero).

Estudiando para un examen, de Ilyá Repin

En realidad, no necesitamos ofertas más o menos ventajosas para distraernos; desde hace unos años, ni siquiera estando solos conseguimos estarlo verdaderamente: «Angustia, solidaridad, aburrimiento, cariño, trabajo… Toda razón es buena para la necesidad furiosa de mensajearse sin pausa», dice Borja Hermoso. «La crisis del coronavirus ha tenido —tiene— un espejo sociológico en la explosión del coronamóvil. Está claro: en situaciones así, el ser humano e incluso algunas criaturas razonables necesitan comunicarse sin parar, en un frenético y melancólico non stop de tacto, visión y sonido» (El País, 29 de marzo). No hay peor ciego que el que no quiere ver. Rosa Montero, de nuevo, desvela la miopía de esta posición: «Vivimos en una sociedad tan progresivamente ajena a la muerte, tan alejada de los ciclos biológicos, tan medicalizada y prepotente, que a veces la gente sufre el pasajero delirio de creerse eterna. La muerte es vista como una anomalía, como un fracaso, como algo irregular. Muere quien no es capaz de seguir vivo» (El País, 22 de marzo). Los muertos deben ser daños colaterales del juego. Se supone.

Parece mentira que en estos días de confinamiento no podamos decir que estamos solos. Más bien estamos «hiperacompañados», «hiperconectados». Hasta tal punto que uno empieza a echar de menos la soledad. Entonces, ¿cuál es la compañía que necesitamos de verdad? Los amigos de Job no venían en son de guerra, llegaron para consolarle… pero no está dicho que lo hicieran. Basta ser un poco sinceros para percibir el límite de toda esa verborrea que nos asalta en las redes… o que producimos nosotros mismos.

Y de esta sinceridad hace gala Andrea Momoito: «¿Tienes un día de tormenta? No te preocupes, que yo te mando chistes estúpidos de esos que no paramos de mandar por WhatsApp, aunque a mí no me hagan gracia, aunque me sienta una cínica tratando de sacarle una sonrisa a otras mientras lo único que quiero hacer es ver Hospital Central. Grabo vídeos con mi compañera Andrea Liba, pienso en gifs chorras para poner en Instagram y me derrumbo después porque no me creo nada. Necesito saber que mi mundo cabe aquí, pero no cabe. (…) Que no tengo nada más que contar más allá de que estoy desesperada, que me cuesta entender tanto buen rollo y tanto optimismo, tanta llamada por Zoom, tanto mensajito, tanto aplauso y tanta mierda. (…) Solo me queda aprender a vivir con esta rabia. Esta rabia que me invade y de la que no sé a quién culpar» (Público, 10 de abril). Con la misma sinceridad, Sol Aguirre nos confiesa su receta, sin ocultar su impotencia: «Y ahí estoy, contando chorradas (…) por si alguna de ellas dispara una sonrisa donde antes se fruncía el ceño. La risa, de nuevo, como antídoto ante una realidad demasiado oscura. La risa, tan denostada a veces, siempre es mi remedio» (El Español, 3 de abril).

Pasemos a ocuparnos del santo Job, que ha aguantado pacientemente los consejos de sus «amigos». Apenas dedica palabras para rebatirles: su herida le duele y le urge. Su vida anterior ha entrado en crisis y no le sirven las viejas respuestas. Su batalla es otra y no quiere despistarse: busca un porqué. Esta es la posición verdaderamente religiosa, como nos recuerda Luigi Giussani en El sentido religioso: «La única condición para ser siempre y verdaderamente religiosos es vivir intensamente lo real» (L. Giussani, El sentido religioso, Encuentro, Madrid 2008, p. 156). La realidad lleva a Job a gritar y a convocar a Dios mismo ante el tribunal. Quiere de Él una respuesta.

Desde que la amenaza llamó a nuestra puerta, la prensa española se ha poblado de «hombres de Hus». Job ha vuelto a abrir la boca urgido por circunstancias adversas. Los que se dejan tocar por el drama repiten una palabra que tiene sabor a descubrimiento: «vulnerabilidad». Parecía algo que el orgulloso humano moderno había dejado atrás, como reconoce Jorge Galindo: «El aire se siente un tanto extraño, como si viniera de un tiempo que ya asumíamos superado. Un tiempo en el que las vidas de todos, el bienestar y la convivencia eran un poco más frágiles. COVID-19 nos ha devuelto una parte de nuestra humanidad, que es la que viene con esa vulnerabilidad olvidada» (El País, 12 de marzo). La pretensión que encierra el progreso científico, nos explica Pedro. G. Cuartango, se desvela en las palabras de la serpiente tentadora del Paraíso: «Seréis como dioses», pero «justo en el momento en que el hombre acaricia la ansiada inmortalidad prometida por la serpiente, un virus desconocido se burla de todas nuestras certezas y nos coloca frente a la dolorosa conciencia de nuestros límites» (ABC, 13 de marzo).

La misma idea la encontramos en Pilar Rahola: «La conmoción de esta pandemia nos dejará, por ejemplo, una sensación de mucha más vulnerabilidad, finalmente convencidos de que nuestro modelo de vida y la vida misma es enormemente frágil. Una idea de fragilidad que quizá ha estado presente en toda la historia de la humanidad, pero que habíamos olvidado en estos tiempos de orgullo tecnológico. Un simple virus gripal, y de golpe, el caos mundial…» (La Vanguardia, 26 de marzo). «Hacen falta asideros a los que sujetarnos mientras esto pasa», concluye Rafael Moyano (El Mundo, 21 de marzo).

Pero «vulnerabilidad» no es simplemente una palabra de moda. Quien la experimenta, como el viejo Job, sufre, se siente perdido, como reconoce con una sinceridad desarmante Isabel Coixet: «Todo lo que dábamos por sentado ya no está ahí. Y lo que se abre ante nosotros es una niebla espesa, ajena a la luz. Reconozco que no sé habitar este ahora, estos minutos que se me hacen eternos» (ABC, 31 de marzo). La niebla se hace aún más oscura cuando se nos presenta la no mentada, la muerte. La habíamos olvidado, nos dice Antoni Puigverd, pero «un virus llega cargado de miedos y de histeria mediática, tal vez tan solo para recordarnos que la muerte existe. Para ayudarnos a recuperar el sentido de la vida» (La Vanguardia, 26 de marzo). «Nos queda tanta muerte por delante», añade Jorge M. Reverte, «que nunca seremos capaces de comprenderla, o sea, de asir mínimamente lo que significa y, quizá por ello, nos resistimos a su llamada casi sin excepción (El País, 3 de abril).

«Miedo» es otra de las palabras que se estrenan en estos días: «el enemigo contra el que nos vemos combatiendo», dice Julián Carrón, «no es el coronavirus, sino el miedo. Un miedo que percibimos siempre y que sin embargo sale a la luz cuando la realidad desvela nuestra impotencia esencial, un miedo que con frecuencia nos supera y nos hace reaccionar a veces de forma descompuesta, llevándonos a encerrarnos, a abandonar todo contacto con los demás para evitar el contagio» (El Mundo, 3 de marzo). Lo vive en sus propias carnes Sol Aguirre: «Durante la primera semana de confinamiento tuve miedo. No ya por el virus, que también, sino por la posibilidad de que la tristeza me visitara. Me refiero a esa tristeza insoportable, duradera, que te nubla la vista y la vida. No se lo confesé a nadie porque ya sé lo que me habrían dicho: eres alegre, tienes proyectos, generas soluciones» (El Español, 10 de abril). ¿Y si la solución pasara por no censurar la pregunta sobre nuestra condición humana?

La pregunta por el significado, tan arrinconada en nuestro país, se nos cuela por entre las rendijas de un mundo fracturado: «Llevábamos demasiado tiempo anestesiados», dice Nuria Labari, «formando parte de un sistema que se equivoca demasiado a menudo en lo fundamental» (El País, 18 de marzo). ¿Qué es «lo fundamental»? Responde de nuevo Julián Carrón: «Vivimos con frecuencia como en una burbuja que nos hace sentirnos al resguardo de los golpes de la vida. Y de este modo nos podemos permitir vivir distraídos, fingiendo que todo se halla bajo nuestro control. Pero las circunstancias desbaratan a veces nuestros planes y nos llaman bruscamente a responder, a tomarnos en serio nuestro yo, a interrogarnos sobre nuestra concreta situación existencial. En estos días la realidad ha sacudido nuestra más o menos tranquila vida cotidiana asumiendo el rostro amenazante del COVID-19» (El Mundo, 3 de marzo).

Del mismo modo, William Ospina, desde las páginas de un periódico poco dado a preguntas trascendentales, se interroga: «Es extraño sentir por primera vez (porque antes fue distinto, y lo vivieron otros) que el tejido de la civilización se conmueve y parece vacilar. Casi nos alcanza el recuerdo de esos viejos oráculos que descifraban señales en el vuelo de las aves, mensajes en los hechos de la naturaleza y en las tragedias de la historia. Ya nada parece azaroso, ni siquiera las formas de las nubes, y al fin se nos revela cuán conectados estamos, de qué manera asombrosa está entretejido este mundo. Entonces cada uno de nosotros se pregunta cuál es el mensaje» (Público, 18 de marzo).

No se trata de hondas reflexiones. La muerte, en estos días, no es un tema de reflexión: se cierne sobre nuestros seres queridos, que tal vez se encuentran solos en un hospital. Ignacio Camacho se dirige así a una madre enferma: «Hoy solo te acompañan esos ángeles de la guarda vestidos con pijama mientras los demás nublamos los cristales de nuestras ventanas con el vaho de la esperanza. Yo no sé si sirve rezar, como discutíamos aquella mañana, ni si la energía cósmica esa que dicen los del pensamiento positivo tiene fuerza suficiente para alzarte de la cama. (…) Alguien tiene que oír este clamor en la tierra o en el cielo» (ABC, 24 de marzo).

El Ángel de la muerte, de Ilya Repin

La respuesta de Dios

Le toca a Dios responder a este clamor, directa o indirectamente elevado al cielo. Y está claro, como en el libro bíblico, que solo los que han dejado espacio para el grito o la pregunta pueden interceptar una posible respuesta.

¿Cómo responde Dios a Job? En medio de la tormenta, lugar por antonomasia de las teofanías, el todopoderoso acepta el desafío del sufriente, coge el guante y comparece ante él. Pero no para responder sino para preguntar: «¿Quién es este que enturbia mis designios con palabras sin sentido? Cíñete la cintura como un hombre, Yo te preguntaré y tú me instruirás. ¿Dónde estabas cuando Yo cimentaba la tierra? Explícamelo, si tanto sabes. ¿Quién fijó sus dimensiones, si lo sabes, o quién extendió sobre ella el cordel? ¿Sobre qué se apoyan sus pilares? ¿Quién asentó su piedra angular, cuando cantaban a una las estrellas matutinas y aclamaban todos los ángeles de Dios?» (Job 38,2-7). Las preguntas se prolongan durante cuatro capítulos abrumando al pobre Job, que ve pasar delante de sí todo el orden de la naturaleza.

Pero, ¿qué tipo de respuesta es esta? ¿No supone mirar para otro lado? Job pregunta sobre el dolor y la injusticia, Dios le responde con el espectáculo de la creación. Intentemos también nosotros ponernos en la piel de Job y no jugar el papel de sus amigos. Dejemos suspendida por un momento la pregunta acerca del dolor (¡suspendida, no olvidada!) y atendamos al interrogatorio divino. Job ha estado respirando por la herida, mirando fijamente un punto y se ha vuelto miope para el resto. Dios le pone delante ese «resto» que merece la pena mirar porque nos revela algo decisivo, aunque muy olvidado: yo no soy quien sostiene las cosas en el ser, me son dadas. Son un don. Con la sorpresa consiguiente.

Estos días, algunos periodistas han mirado a la cara estas cuestiones, abriendo una grieta en el búnker del confinamiento y reconociendo que, hasta ahora, las dábamos por descontadas. Si a alguien le parece poca novedad, que preste atención y lea a Antonio Lucas: «Igual que empiezo a descubrir a qué suena mi casa, me asombro de cosas normales que se han hecho extraordinarias» (El Mundo, 16 de marzo). Hay cosas que solo ahora echamos de menos y que pensábamos que estaban ahí, por defecto, como nos dice Lorena G. Maldonado: «Es mentira que el infierno sean los otros, como decía Sartre. Me gusta la gente, me gusta mucho, y el mundo no está, nunca estuvo tan mal hecho. Hoy celebro todos los placeres en los que nunca reparé, las cosas y los seres que di por supuestos» (El Español, 15 de marzo).

De repente, lo cotidiano se vuelve fuente de novedad: «Mientras vivíamos en la calle», afirma Salvador Sostres, «me hartaba de oír a los que querían desconectar, a los que necesitaban aire puro, a los que se quejaban de la polución, del tráfico, de la rutina, de estar todo el día trabajando… (…) Tenemos este día, este día de hoy, los ojos de tu hija de hoy, los juegos de tu hija de hoy, los besos de tu hija de hoy y esta página en que cada día escribo, como si fuera una plegaria, que aunque de repente se hiciera la noche, y nunca más volviera a salir el sol, hemos vivido la historia de belleza, amor y Gracia más extraordinaria que jamás haya sido contada» (ABC, 20 de marzo). Hasta cuando se hacen mayores y se vuelven problemáticos, esos hijos de los que habla Sostres no dejan de ser un don sorprendente, como reconoce Luz Sánchez-Mellado: «De momento, soy el blanco de sus dardos, el mono de sus ferias, la culpable de sus males y la expulsada de sus fiestas. Pero también la privilegiada invitada al fascinante espectáculo de ver vivir a esas personas que no son tuyas, pero a las que diste la vida. De sentir con ellas sus alegrías, sus miedos, sus anhelos, sus angustias y las mías. (…) Cuando todo esto pase y nos tiremos a la calle a recuperar nuestras vidas, extrañaré estos días. (…) Así que disfrutémoslos en lo que valen a la vez que los sufrimos» (El País, 19 de marzo).

Recuperemos ahora la pregunta acerca del dolor y la injusticia que habíamos dejado en suspenso. Así nos podremos sorprender de que ahora no somos capaces de «mandarlo todo a la mierda», porque, si somos sinceros, ya no podemos censurar ningunos de los dos polos: el dolor, que parece insinuar el no sentido, y la presencia de las cosas, que parece testimoniar lo contrario. Esto implica un ejercicio de libertad; nos lo propone Manuel Vicent: «Confinados en casa, con la angustia del encierro, cada uno puede purificar la mente y recuperar la moral imaginando el milagro que sucederá ahí fuera en plena naturaleza. La eclosión de las flores va a coincidir con la curva más alta de la pandemia. El polen transportado por el viento, por los pájaros y los insectos se cruzará con el aciago coronavirus en el espacio. Frente a cualquier catástrofe a la que nos conduzca la peste, el polen y las semillas sembradas esta primavera al final ganarán la batalla como siempre» (El País, 22 de marzo).

¿Basta esto para vencer el miedo? Sí, siempre y cuando, como para Job, el don que son las cosas sea desvelado por una presencia cercana, atractiva, real, concreta, capaz de abrazar el dolor. Solamente entonces el miedo puede ser vencido, como nos recuerda Carrón a través de un ejemplo eficaz: «¿Qué vence el miedo en un niño? La presencia de su madre. Este ‘método’ vale para todos. Es una presencia, no nuestras estrategias, nuestra inteligencia, nuestro valor, lo que mueve y sostiene la vida de cada uno de nosotros» (El Mundo, 3 de marzo). Le hace eco el poeta granadino Jesús Montiel: «Mis hijos no dejan de sorprenderme. Durante el confinamiento no han pronunciado una sola queja; al contrario que nosotros, los adultos. Aceptan la situación porque la verdadera normalidad de un niño es su familia. He observado que un niño, mientras se desarrolla en un entorno amoroso —que no perfecto— no ambiciona mucho más. (…) Nos bastáis vosotros, dicen. (…) Los niños son, creo, la prueba de que no estamos hechos para los planes sino para vivir amando y siendo amados. Solo así la actualidad cobra sentido y el presente no se derrumba» (The Objective, 2 de abril).

Pero nosotros ya no somos niños, ni nuestra madre puede hacer nada frente al sufrimiento que llega de los hospitales. El mismo Carrón nos ayuda a conectar la experiencia elemental que hacemos con nuestra madre con la presencia necesaria para afrontar el misterio del dolor:

«Hace muchos años, en un encuentro con los alumnos de la escuela en donde daba clase de religión, sucedió que uno de ellos llegó muy enfadado porque uno de sus amigos había tenido un accidente de tráfico. ‘¿Cómo es posible que Dios permita el mal?’, nos espetó nada más terminar de contar el accidente. Empecé a responderle diciendo que el verdadero desafío no era que sucediesen estas cosas, sino cómo llegábamos nosotros a estos hechos. Para que pudiera entenderme, le pregunté: ‘Si en le camino de vuelta a tu casa un desconocido te diese una bofetada, ¿cómo reaccionarías?’. ‘¡Le devolvería dos?’. ‘¿Y si, al llegar a casa, fuese tu madre la que te diera la bofetada?’. Me sorprendió cómo captó la cuestión: ‘Le preguntaría por qué’. ‘La bofetada es materialmente la misma, entonces, ¿por qué has respondido de forma distinta? ¿Por qué no has pensado reaccionar con tu madre como habrías hecho con el extraño? La razón es obvia: la relación que tú tienes desde hace años con tu madre. La certeza de que ella te quiere te impide pagarle con la misma moneda y hace surgir en ti la pregunta: ¿por qué?’. Este episodio me permitió comprender que lo que marca la verdadera diferencia frente al dolor es cómo llega cada uno de nosotros a él, qué experiencia tiene a las espaldas para reaccionar de un modo u otro. ¿Qué nos permite mirarlo todo, incluso el mal, incluso lo que no comprendemos, lo que nos da miedo, lo que vacila cuando la tierra tiembla por el terremoto? Tener a nuestras espaldas una historia de relación con Dios nos permite mirarlo todo, incluso el mal, con su presencia en los ojos, sin huir y sin sucumbir a la recriminación» (¿Dónde está Dios? La fe cristiana en tiempos de la gran incertidumbre, Encuentro, Madrid 2018, p. 51).

Al encuentro del grito de Job salió el mismo Dios. Las preguntas que corrigieron su miopía no fueron producto de un razonamiento. Tanto es así que el hombre de Hus reconoce al final de la gran intervención divina: «Te conocía solo de oídas, pero ahora te han visto mis ojos» (Job 42,5). El sufrimiento de Job, que al principio se expresaba como queja, ahora se ha convertido en pregunta sincera dirigida al Dios que se le ha desvelado, hasta el punto que se cambian los papeles y es Job quien pasa a preguntar: «Escucha y déjame hablar; voy a interrogarte y tú me instruirás» (Job 42,4).

¡Qué libertad!, de Ilya Repin

Jesús de Nazaret: no una explicación sino una presencia

Pero, ¿es posible que el misterio que se insinúa en el don que son todas las cosas se haga tan cercano como se nos muestra en el libro de Job? ¿Puede llegar a tomar el rostro de una presencia humana, como lo es la madre para el niño? Por menos de esto, lo que leemos de Job sería mera poesía…

En realidad, esta pregunta ya tuvo respuesta hace dos mil años. A todos nos ha alcanzado la noticia de que Dios ha entrado en la historia en la carne del hombre Jesús de Nazaret, acompañando desde entonces nuestro miedo y corrigiendo nuestra miopía. En los evangelios vemos a Jesús haciendo las veces del Dios de Job levantando la mirada de los discípulos, agobiados en sus necesidades:

«Les dijo a sus discípulos: Por eso os digo: no estéis preocupados por vuestra vida: qué vais a comer; o por vuestro cuerpo: con qué os vais a vestir. Porque la vida vale más que el alimento, y el cuerpo más que el vestido. Fijaos en los cuervos: no siembran ni siegan; no tienen despensa ni granero, pero Dios los alimenta. ¡Cuánto más valéis vosotros que los pájaros! ¿Quién de vosotros por mucho que cavile puede añadir un codo a su estatura? Si no podéis ni lo más pequeño, ¿por qué os preocupáis por las demás cosas? Contemplad los lirios, cómo crecen; no se fatigan ni hilan, y yo os digo que ni Salomón en toda su gloria pudo vestirse como uno de ellos. Y si a la hierba del campo, que hoy es y mañana se echa al horno, Dios la viste así, ¡cuánto más a vosotros, hombres de poca fe! Así, vosotros no andéis buscando qué comer o qué beber, y no estéis inquietos. Por todas esas cosas se afanan las gentes del mundo. Bien sabe vuestro Padre que estáis necesitados de ellas» (Lc 12,22-30).

Es sorprendente encontrar en estas líneas la misma pedagogía que Dios emplea con Job. Solo que ahora ya no es literatura (¡que dice de una mirada inteligente!) sino un hecho que ha entrado en la historia. El evangelio relata algo que ha sucedido, nos pone delante una presencia humana que desafiaba el miedo. Y que no solo ha ocupado el papel del Dios de Job, sino que se ha hecho también «piltrafa» humana, como el hombre de Hus, cargando sobre sus hombros todo el dolor de la humanidad. Que esto no es poesía se ve por el hecho de que, desde hace siglos, aquella cruz pende en las paredes de infinidad de hospitales de todo el mundo.

La ternura hacia la aflicción humana que vemos en Jesús queda reflejada paradigmáticamente en aquel otro pasaje en el que el Maestro se cruza con un cortejo fúnebre, entrando en el pueblo de Naín. Llevaban a enterrar al hijo único de una viuda. Jesús se conmovió y dijo a la mujer: «No llores». Pero no era una compasión como la nuestra, cargada de impotencia. Detuvo el féretro y dijo: «¡Muchacho, a ti te lo digo, levántate!». Y se lo devolvió vivo a su madre (cf. Lc 7,11-15). Cuando la aventura del Nazareno parecía que había llegado a su fin, tras una muerte espantosa en cruz, una noticia inaudita sacudió el escepticismo de los discípulos, llegando hasta los extremos del Imperio romano: Jesús ha resucitado. Lo acabamos de celebrar en el silencio de nuestro confinamiento.

La objeción que surge es comprensible: «Pero, ¿cómo me alcanza esa presencia humana a mí, hoy?» Aquel hombre, Jesús, ha vencido a la muerte y domina por tanto el tiempo y el espacio. Entonces, ¿se puede hacer experiencia real de esta compañía de Dios al hombre? ¿Se puede tomar en serio la noticia de la resurrección?

Conmueve la dramaticidad con la que Joana Bonet parafrasea esa oración universal que es el Padre Nuestro, con la secreta esperanza que algo se mueva allá arriba. Termina así: «Y líbranos del mal. Siempre fue la mejor frase del padrenuestro, esa oración que se sigue rezando a modo de pegamento universal, incluso entre quienes no creen o creen de aquella manera… El mal ya no es silencioso ni acecha en la esquina, está frente a nosotros. Y queremos creer, sí, creer que la luz vino y se fue. Y vino de nuevo» (Joana Bonet, La Vanguardia, 8 de abril).

¿La luz vino alguna vez? ¿Viene de nuevo? ¿Cómo se puede reconocer? Se puede reconocer, responde de nuevo Julián Carrón en El Mundo, «si vemos aquí y ahora personas en las que se documenta la victoria de Dios, su presencia real y contemporánea, y por ello un modo nuevo de afrontar las circunstancias, lleno de una esperanza y de una alegría normalmente desconocidas, y a la vez orientado a una laboriosidad indómita». Es lo que le ha sucedido a Juan Soto Ivars, que se declara ateo: «Por más que haya podido intentarlo, jamás he sentido la presencia de Dios, ni una “energía”, ni nada. Sin embargo, algunas personas me permiten un momento de duda» (El Confidencial, 4 de abril).

Emmanuel Carrère, en su novela El reino, describe con eficacia la dinámica que lleva a aceptar algo que parecía imposible, a partir de un testimonio inaudito: «Estoy convencido de que la fuerza de persuasión de la secta cristiana nacía en gran parte de su capacidad de inspirar gestos asombrosos, gestos —y no solo palabras— que diferían del normal comportamiento humano. Los hombres están hechos de tal modo que quieren —los mejores de ellos, lo que no es ya poco— el bien de sus amigos y el mal para sus enemigos. Que prefieren ser fuertes que débiles, ricos que pobres, grandes que pequeños, dominantes que dominados. Es así, es normal, nadie ha dicho nunca que esté mal. La sabiduría griega no lo dice, la piedad judía tampoco. Ahora bien, hay unos hombres que no solo dicen, sino que hacen exactamente lo contrario. Al principio no se les comprende, no se ve la ventaja de esta extravagante inversión de los valores. Y después empiezan a comprenderlos. Se empieza a ver la ventaja, es decir, la alegría, la fuerza, la intensidad vital que extraen de esta conducta en apariencia aberrante. Y entonces ya solo queda el deseo de hacer lo mismo que ellos» (E. Carrère, El reino, Anagrama, Barcelona 2015)

Desde hace dos mil años, la pregunta lacerante ante el dolor o la desgracia ya no puede esconderse únicamente en los pliegues de la filosofía o de la teodicea, tiene que medirse con la presencia de esas personas cuya vida «documenta la victoria de Dios». O por lo menos nos plantea la pregunta, «¿cómo pueden vivir así el dolor?». Solo entonces, como en el ejemplo de la madre, podremos estar delante de la desgracia —propia o ajena— con una pregunta dirigida al rostro sufriente de Jesús, y no con una amargura próxima a la desesperación.


¿Dónde está Dios?

Roma, 16 de marzo de 2020: © Cecilia Fabiano/LaPresse via ZUMA Press.

«Hazme conocer mi rebelión y mi pecado. ¿Por qué escondes tu rostro y me consideras tu enemigo?». (Libro de Job 13: 23-24)

Job interpela a Dios porque no entiende que, habiendo sido su fiel servidor durante toda su vida, el Todopoderoso haya permitido en un corto espacio de tiempo la muerte de sus siete hijos y sus tres hijas, su ruina económica (era rico) y que enfermedades como la sarna hayan llenado su cuerpo de llagas y de heridas purulentas. La incomprensión de Job es humana. Hoy, los doctores de la iglesia continúan analizando el Libro de Job y los numerosos escritos que generó para intentar resolver un problema teológico de difícil solución: por qué Dios permite el sufrimiento de los inocentes. Esta es una de las cuestiones más utilizadas por los teóricos ateos para negar la existencia de un ser sobrenatural, bueno y todo poderoso.

En 1755 un terremoto de intensidad que hoy se clasificaría como grado nueve en la escala Richter destruyó la ciudad de Lisboa. Después del seísmo un gran maremoto (tsunami) inundó la zona del puerto y el centro de la capital portuguesa. El desastre se produjo en la mañana del día de todos los santos, festividad religiosa en un país católico como Portugal. Los lisboetas abarrotaban las iglesias para rezar por los difuntos y miles de velas iluminaban los templos y las casas. Numerosos incendios se propagaron por la ciudad y no fueron extinguidos hasta cinco días después. Más de noventa mil personas perdieron la vida. El número de fallecidos entonces significó el 25% del total de habitantes de la ciudad. Los supervivientes pasaron varias semanas atemorizados sin saber qué más podía ocurrir.

Una desgracia de semejante magnitud tuvo repercusión en toda Europa y puso a reflexionar a los intelectuales más reputados de la época. Immanuel Kant, después de leer todo el material teórico entonces disponible sobre seísmos (no muy abundante), llegó a elaborar su teoría para explicar las causas naturales del devastador terremoto. Se equivocó en sus conclusiones, pero el manual que publicó para divulgar sus hallazgos fue considerado por los estudiosos de épocas más recientes el inicio de la sismología. Voltaire, también impresionado por el cataclismo, escribió sobre el terremoto en Cándido y en su Poema sobre el desastre de Lisboa. La tesis que defendió en ambas obras fue que todo se había debido a razones naturales y no divinas. El terremoto dio argumentos a Voltaire para criticar duramente el optimismo de Leibniz, que en su «Teodicea» defendía que vivíamos en el mejor de los mundos posible, que Dios se ocupaba de los hombres. Voltaire, con realismo seco, hizo decir al final de su obra a su personaje Cándido que para ser felices solo nos queda «cultivar nuestro propio huerto».

El terremoto de Lisboa se puede considerar el primer desastre de gran magnitud al que mayoritariamente se le dio una explicación científica y no sobrenatural. Hasta ese momento habían pesado más las explicaciones religiosas que veían en las hecatombes la mano de la justicia divina. Catástrofes naturales que se interpretaban como un siempre merecido castigo impuesto por el Todopoderoso sobre los humanos pecadores y poco temerosos de Dios.

La crisis del coronavirus no es equiparable al terremoto de Lisboa, pero tienen al menos algo en común: el alto grado de incertidumbre y de miedo que está generando. A día de hoy no sabemos si seremos contagiados y, en caso de caer bajo los efectos del virus, si los síntomas serán suaves o tendremos la mala suerte de padecer los graves (fiebre alta y problemas respiratorios). Tampoco conocemos cuánto durará esta crisis sanitaria y somos incapaces de predecir las consecuencias económicas del parón que como consecuencia se ha producido en la actividad mundial.

Como dice Ignacio Morgado (catedrático de Psicobiologia del Instituto de Neurociencia de la Universidad Autónoma de Barcelona): «La mente humana soporta mal la incertidumbre. Numerosas áreas del cerebro se activan suscitando miedo cuando no sabemos lo que va a pasar. Es una reacción natural, abocada a la protección, pero, cuando es muy intensa, el estado emocional dificulta que hagamos lo correcto. Nuestra mente prefiere agarrarse a lo seguro, aunque no sea lo mejor, que vivir en la incertidumbre».

Una lección que estamos aprendiendo con esta crisis es la que nos muestra de la forma más cruda nuestra fragilidad, nuestra insignificancia. Estamos teniendo que aceptar que nuestros científicos no pueden protegernos ante un virus desconocido y que nuestro cuerpo, aun estando sano, no es capaz de vencer sin graves secuelas a un bicho microscópico del que hace unos meses no teníamos noticia. En las próximas semanas y meses deberemos asumir que nuestros negocios y empleos, aquellos que considerábamos sólidos y con futuro, han desaparecido o va a ser complicado reflotarlos. Si unimos esta debilidad al hecho de que en esta crisis sanitaria el peligro —a diferencia de un terremoto— proviene del otro, del vecino, del que está cerca, lo natural, lo lógico, lo racional sería el individualismo, encerrarnos en nosotros mismos. Nadie podría acusarnos de egoístas en un escenario como este. El «sálvese quien pueda» está justificado. ¿O no?

Llama la atención que de forma general está ocurriendo lo contrario. Nuestra sociedad está reaccionando de forma altruista ante la incertidumbre, ante el riesgo. Son mayoría los que colaboran, los que salen de su refugio para ayudar; en algunos casos poniendo en peligro la propia salud. Y es en esta forma espontánea y no organizada de actuar de todos nosotros donde está la mano de Dios.

En muchos barrios de grandes ciudades se han montado grupos de apoyo para ayudar a enfermos que pasan en soledad la enfermedad y a ancianos que han quedado aislados. Estos grupos se encargan de hacer la compra o de traer medicamentos para estas personas necesitadas. Todos los días se habla personal o telefónicamente con estos carentes de atención y se les hace un seguimiento. En otros casos son los vecinos, a título individual, los que apoyan a personas necesitadas cocinando para ellas o regalándoles medicinas. Ahí está Dios

A pesar de que el colectivo de las personas sin techo es uno de los más peligrosos a la hora de un posible contagio, continúan funcionando grupos de reparto de comida y medicamentos para ellos. Ahí está Dios.

En esta crisis hay muchas personas que se están portando como héroes y merecen nuestra admiración. Y no me refiero solo a los sanitarios y fuerzas de seguridad. Me refiero sobre todo a personas que en los sesenta metros cuadrados de un piso sin terraza teletrabajan, cocinan, limpian y desinfectan y cuidan de un enfermo. En algunos casos, además, tienen que atender a niños pequeños con los que no pueden salir a la calle. En esos casos y cuando además todo se hace con buena disposición y una sonrisa, ocurre algo sobrenatural. Ahí está Dios.

Una sociedad con miedo es una sociedad derrotada. La mejor forma de luchar contra el miedo es con buena información. Por desgracia en esta crisis sanitaria la calidad de la información que estamos recibiendo es muy deficiente. Sea por exceso de noticias o por lo poco contrastadas que estas llegan a nuestros ojos y oídos —puede que por los dos motivos al mismo tiempo—, la realidad es que leer o escuchar las noticias asusta más que tranquiliza. Quizás tenga razón el periodista Arcadi Espada cuando afirma que «hay asuntos sobre los que no se puede informar en directo». Y puede que gran parte de la culpa la tenga el hecho de que la mayor parte de los medios de comunicación buscan hoy en día entretener antes que informar. Cuando el periodismo deja de cumplir su principal obligación (ofrecer información veraz), pocos antídotos quedan contra el miedo. La oración, en estos días, se está convirtiendo en un remedio. Se puede rezar o se puede meditar o se puede simplemente estar en silencio. Hay un efecto en el acto de rezar: ayuda a reducir el miedo, el del que reza y el de aquel por quien se reza. Y en esta crisis, no debemos olvidarlo, el principal enemigo, además del virus, es el miedo. Hay millones de personas rezando en este momento. Sin esas oraciones, sin esos buenos deseos, el miedo sería superior a la serenidad y en ese caso estaríamos perdidos como sociedad. Ahí está Dios.

Todos estos hechos están desmintiendo que seamos una sociedad individualista. El miedo te inmoviliza y te hace egoísta; ahí no está Dios. El amor te hace volcarte con el otro; ahí sí está Dios. Podemos decir con orgullo que en nuestra sociedad hay más amor que miedo.

Lo podemos llamar Dios, amor, altruismo, espiritualidad o karma. El nombre, como es lógico, es lo de menos. La verdad es que en esta crisis del coronavirus se están produciendo situaciones que tienen poco que ver con la razón y se escapan a una explicación natural. Ahí está Dios.

Podemos entrar en disquisiciones teológicas o quedarnos con lo sencillo, con lo que todos entendemos de Dios: con el amor. Circulan miles de memes en la red sobre Dios. Muchos de ellos son básicos, facilones, casi para niños. La mayoría no tienen firma, se han convertido en sabiduría popular. Preparando este artículo encontré uno que dice:

Busqué mi alma, pero mi alma no pude ver.
Busqué a mi Dios, pero mi dios se me escapaba.
Busqué a mi hermano y me encontré con los tres.

Rezo porque todos seamos, en la medida de nuestras posibilidades, fuente de alegría, esperanza y serenidad. Así venceremos juntos al virus.


Ay, Dios

Ilustración de Tau Diseño.

Dios es un tipo carismático. Tiene flow. Esas cosas se notan. Hay gente así, con un determinado tipo de atractivo del que uno se da cuenta enseguida. Se trata de cierto magnetismo personal que nunca pasa desapercibido. Entre lo singular y lo chocante. Entre lo clandestino y lo manifiesto.

En el caso de Dios podría decirse que lo rodea un aura extraordinaria. Prácticamente divina. Ese gesto adusto, esa barba y esa túnica, al fin y al cabo, solo están al alcance de personajes magníficos como Rasputín, El Nota o Pai Mei, el monje chino que adiestra a Beatrix Kiddo en Kill Bill: Volumen 2 y le enseña la técnica de los cinco puntos de presión para reventar el corazón. Mucho nivel.

Ya nos fijemos en su aspecto o en su conducta —basta con verlo hecho hombre en el cuadro de la última cena, con los brazos abiertos en el medio de todos los demás, descartando la modestia y el retraimiento e incluso el anonimato—, el carisma de Dios resulta indiscutible. No en vano, son millones los que lo siguen. Y uno no acumula tantos seguidores por simple casualidad. Tiene una gran cantidad de fieles que lo adoran ocurra lo que ocurra. Haga lo que haga. Más o menos como Arcadi Espada.

Y eso resulta especialmente llamativo. Porque en realidad Dios nunca ha hecho gran cosa por nadie —salvo crear el mundo y un par de pijadas más—. No se digna a evitar una catástrofe. No erradica el hambre, ni el sufrimiento ni la enfermedad. No detiene el cambio climático. No castiga a la gente que se inventa gerundios ingleses a partir de verbos castellanos: «Estoy aquí, desayunanding», «me pasé la noche sobanding», etcétera. Qué hostia tiene esa gente…

Pero a pesar de ello, la multitud lo venera. Es adorado de forma incondicional aunque nunca haya hecho demasiado para merecérselo. Porque resucitar a Lázaro o multiplicar los panes y los peces pueden parecer actos admirables, de una generosidad pasmosa. Pero lo cierto es que para alguien todopoderoso no requieren de ningún esfuerzo. Es como si Amancio Ortega dejase diez euros de propina por un café. Convertir el agua en vino es un efecto visual que podría ejecutar incluso Anthony Blake. Pero a Dios no le importa racanear con los milagros.

Y no le importa porque no necesita hacer más. La gente lo sigue igual y él se ha venido arriba. Tiene el guapo subido. Con un par de trucos le basta para ir por ahí en plan omnipotente. Tanto se ha crecido que hasta se ha atrevido a establecer una lista de diez reglas y a castigar a todo aquel que no las cumpla. ¿Que te ha dado por no santificar las fiestas? Al infierno. ¿Que últimamente estás teniendo algún que otro pensamiento impuro? A chamuscarte en el fuego eterno. Menudo bravucón.

Aunque es justo reconocer que apuntaba maneras desde el principio. El tío necesitaba sentir que sus órdenes eran obedecidas. Aunque resultasen de lo más arbitrario. «Vamos a colocar al hombre y a la mujer en una especie de Cabárceno nudista para ellos solos. Que haya praderas y fuentes y árboles y animales. A todo tren. Pero que no se les ocurra probar ni una sola de las manzanas. Que hagan lo que les plazca, pero por sus ancestros —es un decir— que como muerdan una manzana se van a enterar».

Que alguien me explique cómo es posible que por comerte una manzana te echen del Cabárceno. Y que además te obliguen a parir con dolor y a ganarte el pan con el sudor de tu frente. ¿Dónde queda el principio de proporcionalidad? Es de una prepotencia injustificable. Claro que, si tenemos en cuenta que la decisión proviene del mismo tipo que, para alardear, creó el universo en seis días y el séptimo se echó a descansar, como queriendo subrayar lo mucho que se estaba sobrando, a nadie debería extrañarle.

Hay que perder un poco el norte para ir por la vida en modo hippie y luego ser un cabrón vengativo, pero suele ocurrir con algunos cargos no democráticos. Y ese es el problema, en el fondo: Dios sabe que difícilmente se le puede echar de su puesto y actúa en consecuencia. Por eso se atreve a exigir que creamos en su naturaleza divina sin aportar ni una sola prueba de ello. Es una cuestión de fe. Qué fácil es ser Dios e ir por ahí diciendo que no necesitas demostrarlo. Tampoco Nicolás Maduro necesita demostrar que manda él. No te jode.

Sin embargo, los suyos no dejan de ensalzarlo. No importa que a cambio solamente haya hecho un par de trucos hace dos mil años. Y, a fin de cuentas, puede que sea precisamente esa devoción inquebrantable y absoluta la causante de una conducta tan consentida. Puede que ahí resida la raíz del problema. Porque en su situación, a ver quién es el chulo que no se crece. Que no se envalentona. Que no termina creyéndose mejor de los demás. Somos nosotros los que hemos conseguido, a base de malcriarlo, que Dios esté irremediablemente endiosado.


¡Por Dios! Paren las guerras, por Dios

La tormenta de flechas (Canto Ventesimo, Stanza 86), una ilustración de Gustav Doré para el Orlando Furioso, 1879. Imagen: Getty.

Existe una división entre lo objetivo y lo subjetivo y esa frontera es subjetiva.

Gregory Bateson.

El origen del mundo

La creación del mundo, según ciertos relatos místicos, comenzó con un acto de retraimiento de Dios. La divinidad se contrajo dejando así el espacio necesario para que el mundo pudiera existir. Antes de esa retirada Dios lo ocupaba todo (1).

Para el viejo panteísmo Dios estaba en todas partes. Todo ser vivo y todo objeto que fuera creado a la luz de la conciencia era una manifestación de la divinidad.

El relato nos introduce en el advenimiento del monoteísmo. Operación que consistió en sacar a Dios de cada uno, un proceso de externalización que despojó a las personas de sí mismas, su ámbito más fuerte. De este modo, se pasó de los múltiples puntos de vista a la unificación de la perspectiva. La dimensión política que se derivó de esto fue de una gran magnitud, ya que redujo las infinitas versiones de la realidad a una sola y con ello se aumentó la gobernabilidad y dominio de las poblaciones.

La tarea posterior y aún no zanjada consistió en dilucidar cuál es el dios verdadero. Antiguamente, la divinidad estaba en el campo de la sensibilidad subjetiva, posteriormente, en la lucha por implantar la objetividad de cada uno.

Esta es la dialéctica entre objetividad (exterior) y subjetividad (interior). Mientras lo subjetivo es cambiante e impredecible, lo objetivo tiende a la rigidez normativa. Cuando el individuo cede su conciencia interna al exterior, pierde su centro y los discursos homologados cobran fuerza. Históricamente, esto ha dado paso a los grandes procesos de normalización (2). Esto es, abandonar lo instintivo para satisfacer a lo normativo. En consecuencia, los conflictos más cruentos suelen producirse en nombre de Dios, dada la tendencia del ámbito sistémico a parametrar las múltiples subjetividades. Un ejemplo de ello fueron las cruzadas contra la sexualidad libre, que coincidieron con la exigencia de homologar las costumbres de la población para que acudieran a trabajar en el horario de producción seriada de las fábricas. El objetivo era que madrugaran y acudieran a los puestos de trabajo en horarios regulares y adecuados para las necesidades del maquinismo, en lugar de permitirles que se dedicasen a una vida diletante y gozosa centrada en los placeres. Esto es especialmente notable en la prohibición de la masturbación como exponente extremo de la autogestión del hedonismo (3).

Breve historia de la civilización

La guerra como modo generalizado de solución de conflictos, así como la pacificación de los grupos humanos, el respeto a la vida o la promoción de los modos dialogantes son valores que nunca han estado totalmente consolidados.

No es el objetivo de este texto comparar la época medieval con la modernidad para afirmar que una es mejor que otra, solo someto a la consideración del lector estos argumentos para analizar la permanencia de la guerra como sistema que ha cristalizado de diversas formas a través de las distintas etapas de la historia. No se puede decir que la civilización moderna haya consolidado la paz en el planeta.

La genealogía del proceso civilizatorio es la síntesis de un largo recorrido histórico (4) que se desarrolla en Europa entre los siglos XIV al XVIII. Aunque la historia del acortesanamiento de los guerreros comienza en el siglo XI sin que sea fácil determinar un inicio claro.

Esta dinámica histórica de pacificación y civilización no obedece a un proceso planificado, pero tampoco es exactamente caótico y carente de estructura, se desenvuelve en la dinámica de necesidades de la dialéctica histórica y está basada en la confluencia de varios factores (5).

En primer lugar, se produjo una gran complejización de la interdependencia entre las personas. La civilización implantó una red tupida de intercambio de necesidades y satisfacciones que aumentó la expresión dialogada contra el empleo de la fuerza. A mayor diferenciación de oficios y funciones sociales, mayor debilidad del poder, y viceversa. En este sentido, la vigorización del intercambio de bienes y mercancías generó la necesidad de negociar frente al sometimiento a las órdenes jerárquicas. Frente a la división social del rey contra los súbditos, se inicia la configuración de una sociedad de oficios, que generaron complejas redes de interrelación social (6).

Por otra parte, hubo una transición de la vigilancia y coacción externa a la autocoacción subjetiva. Para que se diera este tránsito fue preciso que las personas dejaran de sentir miedo a una violencia generalizada que produjera daño físico, enfermedad, miseria o guerra y tuvieran una cierta esperanza en la vida. La violencia pasó a convertirse en monopolio del Estado, con el fin de minimizar la violencia indiscriminada que podía producirse en cualquier momento. Se intensifica con ello el efecto panóptico (7), que explica cómo la persona que se siente observada autorregula su comportamiento a lo que se espera de él. Esta autodominación va estrechamente unida a la incorporación de la vergüenza como emoción que indica la autocoacción automatizada (8), el desagrado (9) y la culpa (10). La expresión en público se verá afectada por este proceso, el miedo a la exhibición indica una resultante esencial e inconsciente de la culpa preventiva.

También fue relevante el proceso de implantación de creencias normativizadas y ampliamente extendidas, que raptaron fuerza a las evidencias subjetivas de la persona acerca de la realidad. Pensar la posibilidad de exponerse a riesgos y peligros pasó a ser más importante que la experimentación directa de los mismos. La vida transitó del ámbito físico a otro más psíquico. Y es que, como dijo Aristóteles, «la costumbre de creer impide a las personas observar».

En consecuencia, la adquisición del conocimiento mediante la duda es una conquista de la modernidad y sustituye a la verdad revelada y el sometimiento al dogma de fe de la época medieval. La relación del hombre con la naturaleza sustituye a la relación que tenía con Dios, lo cual supone la muerte de este. En consecuencia, se transitó de una versión mítica del mundo a su representación cuantificada (12).

La percepción subjetiva del tiempo es un factor coadyuvante en todo lo que estamos diciendo. De la sensación del tiempo circular, eterno y sin esperanza en la época clásica se pasa a la percepción del tiempo fragmentado en el que cada momento es un punto lineal en el mapa. De la repetición de la tradición y el inexorable cumplimiento del destino se transita a la capacidad de ejercer en el presente cierta influencia sobre el futuro (13). Ello facilita la subordinación y desplazamiento del deseo momentáneo al encuadre de objetivos de satisfacción mayores en el futuro y, por tanto, a una autocoacción permanente. Esta es la base de la sublimación del impulso del instante a la previsión a largo plazo. Lo que da paso a la constitución del superyó, que supuso la transición de la vida física a la mental.

En otro orden de cosas, la modernidad intensifica el adiestramiento de la fuerza de trabajo. Proceso que comienza en la escuela (14) y que instaura el ámbito laboral como la actividad más importante de la vida. Con la consiguiente separación de la vida privada y la social.

Finalmente, todo lo dicho tiene un reflejo en el ámbito artístico. El arte pasa de reflejar la realidad a expresar el mundo interior del artista. De plasmar lo que ve el artista a lo que le hace sentir lo que ve. Del arte figurativo al abstracto. De la épica como exploración de la realidad exterior a la novela como búsqueda del mundo interior, que ya incluye las normas y mecanismos de autocensura que el control sistémico necesita para su supervivencia.

Imágenes para el contraste

Como síntesis, pueden establecerse algunos contrastes. En la época clásica y medieval el viajero se veía obligado a exponerse a caminos escabrosos sin asfaltar, batidos por el viento y la lluvia, en una sociedad de guerreros con una economía simple de carácter natural. El traslado se producía por calzadas de tránsito escaso y cuyo mayor riesgo era un ataque de bandoleros o guerreros. En este contexto, los sujetos debían estar dispuestos a luchar, a desatar sus pasiones de defensa de la vida ante una agresión exterior.

La modernidad supuso una reducción drástica del temor a un asalto bandolero. Por el contrario, coches, peatones y ciclistas pueden dedicarse a concentrarse en lo suyo mediante un complejo sistema de mecanismos autorregulados. El riesgo para cada uno, grave en muchos casos, es que alguien pierda su autocontrol.

La metáfora de vigilancia que podemos apuntar en la época clásica es la plaza de la ciudad en carnaval como un conjunto infinito de puntos de vista. La modernidad simboliza el control con la imagen de la torre de vigilancia en la cárcel que rapta la multiplicidad de puntos de vista y los centraliza en uno solo. Además, marca la norma. Introduce una referencia externa por la que guiarse.

Volvemos al monoteísmo como referencia externa que suspende el contacto de la persona con su propia sensibilidad y pensamiento crítico individual. La verdad como concepto ya no es lo que los grupos humanos sean capaces de pactar, sino una norma externa que, a modo de mandamiento, rige la guía colectiva. La tarea imposible es saber cómo se establece la defensa del dios más razonable y más verdadero.

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Notas

(1) Relato de Michael Strassfeld, recogido por Bernardo Ortín en Cuentos que curan. Barcelona: Océano-Ámbar, p. 265.

(2) Franco Bassaglia. La institución en la picota. (1974): B. Aires: Encuadre.

(3) Michel Foucault. (1984): Historia de la sexualidad. Madrid: Siglo XXI.

(4) Norbert Elías (1993): El proceso de civilización. Madrid: Fondo de Cultura Económica.

(5) Bernardo Ortín (2013): «La vida es imaginada». Sevilla: Jot Down.

(6) Revisar, desde esta perspectiva, la película de Joseph Losey El sirviente (1962).

(7) Ver la tesis de Bentham, 1791. En Foucault, 1990: Vigilar y castigar, Madrid: Siglo XXI. pp. 199 y ss.: El panoptismo se implanta por su fuerza utilitarista y económica en la vigilancia: el que está sometido a un campo de visibilidad, y lo sabe, reproduce por su cuenta las coacciones del poder; se convierte en el principio de su propio sometimiento. Por ello, el poder externo puede aligerar su peso físico, tanto cuanto más se acerque a ese límite. Esta autorregulación interna de los sujetos como mecanismo sustituto de la coerción exterior arranca de la leyenda clásica de las viejas mazmorras en la que figura un triángulo que enmarca el ojo divino y con la leyenda que reza: «Dios te ve». Puede pensarse en la torre de vigilancia de la prisión. El preso se siente observado y se comporta como se espera de él. El mecanismo funciona aunque no haya nadie en el puesto de vigilancia, basta con que el preso no lo sepa. A partir de ahora, la pulsión subjetiva es vivida como extraña al sujeto, que solo aspira a desarrollarse según el código sistémico. Cuando la persona vive su deseo como una amenaza exterior, su biografía comienza a convertirse en un caso.

En este aspecto también puede leerse en Ortín, B. 2003. Los niños invisibles. Barcelona. Editorial Octaedro, pp. 33-34: «La teorización y tipificación de casos cumple la función del moderno panóptico y el riesgo es congelar el proceso biográfico de los sujetos mediante taxonomías clasificadoras».

(8) La vergüenza es una emoción que funciona como un avance sobre el miedo. La vergüenza indica miedo a defraudar a alguien a quien se tiene consideración y de quien se teme perder su aprecio. Y se teme porque ya se tiene interiorizada una instancia superyoica por la que se autovigila.

(9) El desagrado indica rechazo a comportamientos incorrectos instalados en el superyó del sujeto.

(10) Vázquez, M. C. (2004): Transgresión y melancolía en el México colonial. UNAM-Centro de Investigaciones Interdisciplinarias en Ciencias y Humanidades.

(11) Ken Wilber, (1998): Ciencia y religión. Barcelona: Kairós, p. 24.

(12) Ken Wilber, Op. Cit., pp. 59 y 60.

(13) Consultar El mito del eterno retorno, Mircea Eliade (1949). Emecé Editores.

(14) Ver: Modos de educación en la España de la Contrarreforma, de Julia Varela (1983). Madrid: La Piqueta.