Richard J. Bernstein: «Debes aprender a vivir con incertidumbre, y no es fácil»

Fotografía: Edu Bayer

Esta entrevista fue publicada originalmente en nuestra revista Jot Down Smart número 2

Richard J. Bernstein es un filósofo neoyorkino de 83 años. Nació en Brooklyn y morirá en Manhattan con las botas puestas. A poder ser en su despacho de la New School for Social Research, donde todavía trabaja. Su trayectoria recorre la historia de la izquierda norteamericana, de los derechos civiles a Bernie Sanders. Su obra es una síntesis única de dos enemigos acérrimos: la mejor tradición europea y las sutilezas de la filosofía analítica anglo-americana. Estudió en Chicago, en Columbia y en Yale, donde trató con la élite cultural del país. Hannah Arendt, Richard Rorty y Derrida fueron amigos suyos; Habermas, cuando pisa la ciudad, cena en su apartamento de la calle 52. Está en la frontera entre Midtown y el Upper East Side, es decir, entre la masa que trabaja en Naciones Unidas sin muchos resultados y la burguesía más influyente del mundo. El apartamento, en el séptimo piso de un edificio lujoso, es tan grande y espacioso que nada más entrar avisa de que es herencia de la familia de su esposa, Carol, también académica. Es su mitad indisoluble, llevan 60 años casados.

La República de Platón comienza con una conversación entre Sócrates y el Viejo Céfalo, en la que Sócrates le pregunta si la vejez es una maldición, y Céfalo le responde que más bien lo contrario, porque uno se libra de la esclavitud de Eros. Usted tiene ochenta y tres años, y es filósofo. ¿Está de acuerdo con Céfalo? ¿La vejez es una maldición o una bendición?

Es una bendición, pero no por las razones que Céfalo da. Soy afortunado porque tengo buena salud y no siento que mi mente haya perdido facultades. Es una bendición estar en esta etapa por lo que he conseguido, y porque puedo pensar y hacer lo que quiero. No tengo que esforzarme más para progresar, no tengo que hacer nada para complacer a nadie. Intelectualmente hablando.

¿En el pasado lo hizo?

No. He tenido mucha suerte en mi carrera. No he tenido que enfrentarme a lo que mucha, muchísima gente tiene que enfrentarse hoy día en la vida académica. No lo entiendas como que presumo, pero nunca he tenido que buscar trabajo. Me pidieron que diera clases en la Universidad de Yale, y luego, cuando no me dieron la plaza fija allí, tenía esperándome treinta ofertas de diferentes universidades. Desde 1965 soy profesor a tiempo completo. En aquel momento era muy feliz dando clase en Haverford College, durante veinte años, y entonces me pidieron que reformara el Departamento de Filosofía de The New School for Social Research en Nueva York. Aquí estoy desde entonces.

Mi mujer y yo siempre hemos sentido que somos neoyorquinos y que queríamos volver a Nueva York. De hecho, yo me vine y mi mujer todavía estaba dando clase en Pensilvania. Cuando ella se jubiló nos mudamos definitivamente. He sido bendecido con lo que Maquiavelo llama «fortuna», buena suerte.

Conoció a su mujer en el instituto, cuando aún eran adolescentes.

Así fue. La gente asume que éramos novios desde niños, pero no. Nos conocimos entonces, yo tenía quince años. Nos movíamos en los mismos círculos. Luego me fui a la Universidad de Chicago, después un par de años a la Universidad de Columbia. Ella, a Swarthmore College. Yo acabé en Yale para doctorarme en Filosofía, y ella llegó un año más tarde para doctorarse en Filología Inglesa. Nada más llegar ella nos encontramos. Recuerdo la fecha exacta: 15 de septiembre de 1954. Le dije: «Si tienes algún problema, búscame». Al año siguiente estábamos casados. El 11 de septiembre.

Acabamos de celebrar sesenta años juntos.

Cuando dejó Yale escogió Haverford College. Entre otras razones, para acomodar las ambiciones profesionales de su mujer.

Totalmente cierto.

En el prefacio de su Praxis y acción dice: «Mi esposa no ha mecanografiado este manuscrito ni ha colaborado en los detalles técnicos. Me ha ayudado de más maneras de las que puedo expresar siendo una compañera intelectual». Lo habitual que ha permeado la vida de los intelectuales durante siglos es lo contrario: la esposa como secretaria. Un gran pensador podía pensar libremente porque su esposa se encargaba de los aspectos prácticos de su vida.

Deberíamos invitar a mi esposa a la conversación para que pueda contar su versión [ríe]. Los europeos no se percataron de cuán sexistas eran las universidades estadounidenses hasta mitad del siglo XX. Las universidades de la Ivy League: Princeton, Yale, Harvard… solo había hombres. Yo daba clase en una institución (Yale) donde todos los estudiantes eran varones y virtualmente, todo el profesorado era masculino; con una o dos excepciones. A Carol le gusta contar que viene de una familia en la que su madre era maestra, que fue a una de las mejores universidades de Humanidades del país y que incluso en Yale, aunque era una de las dos o tres estudiantes mujeres en su clase, nunca se sintió discriminada. Cuando sacó el doctorado, la actitud en Estados Unidos era: «¿Ahora qué más quieres, si ya tienes un marido que es profesor en Yale?».

Para los intelectuales de aquella época lo normal era que sus mujeres fueran sus secretarias. Pasaban los textos a máquina, se ocupaban de los hijos… Tuve la certeza (en 1965) de que los únicos sitios a los que iría serían lugares donde ella pudiera desarrollar su trayectoria profesional de forma independiente. Había mucho machismo, pero afortunadamente algunas universidades estaban cambiando en los sesenta. Un año después, Carol consiguió trabajo en la Universidad de Pensilvania y daba clases en la Universidad Bryn Mawr, probablemente la mejor universidad para mujeres de todo el país. El Bryn Mawr College se fundó en el siglo XIX porque las mujeres no podían ir a las universidades de la Ivy League. Decidieron crear una universidad que fuera igual o mejor que cualquier universidad para hombres en Estados Unidos. La que hoy es presidenta de Harvard se graduó en el Bryn Mawr College.

Los dos hemos desarrollado nuestras carreras de forma independiente, y nuestros campos de conocimiento se complementan. A mi esposa le interesan la literatura comparada y los aspectos teóricos. A veces, cuando voy a dar clases a algún sitio, ella también está impartiendo las suyas allí.

Usted nació en Brooklyn…

¡Sí señor! …

en 1932. Su familia era judía, pero secular.

Bueno, no exactamente. Las categorías son un poco confusas en esa generación. Mi familia no era excesivamente practicante, u ortodoxa, o fundamentalista en ningún sentido. Pero, aun así, había un sentimiento muy fuerte entre las familias inmigrantes de mantener la tradición.

¿Desde dónde emigró su familia?

Nuestra familia llegó de lo que hoy es Ucrania, en aquel entonces Rusia.

¿Cómo era Brooklyn en los años treinta y cuarenta?

Era muy interesante, la verdad. Entonces vivíamos en Borough Park, ahora es una zona de judíos muy religiosos. En aquella época era básicamente un sitio para judíos de clase media-baja. No un gueto, pero sí un barrio judío; justo al lado estaba el barrio italiano. Mi padre trabajaba vendiendo muebles. No se hizo rico, pero le fueron bien las cosas porque era un judío que hablaba italiano. Cualquiera que en esos tiempos podía permitirse muebles en Brooklyn los compraba en Simon Bernstein’s, su tienda. Pero Brooklyn era, tiene gracia, porque en la actualidad es un lugar vibrante e interesantísimo… era más que nada provinciano. De hecho, en las indicaciones del metro se leía «Hacia la ciudad», queriendo decir «Hacia Manhattan». No había vida cultural. Para ir al teatro, a un concierto o simplemente a bailar, tenías que ir a Manhattan. Es bastante curioso y divertido para nosotros observar cómo ha ido transformándose.

Llegó a la Universidad de Chicago con diecisiete años y tuvo compañeros que se convertirían en la columna vertebral de la cultura estadounidense: Susan Sontag, Richard Rorty, Philip Roth…

En aquellos días Chicago era un lugar tremendamente especial. Fue transformado por uno de los educadores más famosos del siglo XX, Robert Hutchins. Era único. Para empezar, aceptaban estudiantes a partir de segundo de bachillerato. Luego, las asignaturas en los cuatro primeros años eran iguales para todos, no había optativas ni especializaciones. Desde el día en que llegabas leías a Platón, Aristóteles, Freud, Dostoievski. Imagina una institución donde todo el mundo leía los mismos libros. El debate era magnífico, era el único sitio que los intelectuales consideraban serio. Y eso atrajo una cantidad de talentos extraordinarios, tanto entre los alumnos como entre el profesorado. Y no solo en el campo de la filosofía, en todas las disciplinas. Creadores, como Philip Roth.

¿Eran amigos?

No lo llegué a conocer bien, pero coincidimos muchas veces. A Susan Sontag sí que la conocí más en profundidad, estaba en mi misma clase.

¿Cómo era?

Era una joven intelectual brillante y precoz. Ella misma ha escrito sobre esa época. Estaba en la misma sección de ciencias sociales que yo, y el profesor, Philip Rieff, acabó siendo su primer marido. Había mucha intensidad en Chicago. Es donde Richard Rorty y yo nos hicimos amigos.

Y en Chicago escribió su tesis Amor y amistad en Platón. ¿Qué aprendió de Platón?

No sabía nada de filosofía en mi época del instituto, no venía de una familia intelectual. Ni siquiera sabía lo que era la filosofía. Pero recuerdo perfectamente la primera vez que leí el Fedro. Sentí que estaba escrito para mí. Sigue siendo mi pieza filosófica favorita. Hace poco di una asignatura sobre el texto y todavía me habla. Fue ese aspecto, el elemento erótico, romántico, el que me interpeló. Con el modo en que estamos organizando la educación superior matamos ese elemento romántico, tan importante para cualquier materia. Los alumnos vienen porque se han enamorado de algo, algo interesante se ha abierto ante ellos. ¿Y qué es lo que hacemos nosotros?

Hay un ensayo fantástico de Whitehead, habla sobre el ritmo de la educación y describe tres etapas. La primera es el romance, como el eros de Platón: enamorarse, la emoción de una idea. La segunda es la precisión. Tienes que aprender cómo ser preciso. La tercera es la generalización. Y dice: el romance sin precisión puede convertirse en sentimentalismo. Pero la precisión sin romanticismo deviene en pedantería. Y creo que lo que pasa en la educación es que estamos poniendo el énfasis en la precisión sin el amor. Solo puede darse la generalización si atraviesas las primeras dos etapas. Se puede aplicar a cualquier campo. Ese amor solo pasa una vez en la vida. Hay algo profundo en esta idea.

En Yale descubrió el pragmatismo americano en una época en la que estaba en declive, casi se menospreciaba. Desde entonces siempre ha defendido que el pragmatismo es sumamente relevante. ¿Por qué?

«Pragmatismo» está en el vocabulario cotidiano. Se acepta que ser pragmático es ser práctico. Cuando la palabra se usa en círculos intelectuales el significado es «no-ideológico», incluso antiintelectual. Ninguno de estos usos tiene relación con la gran tradición del pragmatismo americano.

En los Estados Unidos de finales del siglo XIX hubo una especie de apertura. La filosofía no se convirtió en una disciplina en América hasta entonces. Las diversas figuras clave en la fundación del periodo del pragmatismo clásico —Charles S. Peirce, William James, John Dewey— estaban abiertas a todo el espectro del conocimiento humano, a diferentes influencias. Peirce estaba influido por Kant, James por los empiristas, Dewey por Hegel. A eso se debe su riqueza. Y aun así, es muy difícil definirlo en una frase.

Lo que identifica al pragmatismo son varias cosas. El falibilismo, o el tipo de actitud en la que se asume que todo lo que aseguras saber siempre está sujeto a una crítica más extensa, que hay que abandonar la idea de la cruzada del conocimiento absoluto. O convendría abandonarla. Si eres falibilista, puedes decir «yo sé cosas», pero nunca con la certeza de que no pueden revisarse. Con esa actitud, otra característica de la tradición pragmática se convierte en esencial: la importancia de lo público y de la comunidad. Siempre estás apelando a la comunidad para probar y validar el conocimiento.

Hay un tercer tema clásico. Tendemos a ver la filosofía como una especie de disciplina académica. Se ocupa de ciertos problemas que desafortunadamente son tan técnicos que la gente ya no sabe qué significa, se pierde. Los pensadores pragmáticos en realidad están en la tradición socrática. La filosofía tiene que ver con la vida práctica. No en el sentido de ganar dinero, sino de cómo llegas a vivir la vida que vives.

Al principio de La República Sócrates afirma que está debatiendo un asunto importante: cómo deberíamos vivir. Eso es lo que el pragmatismo trata de recrear, o de devolver a la filosofía. Y así podríamos seguir…

Dewey dice que «el carácter progresista e inestable de la vida y la civilización estadounidenses ha facilitado el nacimiento de una filosofía que mira al mundo como algo que está en continua formación, donde todavía hay lugar para el indeterminismo, para lo nuevo, para un futuro real». ¿El pragmatismo tiene una importante «americanidad»?

¡Sí! Esa es mi primera respuesta. Pero cuidado, a veces esta afirmación se usa de manera simplista: «Esto es solo una ideología americana para justificar el materialismo americano». Si te tomas la cita en serio, lo que es constante en todos los pensadores pragmáticos es que el universo está, en esencia, abierto. No está determinado por completo. Tampoco son voluntaristas: uno no cambia las cosas simplemente con desearlo. Es lo mejor de la tradición americana.

Los pensadores pragmáticos fueron sumamente críticos con lo que consideraban imperialista, sexista, racista… particularmente James y Dewey. Características que todavía hoy son cuestionables en la sociedad americana.

En The Metaphysicial Club, de Louis Menand, parece entenderse que el pragmatismo fuera la respuesta al trauma de la guerra civil.

Algunas personas fueron muy críticas con el libro de Menand. Yo soy fan de esta obra. Y creo que tiene algo de razón en el fondo de la cuestión. Particularmente, cuando enfatiza la reacción contra el fundamentalismo, el absolutismo, el dogmatismo. Cuando se sufrió esa situación en América, no solo la lucha, sino también el atrincheramiento, no había la capacidad de debatir las cosas, de hablar de los problemas. Es correcto afirmar que es una respuesta a ese trauma. La única observación que yo haría es que hay que tener en cuenta las otras corrientes filosóficas que están presentes en el pragmatismo. Pero las secuelas de la guerra civil plantean un contexto cultural que es crucial para comprenderlo.

En 1964 se unió a un grupo de profesores para participar en el Movimiento por los Derechos Civiles y las protestas contra la guerra del Vietnam. Viajó a Misisipi para participar en el Freedom Summer Project, una iniciativa que ayudaba a los negros a registrarse para poder votar.

El Freedom Summer lo organizaron jóvenes estudiantes y jóvenes negros. Tenía un objetivo muy específico: conseguir que los afroamericanos —en aquel momento se les llamaba negratas— del sur se inscribieran para votar. El Partido Demócrata en el sur era una formación totalmente segregacionista, paradójicamente. Si los negros se registraban, lo que conseguían es poder asistir a la convención demócrata y exigir representación. Era el objetivo. Uno de los líderes de este movimiento, William Colvin, capellán en Yale, acudió a varios profesores solidarios con la causa y nos pidió que fuéramos al sur para apoyar a nuestros estudiantes. Solo estuve allí diez días.

¿Qué recuerdos tiene de aquello?

Era peligroso. Los asesinatos de las tres personas que murieron se cometieron unas semanas antes de que yo viajara a Misisipi, y solo me sentí a salvo cuando estaba en una comunidad negra. Mi recuerdo más intenso es de un momento del proceso de registro. Los residentes negros tenían que elegir a sus representantes para ir a la convención. Se celebró un encuentro en Harrisburg, que para mí es uno de los ejemplos más emotivos y paradigmáticos de la democracia. A esas alturas los estudiantes ya habían entendido que ellos no podían liderar. La reunión se celebraba en una iglesia, hubo discursos, debates y una votación. Hasta hoy, lo que considero democracia participativa ejemplar sucedió allí. Gente unida pese a que las circunstancias eran peligrosas para ellos. Nosotros nos iríamos, y había muchos asesinatos y linchamientos en esos momentos.

¿Esto le ayuda de algún modo a entender el movimiento contra las muertes a manos de la policía y el encarcelamiento masivo de americanos negros?

En aquel momento había una cierta inocencia. Creíamos de verdad que si conseguíamos que los Gobiernos reconocieran los derechos de los afroamericanos habría nuevas legislaciones, nuevas leyes electorales. Que podría ser el principio del fin. Mucha gente todavía no había comprendido la profundidad de la discriminación y la segregación, y su aspecto económico. Y, en parte, creo que ello fue una motivación para los aspectos radicales de los movimientos negros.

Malcom X.

Sí, Malcom X y los Black Panthers decían que nunca avanzaríamos si nos limitábamos a participar en el juego americano. No estoy diciendo que tuvieran razón, pero claramente vieron esa candidez.

Malcolm X decía en su famoso discurso «El voto o la bala» que hay un momento en que la liberación violenta debe preceder a la libertad política.

No digo que esté en desacuerdo, antes hablaba de mi propia inocencia. Yo ya estaba involucrado en el movimiento antes de que este elemento se manifestara claramente. Era la época en que negros y blancos trabajábamos juntos. Pero se puede dibujar una línea entre lo que uno trataba de conseguir entonces y el Black Lives Matter de hoy. También me preocupa que vaya a sufrir las mismas limitaciones. Este país aún no está preparado para afrontar lo que se necesita afrontar para acabar con el racismo.

¿Qué es lo que se tiene que afrontar?

La raíz del problema es económica. Si no mejoras las ciudades, si sigues con los encarcelamientos masivos… me preocupa ver solo gestos. El racismo en este país es extremadamente profundo. Y no se trata solo de racismo. Está vinculado a la manera en que funciona nuestro sistema capitalista, y al fracaso, y a la resistencia a asumir lo que hay que hacer en materia económica para que haya un cambio sustancial en la pobreza que afecta a los negros.

Hannah Arendt respondió a un periodista que le preguntaba si era progresista o conservadora: «No lo sé. Y debo decir que no podría importarme menos. No creo que los grandes interrogantes de este siglo reciban iluminación alguna de esta pregunta».

Es una de mis citas preferidas.

Pero usted es de izquierdas.

Sí, lo soy.

¿Qué significa hoy ser una persona de izquierdas?

Es identificarse con las causas de injusticia social y con los movimientos o posturas que intentan acabar con esa injusticia. Todo el mundo se desespera por la dificultad de crear un movimiento significativo. En los sesenta lo había. No era todo drogas y lo demás, había participación política. Ahora bien, nunca sabes cuándo se darán las circunstancias, qué contingencias surgirán, cuándo la masa dirá que ya basta. Pero desde un punto de vista filosófico creo en la contingencia, no acepto eso de que el sistema es tan grande, tan inabarcable, que nunca se podrá cambiar.

En tiempos difíciles tienes que mantener vivo el ideal, y si va a estar vinculado a Estados Unidos, debe ser para aprovechar lo mejor del país, no lo peor. Tenemos una gran tradición progresista que se remonta a Jefferson, Whitman y Dewey. Y otra cosa sobre el pragmatismo: nunca caes en el desespero o en el cinismo. Las cosas son terribles, sí, pero ¿qué vas a hacer para mejorarlas?

Con su mismo compromiso, alguien podría responderle, por ejemplo, que la presencia del Estado es perjudicial. Que si nos libramos de él, mejor. Y no sería considerado tan de izquierdas como decir que el Estado debería intervenir para cambiar las cosas.

O podría ser más de izquierdas.

Bueno, sí, el anarquismo, pero…

Los anarquistas piensan así, pero creo que no tiene sentido. El capitalismo no va a desaparecer. Es cierto que estamos acercándonos al fin del Estado-nación, pero es algo que no va a ocurrir por las acciones de un movimiento. Si te concentras en el problema general y lo que se necesita hacer, no te abandonas a la desesperanza. Lee el periódico cada mañana, como hace mi mujer: se pone furiosa. Pero no subestimes los movimientos concretos. La revolución más importante que he vivido en toda mi vida es la de las lesbianas, gais y transgénero. Y si alguien me dice que eso es insignificante y que forma parte del sistema le diré: chorradas. Cuando yo era niño, si eras gay o lesbiana sufrías. Tengo amigos que pasaron por eso, que crecieron con miedo, que se avergonzaban o se escondían. Sus vidas quedaron distorsionadas. Y ahora tengo tres hijos gais. Mis nietos se están criando en una sociedad donde no importa si eres homosexual o hetero. Eso es maravilloso.

¿Ha dicho tres hijos gais?

Sí. Tengo una familia muy interesante.

¿Cuántos hijos tiene?

Cuatro. Mi hija mayor es heterosexual. Mi segunda hija tiene pareja, una mujer, desde hace veintisiete años. Y dos hijos biológicos. El padre biológico forma parte de una pareja homosexual, y esa pareja son también parte de la familia. Esos niños fueron criados por dos padres y dos madres. Y mis hijos más jóvenes tienen parejas y también son gais. Desafiamos el cliché de familia americana.

Sí.

¿Quieres que te enseñe una foto?

Claro.

Somos una familia muy unida [Me enseña una foto de la boda de su tercer hijo, con toda la familia, y con orgullo identifica a todos sus hijos, yernos, nueras, nietos, el padre biológico de sus nietos y la pareja de este].

Usted expresó su oposición a las guerras de Afganistán e Irak, y…

Sí, pero mi mayor implicación fue en las protestas contra la guerra del Vietnam, en los sesenta. Y sí, estaba contra las intervenciones en Irak y Afganistán. No cuando fueron a Kuwait, pero claramente después del 11 de septiembre.

Usted habla sobre el abuso de la idea de «el Mal» para justificar las guerras que sucedieron tras los atentados.

Nunca debimos haber hablado de la guerra contra el terror, nunca deberíamos haber ido a Oriente Medio, no sabíamos lo que estábamos haciendo. Una política en la que se hubiera perseguido a esos grupos, Al Qaeda y demás, hubiera sido lo correcto. Un discurso tipo «aquí hay fuerzas criminales». Y, si fuera utópico, lo que me hubiera gustado ver es algún tipo de debate serio sobre por qué existe el islamismo fundamentalista.

¿Se sintió rodeado de miedo?

En el transcurso de un mes matan a tres mil iraquíes. La actitud en América todavía es: ¿a quién coño le importa? De ninguna manera pretendo exculpar lo que pasó el 11 de septiembre, pero me ofende profundamente la actitud que todavía prevalece en este país. Las vidas estadounidenses cuentan, las otras, no. Lo otro son solo estadísticas.

Usted siempre escribe la palabra terrorista entre comillas.

Había una tendencia a cosificarlo, a convertirlo en algo que no tiene sentido. Una guerra contra el terror no tiene ningún sentido, es un tipo de guerra indefinida. Politiza lo que debería haber sido criminalizado. Si tratas de matarme voy ir a por ti, pero también voy a tratar de entender por qué un movimiento como el tuyo genera tanta empatía.

¿Dónde estaba usted el 11 de septiembre?

En Nueva York, aquí mismo, en mi apartamento. Fue un día muy extraño. Acabábamos de volver después de un año en Berlín, y Berlín es muy silencioso. Aquí oí las sirenas y no pensé nada extraño hasta que mi hijo me llamó para que encendiera la tele. Pero lo que más me impresionó fue que la reacción inmediata en Nueva York no fue la histeria. Había tranquilidad, calma y tristeza. Lo que te rompía el corazón era cuando encontrabas las fotos de las personas desaparecidas. Me impresionó mucho.

El pánico y la histeria lo alentaron los medios y los políticos, no la gente.

Quince años más tarde, ¿ha cambiado la ciudad?

El mundo ha cambiado. La política, las posturas, todo es peor.

Usted afirma que es el atentado terrorista más dramático de la historia.

No sé si ahora emplearía ese adjetivo. Quería decir que fue espectacular. Desde el punto de vista de Al Qaeda fue una idea brillante. Ni en sus sueños más tórridos creo que llegasen a pensar que las torres fueran a caer. Quizá la palabra es espectacular, no dramático: visual, memorable, nunca se olvidará. Derrida dijo: «el 11 de septiembre se está canonizando». Casualmente coincide con mi aniversario de bodas [ríe]. No tenemos un nombre para ese día, es simplemente el 11 de septiembre.

Ese día también marcó la presidencia de George W. Bush. Después llegó Obama, al que le queda un año en el cargo. ¿Cuál es su valoración?

Para entender realmente lo que está ocurriendo debes conseguir entender el capitalismo financiero. Y nadie lo consigue del todo. No quiero rendirme, no quiero hablar de posdemocracia, pero es muy difícil pensar que este país es en cualquier sentido real una democracia. Nuestros partidos están atados por el dinero. Obama podría haber hecho más. Había tal euforia cuando fue elegido, con un Congreso con mayoría demócrata. No soy muy optimista con el futuro de la política americana. O con la europea: está metida en un lío tremendo.

Por otro lado, me impresiona Bernie Sanders [el candidato más izquierdista en las primarias del Partido Demócrata]. No será presidente, pero tiene un movimiento de base detrás. La gente quiere un cambio significativo. No saben cómo hacerlo, no saben lo que realmente significa, pero están ahí.

O sea, Hillary Clinton.

Sí. Bueno, esa es mi esperanza.

¿Por qué?

Entre los candidatos con posibilidades, es la única persona razonable y sensible. Pero tampoco creo que vaya a ser determinante. Yo era muy escéptico con Obama, nunca me tragué toda esa retórica de que todo iba a cambiar. Los problemas son sistémicos y estructurales.

No le gusta Donald Trump.

[Ríe] Lo único que me sorprende de Donald Trump es que sea tan popular.

Demuestra que hay algo en la política de este país que no tiene nada que ver con reflexionar. Trump es solo un personaje, un buen personaje. Si intentamos ofrecer un análisis más serio, se diría que lo que el fenómeno Trump y el fenómeno Sanders demuestran es que existe un descontento muy extendido con la política normal.

Usted conoció a algunas de las mentes más brillantes del siglo. Me gustaría preguntarle por dos de esas figuras: Hannah Arendt y Jürgen Habermas.

Conocí a Hannah Arendt en 1972. No estaba muy interesado en su obra por aquel entonces.

Era hostil a su obra, he leído.

Sí. Yo estaba más involucrado en una especie de ideas marxistas-hegelianas. La manera que Arendt tiene de interpretar a Marx y a Hegel es atroz. De hecho, la primera vez que nos vimos tuvimos una discusión sobre esto: así nos conocimos. Pero el encuentro fue erótico. No erótico en sentido vulgar, hubo una fuerte atracción y un fuerte antagonismo. Discutimos mucho. Pero ella admiraba mi libro Praxis y acción y quería que me fuera con ella a trabajar en la New School for Social Research. En mi libro Praxis y acción solo hay una breve nota al pie en la que la menciono, ella había escrito un libro entero sobre la acción. Era obvio que su obra no me interesaba, pero no le importó. Siempre fue un gran apoyo para mí.

¿Qué tipo de filósofa era en la intimidad?

Su prestigio no tenía ningún efecto en ella. En ese momento ya era una de las grandes. Pero si creía que lo que hacías era interesante, para ella eras un igual. Era apasionada y muy femenina. Y tímida, no soy el único que lo dice. Pero cuando daba clase o cuando discutía de filosofía se transformaba. Se volvía carismática, apasionada, controvertida, con opiniones contundentes.

¿Y Habermas?

Somos muy amigos. Estuvo anoche cenando aquí. Cuando leí su libro Conocimiento e interés por primera vez sentí que podría haberlo escrito yo. En otras palabras, me sentía muy cercano al abanico de intereses que aparecían en el libro. Le invité a dar una conferencia y vino, así que luego le invité a dar un semestre y acabamos siendo amigos. Y nuestras esposas. También llevan sesenta años casados.

¿Qué mente tiene?

Es considerado, y con acierto, el intelectual más importante de Europa. La gente no siempre aprecia su modestia. Ha ganado todos los premios, tiene todos los reconocimientos. Siempre está pensando, siempre se involucra, es un demócrata visceral. El último ataque que le lanzó a Merkel se puede decir que sale de las profundidades de su ser. A la vez, no tiene miedo de valorar lo bueno: piensa que Merkel lo ha hecho bien con los refugiados, pero terriblemente mal con Grecia y la UE. Está muy preocupado por Europa. Si ha habido una persona que fuera teóricamente interesante y a mismo tiempo comprometida, esa es Habermas. Es admirable.

Usted ha sido el gran interlocutor norteamericano de la filosofía europea. ¿Diría que Europa, como potencia intelectual, está en decadencia?

No es un gran momento para la filosofía en general. Antes sabías que estaba Foucault, que Derrida era significativo, incluso que Heidegger estaba vivo. O vayamos a la tradición angloamericana. Yo estaba haciendo el doctorado cuando se publicaron las Investigaciones filosóficas de Wittgenstein. Sabías que John Austin era importante. Hoy, en cambio, me parece muy difícil señalarte a algún filósofo del mismo calibre. Deberíamos poder dar alguna explicación estructural, pero no la veo. Existen filósofos muy buenos, grandes académicos, pero ninguna figura capaz de cambiarlo todo.

¿Por qué?

La profesionalización de la vida académica mata la originalidad. A veces flirteo con la tesis de Habermas: la era de los grandes filósofos ha terminado. No vamos a tener a un Hegel o a un Kant. No sé si me equivoco, pero no hay nadie de ese calibre.

«Ansiedad cartesiana». Usted sostiene que deberíamos ser capaces de resistir tanto la tentación del relativismo como la obsesión por encontrar fundamentos últimos.

Correcto.

Resistir a la idea de que en un mundo sin dios, o sin nociones fijas, todo vale y no hay criterios para distinguir el bien del mal y, a la vez, a la idea de que debemos buscar un fundamento último, una sola idea de Verdad que guíe nuestras acciones. ¿Cuál es la solución práctica para este dilema?

Se trata de decir que no es fácil vivir con incertidumbre y ambigüedad. La gente ansía algo profundo, algo fundamental. Y emerge de repente, como por ejemplo ocurrió después del 11 de septiembre. En momentos de crisis aparece esa necesidad. Cuesta mucho vivir con espíritu falibilístico. Al fin y al cabo, el punto de vista pragmático es relativamente nuevo en nuestra civilización. Y marca la diferencia en la manera que uno tiene de vivir. El falibilismo, para mí, no es solo una doctrina teórica, es sobre todo un conjunto de virtudes. Es escuchar, hablar, aprender a entendernos los unos a los otros, no ser inflexible ante ciertas ideas. No se trata de no defender tus convicciones o creencias, pero es importante mantener ese espíritu vivo. Las sociedades alcanzan lo mejor de sí mismas cuando aprenden a vivir de este modo. Pero debes aprender a vivir con incertidumbre y contingencia, no es fácil.

Parece ser que la religión ofrece algo en este mundo de incertidumbre que la filosofía es incapaz de dar. ¿Es insuficiente la razón? ¿Estaba equivocada la Ilustración?

Hay facetas de la Ilustración que están anticuadas, eran ingenuidades. La idea de que al final la razón iba a triunfar y la religión iba a desaparecer: ya no se lo cree nadie. Me pienso a mí mismo como secular, pero mi responsabilidad como intelectual es responder honestamente la pregunta de por qué la religión es tan atractiva para tanta gente. No existe una explicación simple. Pero defiendo con firmeza que no podemos identificar la religión con el fundamentalismo. Está relacionado también con los pragmatistas clásicos: es interesante que ninguno de ellos fue antirreligioso. En Estados Unidos nunca tuvimos una iglesia central fuerte, poderosa, contra la que la gente reaccionara. Así que las tendencias ilustradas nunca fueron antirreligiosas. Más bien fueron una llamada a un tipo de religión no fundamentalista, no dogmática, falibilista.

Otra de sus ideas centrales es lo que usted llama «choque de mentalidades» en oposición a «choque de civilizaciones».

¡Sí! ¡Exacto!

¿Podría desarrollarlo?

Hay gente que es militante de algo y no considera otra opción. Puede ser un militante secular o religioso. O puede ser secular y abierto o religioso y abierto. Desde un punto de vista sociológico, la militancia secular nunca ha sido muy popular, excepto por pequeños grupos de intelectuales. Pero a la gente religiosa le gusta señalar que los peores abusos del siglo XX los perpetraron Hitler y Stalin, que no eran religiosos. Tienen razón y hay que admitirlo.

El fanatismo puede echar raíces en cualquier lugar, el fundamentalismo puede arraigar en cualquier persona. Así que dejemos de hablar de choque de civilizaciones: ¡son las mentalidades! Puedes ser fundamentalista de manera estalinista, puedes serlo de manera judía, como algunas personas en Israel o de manera cristiana. Así que esta distinción atraviesa la dicotomía religión/ateísmo. Existen grandes tradiciones que lo demuestran. Si te tomas el cristianismo en serio, por ejemplo, existe una tradición de duda, de cuestionamiento, que va de San Agustín a Kierkegaard, que no es fundamentalista. Cuando alguien pretende decirme que tal cosa es «la manera cristiana de mirar el mundo» es cuando me enfado. No sabes nada del cristianismo.

No soy en ningún sentido una persona religiosa, pero entiendo muy bien a mi amigo Charles Taylor cuando me dice que vive una vida más rica siendo religioso, pero no me va a convencer de que yo no puedo vivir una vida verdaderamente plena.

En su último libro, usted afirma que no existen normas generales para saber cuándo, cómo o por qué la violencia está justificada. Seyla Benhabib, por ejemplo, se lo ha criticado.

Me interesaba el diálogo con textos influyentes sobre la violencia: Schmitt, Arendt, Benjamin, Fanon, Assmann. La justificación de la violencia depende de cada caso concreto. Ninguna teoría te va a decir si es correcto que los norteamericanos se lanzaran a una «guerra contra el terror». Pero el caso concreto es más claro: la idea de que íbamos a cambiarlo todo en Irak, de que íbamos a llevarles la democracia, era mera ideología. Algo bueno que ha hecho Obama es ser más reacio que Bush a intervenir. Las intervenciones que hemos llevado a cabo en Oriente Medio han traído consecuencias desastrosas. Para América y para Oriente Medio. Dirán que yo soy indeterminado, pero la retórica que nos ha llevado a la guerra era totalmente simplista.

Usted dice que la tecnología deshumaniza al enemigo. ¿Existe una diferencia moral o ética entre utilizar o no la tecnología para matar?

Con el dron la muerte es anónima. Matar anónimamente, ese es el peligro real. Es tan prevalente, tan fácil, que a la gente no le parece mal.

Usted dice que nuestra era podría llamarse la era de la violencia. Steven Pinker argumenta, en cambio, que vivimos en el momento más pacífico de la historia de nuestra especie.

Leí a Pinker y entiendo qué quiere decir, pero no se enfrenta a los problemas que tenemos. Ciertamente hay cosas que están mejor, Nueva York es la ciudad más diversa de la historia. Y la gente no va matándose por la calle. Si esta es tu medida, bien, puedes afirmar que estamos mejor. Pero no es incompatible con reflexionar sobre lo que la tecnología nos está permitiendo hacer hoy.

Hemos empezado hablando de Eros y la vejez, después de más de sesenta años dedicados a la reflexión. ¿Qué responde un filósofo ante las preguntas básicas, incluso infantiles, sobre esos dos mismos extremos: el amor y la muerte?

Primero quisiera saber qué quieres decir con «amor».

Es usted un filósofo listo.

[Se ríe] Aristóteles dedica dos libros de su Ética a hablar de la amistad, de su importancia, de su significado. Esto parece haber pasado de moda, y creo que es esencial. Mis ideas sobre la apertura de la mente y la discusión franca tienen que ver con esa idea de la amistad, de la misma manera que pienso que la filosofía tiene que ver con la manera en que uno vive su vida.

¿Y la muerte?

Con ella tengo una relación casi socrática. No tengo ningún miedo. Tengo miedo a perder la cabeza. Ni siquiera al dolor, solo a ser dependiente. Espero morir como mi padre: un ataque al corazón y adiós. Confieso que soy algo deficiente en este tema: nunca he entendido la ansiedad existencial frente a la muerte.

 


Babel y las varas del saber

En los escasos segundos que tarda el péndulo de Foucault en trazar su trayectoria firme y llana de un extremo al otro del plano de posición, en donde se encuentran las varas que caerán inevitablemente a un ritmo pausado —pero continuo, se hallan las respuestas a todo el conocimiento humano. El tiempo, el espacio, la ciencia, la estética, la espiritualidad, la desazón, el patrón, la tendencia, la teoría, la ley natural, el cosmos y el caos, la abstracción y el empirismo, la razón y la esperanza, la percepción y la ignorancia, la poesía y la nada.

En el instante, el preciso y simple instante en que la bola toca a la vara y la derriba sin más elección, ha ocurrido un hecho singularmente importante delante de nuestros ojos: deja constancia de que el suelo que pisamos forma parte de un planeta que está en rotación permanente ¡en movimiento!, en medio del espacio, sujeto al tiempo por fuerzas que vienen del origen mismo del sistema solar en la elíptica alrededor del sol dentro de nuestra galaxia, a la deriva, en el universo.

Péndulo de Foucault en el Musée des arts et métiers de Paris. Foto: Wikicommons.
Péndulo de Foucault en el Musée des arts et métiers de Paris. Foto: Wikicommons.

Si eso no les produce vértigo y una ajustada sensación de asombro, prueben con lo siguiente.

En la biblioteca de Babel imaginada por Borges están escritos todos los libros posibles, los reales, los irreales, los imaginados y los absurdos, los políticamente incorrectos y los que dejan un picor en el alma. La biblioteca, como bien describe Borges, está formada por habitaciones hexagonales, apiladas como en una colmena, dando paso unas a otras y asomadas a agujeros interiores para la ventilación (si es que interior y exterior tiene algún sentido en esta estructura fabulosa) que no parecen tener fin. En la narración de Borges ocurren sucesos que, aunque parezcan extraños, parecen derivar naturalmente de la lógica de la propia biblioteca; no nos ocuparemos de ellos, valga señalar que se ha visto en ocasiones a más de un bibliotecario tirarse por los precipicios que rodean cada hexágono. Se sabe que aún hoy siguen cayendo para encontrar el infinito.

Si se tiene la suerte de acabar en la sección de poesía encontraremos todos los sonetos, todas las liras, todos los versos endecasílabos y todos los poemas de verso libre; y, si bien no lo menciona Borges, nada impide que en alguno nos encontremos con Ulises viviendo sus últimos días, totalmente borracho, junto a las sirenas; mientras que, en otro, quizás más paginado, el mismo héroe, jugará «la Inmortal» contra Kieseritzky después de entrar en un improbable, pero aún posible (porque todo es posible en la biblioteca de Babel), bucle temporal. Quizás en otro no menos voluminoso, Ulises se convertirá en un inmortal, sabio y ojeroso, que lo ha probado todo. Asqueado de tanto conocimiento, no querrá siquiera mover los trebejos y, menos aún, ir en busca de Penélope. Ítaca se le antojará un destino pobre y algo descascarado. Ulises, el inmortal, solo querrá la sutil brisa del levante.

Ulises y las sirenas, de Leon Belly.
Ulises y las sirenas, de Leon Belly.

Pero aquí hemos venido (ya lo saben) a hablar de ajedrez y, si les cuento todo esto, es porque en la biblioteca de Babel existe un tesoro ajedrecístico que, a pesar de no tener constancia personal de ello, puedo afirmar que fue ignorado por el mismo Borges: en el sexagésimo cuarto piso de la octava fila y la octava columna encontramos un hexágono dedicado al ajedrez. ¡Así como lo oyen! Unos anaqueles están llenos de finales artísticos, algunos con sus soluciones, otros sin ellas, y aún más, muchos más, con complejísimas variantes imposibles de aprehender. El astronómico número de partidas posibles de ajedrez que pueden encontrar en esta sección de la biblioteca palidece ante la infinita colección de posiciones absurdas, partidas al revés, elementos azarosos que se mezclan con la precisión de los movimientos de un Gran Maestro. Y así, todas las partidas que he jugado en mi vida se ven prolijamente anotadas en volúmenes diversos, también las que han jugado todos ustedes y las que nos imaginamos, las que nos gustaría jugar contra Lasker o Capablanca, contra Tal o Alekhine, contra Karpov o Kasparov. En un libro que me interesó especialmente, encontré las partidas del coronel Aureliano Buendía con Gabriel García Márquez.

Cuando visiten el sexagésimo cuarto piso de la octava fila de la octava columna de la bibiloteca de Babel, no olviden buscar el volumen de Fischer, «Mis sesenta partidas memorables». Allí se convierten en seiscientas, seis mil, quizás seiscientas mil. Alguno dirá que todo esto no tiene sentido, pero si lo piensan, todo está, todo existe, en algún lugar del universo, todo aquello que algún día buscamos, el frenesí de los números, la complejidad infinita de la combinatoria, las permutaciones de lo conocido y lo por conocer.

El conocimiento y la agonía por alcanzarlo. Cientos de miles de aficionados al ajedrez pasan horas y horas estudiando libros de variantes de aperturas, combinaciones ganadoras, estrategias sutiles, maniobras esquivas, celadas hermosas, resolviendo problemas de mate en dos, tres, cuatro o cuantas jugadas se puedan retener en la memoria. La mayoría de ellos sucumben en el mar de la complejidad y nunca llegarán a maestros. Una a una, van tirando cada vara del saber, volviendo en círculos sobre cada cuestión de ajedrez: el peón aislado, el rey ahogado, el caballo dominado, la casilla débil, la gran diagonal, el ataque de minorías, la torre en séptima, el mate de la coz, la dama enrabietada. Un cúmulo de conocimiento.

Háganse un favor, visiten la biblioteca de Babel. Allí encontrarán el relato verídico de cómo cada uno de nosotros llegamos a disputar el campeonato mundial de ajedrez y leerán cómo un día se sentaron frente a Leon Trotski en la casa azul de Frida y Diego y dejaron que el amanecer cubriese el tablero de rojos y naranjas y púrpuras, pintando, una por una, todas y cada una de las piezas de nuestro deseo.


Responsabilidad: del inveterado arte de escurrir el bulto

11 Apr 1961, Jerusalem, Israel --- Original caption: 4/11/1961-Jerusalem, Israel- A thin faced Adolf Eichmann listens to the reading of a 15 count indictment, accusing him of the murder of millions of Jews during World War II, as a guard stands beside him (R), April 11. The reading of the charges at the trial's opening took an hour and 15 minutes. --- Image by © Bettmann/CORBIS
El criminal de guerra nazi Adolf Eichmann durante su juicio en Jerusalén, Israel, en 1961. Fotografía: Corbis

Si hay un punto de inflexión en la historia contemporánea es sin duda la mayor matanza de la historia; el mundo que sale de la II Guerra Mundial es muy diferente al de preguerra en casi todos los ámbitos de la actividad humana. El arte, el pensamiento, la ciencia o la tecnología experimentan cambios profundos y acelerados: la magnitud de la masacre, así como la sanguinaria crueldad del sistema de exterminio nazi desembocaron en un lógico interés por encontrar explicación a lo que había pasado. Detrás del boom de la psicología de la posguerra (por todas partes florecen modelos teóricos nuevos como la psicología cognitiva, de la mano del descubrimiento de los ordenadores, el constructivismo o la psicología humanista, hoy en día aún muy vigentes) se encuentra el interés por responder a la cuestión esencial: ¿cómo es posible que ocurriera aquello? ¿De quién era la culpa del desastre?

A primera vista, parecía inexplicable que un amplio sector de la población de una de las naciones más adelantadas y cultas del planeta hubiera desatado una guerra de aniquilación tan brutal como aquella. Estallaron debates filosóficos sobre culpa y responsabilidad, si esta era colectiva, individual o ninguna de las anteriores, y proliferaron estudios sobre conceptos como conformidad u obediencia que pretendían averiguar si los alemanes habían sido obligados o condicionados de alguna manera y si esto era extensible a toda la especie humana. Estas reflexiones no eran solo por puro afán de conocimiento ni en absoluto inocentes, pues hay un trasfondo político evidente: nos encontramos en los movidos años de la guerra fría y la confrontación política entre un sistema basado en una filosofía individualista como es el capitalismo y otro en la colectivización como era el comunismo, confrontación de resultado incierto. Sí, se ve que tenemos tendencia a pensar en binario y si no lo creen, dense una vuelta por internet a leer debates.

¿Pero culpa y responsabilidad no vendrían a ser lo mismo, se preguntará alguno? No exactamente. Para los existencialistas (como Viktor Frankl, Rollo May, Sartre o el tío de Spiderman), la responsabilidad va ligada a un gran poder como es la libertad de elección. Implica por tanto «hacerse cargo» de los riesgos, consecuencias, ventajas e implicaciones de cada decisión que tomamos; en psicología humanista, se trata de recuperar o tomar conciencia de aquello que depende de nosotros —incluidas esas cosillas feas que no queremos ver— y por tanto es una fuente de autonomía. Esto de escoger también puede dar bastante vértigo, lo que se llamó «ansiedad existencial», que queda mucho más bonito, dónde va a parar.

La culpa sería grosso modo un sentimiento, mezcla de rabia y tristeza, que aparece cuando las consecuencias de nuestras decisiones causan algún daño o se saltan alguna norma básica para nosotros. Se trata, como cualquier párroco sabe, de un mecanismo de control extremadamente eficaz cuya potencia habrán experimentado cuando tratan de dejar a su pareja y esta pone inmediatamente ojos de gatito de Shrek mientras susurra un lastimero «pero… es que yo no puedo vivir sin ti…».

El concepto de culpa ya había sido tratado ampliamente por los psicoanalistas, empezando por tito Freud, que en plan nietzscheano la consideraba un mecanismo de defensa neurótica y punto. Ciertamente tendemos a reprimirnos culpándonos por deseos, acciones o pensamientos que consideramos impropios (y que en realidad son aprendidos, un regalo de nuestros mayores que aceptamos como nuestro), distorsionando las consecuencias o nuestra responsabilidad en ellas. Un ejemplo clásico sería el niño que se culpa por la separación de sus padres. Pero la culpa no siempre es una neurosis; en ocasiones nos sentamos a analizar la situación, concluimos que hemos actuado erróneamente y nos dedicamos a reparar el daño realizado. Aquí hablaríamos de sentimiento de culpa sana.

Una vez hecho este inciso, volvamos a la posguerra. En 1961 tuvo lugar en Jerusalén el famoso juicio a Adolf Eichmann tras el cual Hannah Arendt postuló sus reflexiones alrededor de la «banalidad del mal», como llamó ella a la vulgar intrascendencia funcionarial que exhibió el nazi. El manido «solo cumplo órdenes», aquella gris y mortal eficiencia burocrática no representaba en absoluto la figura de un asesino sediento de sangre. Las conclusiones de Arendt influyeron en un psicólogo estadounidense, Stanley Milgram, que diseñó uno de los experimentos más polémicos de la historia de la disciplina para corroborar empíricamente el peso de la obediencia en la comisión de crímenes y maldades varias.

Milgram y su falsa máquina de achicharrar. Fotografía: Joel Elkins / Yale University Archives, Digital Images Database
Milgram y su falsa máquina de achicharrar. Fotografía: Joel Elkins / Yale University Archives

Básicamente, Milgram engañó a los sujetos del experimento haciéndoles creer que se trataba de probar la efectividad del castigo en el aprendizaje. Un individuo en bata blanca, el experto, les mostraba un aparato —falso, obviamente— para suministrar descargas eléctricas a un tercero, el «alumno», si respondía incorrectamente una serie de preguntas. Las descargas se graduaban de 15 a 450 voltios, y se advertía al sujeto del grave riesgo para la salud del alumno que suponía darle a fondo al botón. Si dudaban, el experto les animaba a continuar. Los resultados del experimento original fueron sorprendentes: el 65% de las personas acababan friendo al alumno incluso a pesar de sus propias objeciones al respecto. Asombrado, Milgram repitió el experimento hasta dieciocho veces alterando algunas de las variables: un actor hacía de alumno al que se podía observar a través de un falso espejo, dos expertos discutiendo sobre seguir o no, repetirlo solo con mujeres, escoger sujetos de similar condición socioeconómica, etcétera, obteniendo resultados entre 0% y nada menos que el 90%.

Milgram concluyó que las personas pasamos de un estado de autonomía, en el que nos hacemos responsables de nuestros actos, a lo que llamó «estado agéntico», donde uno acaba incluyéndose en una jerarquía y traspasando la responsabilidad a las autoridades; así, Eichmann habría caído en ese estado agéntico desde el cual manejó la logística del Holocausto sin rastro de culpabilidad. Diez años después, otro controvertido psicólogo, Zimbardo, llevó a cabo un experimento aún menos ético y bastante más cinematográfico; el de la prisión de Stanford. Los estudiantes elegidos asumieron alegremente sus roles de guardián o prisionero, acabando todo como el rosario de la aurora, y Zimbardo, tras cancelar el desastre no sin apuros, apuntó al peso de la situación y el contexto como factor decisivo para que alguien difumine su responsabilidad personal y se genere obediencia.

Experimento de la cárcel de Stanford. Imagen: Philip Zimbardo.

Alguno dirá que muy bien, que vale, llega la autoridad y tendemos a plegarnos a ella, pero… ¿si no hay una jerarquía evidente qué ocurre? Pues aquí nos vamos al barrio de Kew Gardens, New York, 1964. Una chica llamada Kitty Genovese es asaltada y apuñalada cuando volvía a su casa de madrugada. El agresor, asustado por los gritos de algunos vecinos, huye para regresar diez minutos más tarde y encontrar a Genovese tirada en el suelo delante de la puerta trasera de su casa. Allí la violó, robó y apuñaló hasta la muerte y no por ese orden. El New York Times publicó la historia remarcando el hecho de que durante la tragedia treinta y ocho vecinos habían visto u oído parcialmente la agresión sin hacer nada. El caso se volvió emblemático en el estudio de lo que se llamó «efecto espectador»; cuantas más personas son testigos de una situación de emergencia, es menos probable que alguna actúe. Al parecer, solemos valorar que la probabilidad de que algún otro tome la iniciativa (y nos libre así de destacarnos) aumenta y así nuestra posición frente al grupo queda a salvo, porque… ¿y si metemos la pata delante de todos? ¿Y si rechazan nuestra ayuda? ¿Y si no es necesaria? Por otro lado, en otro ámbito diferente como es la toma de decisiones en grupos, Janis investigó en 1972 este aspecto analizando los errores de bulto cometidos por la Administración estadounidense en asuntos como la guerra de Vietnam o la crisis de Cuba. El mecanismo de pensamiento grupal también diluye la responsabilidad, primando la consecución de consenso incluso por la vía de la presión sobre el discrepante. Más allá de solucionar el problema de manera efectiva, se trata de alcanzar un compromiso donde los intereses y la posición grupal de todos los implicados quede fuera de riesgo. Aunque le echemos gasolina al fuego. La historia de la humanidad es pródiga en encontrar figuras abstractas donde colocar la responsabilidad por cualquier atropello; Deus vult, o la Patria, el Mercado, la Compañía, el Partido, incluso la libertad, la seguridad o la coyuntura económica son utilizadas recurrentemente como fuentes de las que emanan decisiones arbitrarias o perjudiciales como sabrán todos aquellos que no hayan vivido en un sótano la mayor parte de su existencia.

Kitty Genovese. Fotografía perteneciente a su familia.
Kitty Genovese. Fotografía perteneciente a su familia.

Me figuro que llegados a este punto la tentación de ingresar en la Iglesia del Individualismo Extremo es muy grande, pero antes de hacerse ermitaño y huir del contacto con el prójimo son necesarias bastantes matizaciones. Se podría decir que Milgram en su investigación empezó la casa por la ventana; sin hipótesis de partida, sus explicaciones son a posteriori, sin que pudiera aportar más datos sobre cómo y cuándo se pasa a estado agente. La buena noticia es que dejó perfectamente documentados los detalles de su estudio, por lo que se sabe que muchos de los sujetos se resistieron activamente (en general alrededor de los 150 voltios) y mostraron abierta desobediencia. De Eichmann hoy se conoce que no era un simple burócrata, sino un nazi convencido, activo y dinámico. Por su parte, el mítico caso de Kitty Genovese resultó muy manipulado por la prensa para ofrecer una imagen de apatía social en medio de graves tensiones en EE. UU. sobre los derechos civiles; la cifra de treinta y ocho vecinos parece un invento periodístico, que destacó unos datos (el agresor era negro) y ocultó otros (el lesbianismo de Genovese, la dificultad de ver lo que ocurría). Sin embargo, el efecto espectador existe, como demostraron posteriores experimentos inocuos. En definitiva, todo apunta a darle la razón a Zimbardo: dependiendo de la situación, y para alegría de existencialistas, tendríamos una opción de decisión propia a pesar de la presión social.

Por malvados que parezcan estos mecanismos de generar conformidad en grupo, lo cierto es que en esencia son «amorales»; un cierto grado de acuerdo es necesario para poder preservar la cohesión de un grupo humano. En el fondo nos capacitan para negociar, para el intercambio y para poner en marcha iniciativas conjuntas mucho más eficaces que el esfuerzo individual. Favorecen el comportamiento prosocial, imprescindible para mantener la paz de la comunidad, y también pueden corregir o mitigar comportamientos individuales dañinos. El problema radica en su uso patológico o criminal, o para servir a intereses de otros grupos de poder, pero para esto se me leen a Foucault.

La otra cara de la moneda es el individualismo, bandera ideológica de Occidente. Proviene de las revoluciones burguesas, tiene un innegable componente político y económico (ya saben, Hobbes y demás) y ha ido cobrando fuerza a medida que avanzaba el siglo XX y su rosario de horrores industriales. Tal como resume Rousseau, postula que el hombre nace bueno y libre, y después la sociedad lo pervierte. Pues bien, nacer nacemos buenos (como dijo Berne, todos nacemos príncipes y nuestros padres nos convierten en ranas) pero lamento comunicar que libres solo lo somos parcialmente. Desde incluso antes de nacer ya tenemos un hueco preparado; una habitación, un nombre elegido, somos depositarios de esperanzas, aspiraciones, miedos, éxitos o fracasos imaginados por nuestros padres. La partida la juegas tú, pero las cartas te vienen. Nada de tabula rasa, hay ya unos cuantos futuros posibles señalando hacia adelante, y creo que es importante remarcarlo en una época de mensajes individualistas e hiperresponsabilizadores como la que vivimos: si te va mal, es por tu culpa, si no estás feliz, «empoderado» y exitoso, algo has hecho incorrectamente. Tú puedes transformar el universo y todos esos absurdos mensajes coelhianos. El contexto se desatiende, la situación no existe, se ignora la influencia social en una especie que nace, vive y muere en grupo. Es difícil distinguir en qué medida cae bajo tu entera responsabilidad que tu empresa te meta en un ERE, que te atropelle un camión, que el Gobierno meta mano en tus ingresos para solucionar su problema de deuda, que te asalten por la calle o que la chica que te gusta te rechace. En el fondo es otro mecanismo de difusión de responsabilidad, que mágicamente recae en cada uno de nosotros. Como ven, es la patata caliente por definición.

Este mensaje institucional de responsabilidad proviene de las mismas élites políticas y financieras a las que vemos día tras día eludir la suya en la profunda crisis que atravesamos, sin aparente rastro de culpa o arrepentimiento. Por el contrario, estos grupos de poder siguen abusando de los métodos de creación de conformidad y obediencia descritos. Se trata de un doble mensaje contradictorio: la parte explícita anima a responsabilizarnos de todo mientras que implícitamente vemos que se evita asumir las consecuencias de las propias decisiones. Estaríamos ante un ejemplo de lo que Bateson llamó teoría del doble vínculo; en el ámbito más reducido de la familia, este tipo de comunicación paradójica (Watzlawick) es fuente de ansiedad, neurosis diversas y en los niños que la sufren por parte de sus cuidadores sería un factor relacionado con la aparición de esquizofrenia u otros trastornos disociativos. Dado el empeoramiento general de la salud mental en una sociedad cada día más confusa, perdida y desestructurada, no parece descabellado extenderlo al plano social. Baste leer los comentarios a cualquier noticia en internet, convertidos en una feroz lucha por identificar culpables de algún desafuero aunque ello destroce los más elementales principios de pensamiento analítico, empatía o solidaridad humana. No es más que una versión neurótica del antiguo deporte de encontrar quién asumirá las consecuencias de aquello que pueda fallar. Que como decía aquel cínico, era la tarea esencial del trabajo en equipo.  


Nietzsche enamorado

Lou Andreas-Salomé, Paul Rée y Nietzsche
Lou Andreas-Salomé, Paul Rée y Nietzsche.

¿A quién quisieron los grandes pensadores de la historia?¿Cómo influyó la experiencia sentimental en sus teorías metafísicas? Los filósofos y el amor, de Manuel Cruz, revela las dudas sentimentales de personajes como Platón, Spinoza, Heidegger, Arendt, Nietzsche, Foucault… ¿En qué ha cambiado nuestra forma de enamorarnos? ¿Es el amor castigo, salvación o ninguna de las dos?

El encuentro entre Friedrich Nietzsche y la “encantadora joven rusa”, Lou Andreas-Salomé, se produjo en un lugar insólito: el Vaticano. Era 1882. Abril. Un conocido, Paul Rée, con el que el filósofo alemán había pasado el verano anterior, le habló de un confesionario lateral en la basílica de San Pedro. Desde allí pretendía demostrar (al menos así lo dijo) la no existencia de Dios. El impulsivo Rée se escondía horas y horas tras la celosía y, en ocasiones, debatía inquietudes metafísicas con una amante, Lou, que apenas tenía 20 años. Nietzsche, autor, entre muchos, de Así habló Zaratrusta, ya rozaba los 40. Un día se presentó en Roma sin avisar. “Su entrada en escena no pudo ser más teatral”, cuenta el escritor Manuel Cruz en su libro Amo, luego existo. Los filósofos y el amor (Espasa, 2010; Austral, 2012). Completamente impresionado por la chica, que le mira entusiasmada, Nietzsche “se dirige a Lou, le tiende la mano y le dice, mientras dibuja con su cuerpo una profunda inclinación: ‘¿Desde qué estrellas hemos venido a encontrarnos aquí?’”.

Este fue el principio. A ella, según el profesor Cruz, el personaje le provoca una mezcla de sentimientos contradictorios: “Le inquieta su afectado patetismo, pero le atrae la magia de unos ojos que parecen albergar una secreta soledad, una abismal vida interior”. Con los años pasarían tiempo juntos, en un triángulo cuyo tercer vértice sostenía Rée, del que ella sí fue amante. Nietzsche, abatido, aceptó la derrota. Aprendió a vivir sin ella. La odió mucho, como le ocurre a quien ama mucho.

El autor de Humano, demasiado humano se había enamorado. Su hermana, al contemplar cómo recibía a Lou en una estación de tren, ya lo advirtió: “Está loco de atar por ella”. El romance terminó fatal. Peor aún: nunca empezó. Ella no lo miraba como hombre (solo maestro, amigo), a pesar de sus insistentes peticiones de matrimonio.

La joven se convertiría después en una reconocida psicoanalista y escritora. Nietzsche no fue el único en admirar a Lou. Recibió alabanzas del propio Freud, quien escribió sobre ella en 1937: “Quien se le acercaba recibía la más intensa impresión de la autenticidad y armonía de su ser, y también podía comprobar, para su asombro, que todas las debilidades femeninas y quizás la mayoría de las debilidades humanas, le eran ajenas, o las había vencido en el curso de su vida”.

La figura de la intelectual rusa ha fascinado a propios y extraños. Años después del encuentro vaticano, por ejemplo, Lou animó a un joven checo de 21 años, René, a escribir. Creía en su talento. Le enseñó ruso y se convirtió en su mentora/amante. Lou fue quien comenzó a llamarle como es conocido en nuestros días: Rainer. Rainer María Rilke.

Lou Andreas-Salomé
Lou Andreas-Salomé.

Si amo, quiero sexo

El desventurado Nietszche, como se apuntaba, nunca fue correspondido en el plano físico. ¿Satisface al ser humano un amor puramente intelectual? Puede que no. Puede que sí. Al artífice de la muerte de Dios, desde luego, no. Únicamente un episodio, caminando solos por una preciosa colina boscosa cerca de Orta, al norte de Italia, pudo esconder un furtivo beso entre ambos, pero nunca se supo a ciencia cierta qué ocurrió. Nietzsche no lo olvidó nunca. “A usted le debo el sueño más maravilloso de mi vida”, le dijo a Lou durante aquel paseo. Al recordar aquel momento íntimo, con el tiempo, repetiría incansable: “La Lou de Orta era otra persona”. Le trastornaba continuamente lo que él llamó “la nostalgia de Orta”. Lou fue su amor verdadero (sea lo que sea lo que esto signifique). Y si hubo escondidas otras damas en su corazón herido, como se escondía Rée en el confesionario, no se sabe. Solo consta que no disfrutó de mejor suerte con otra mujer prohibida: la esposa del célebre compositor Richard Wagner, Cosima, a la que, según estudiosos de su biografía como Joachim Köhler, también le unió una atracción afectiva profunda e inconfesable (Nietzsche y Wagner, A lesson in subjugation,Yale University Press, 1996).

La obra refleja la vida y viceversa

Pero no todas las historias de amor son tristes. Ni en la vida ni en este intenso y complejo libro del profesor de Filosofía Contemporánea, Manuel Cruz. El escritor incluye ejemplos de parejas que funcionaron (véase Sartre y Simone de Beauvoir). Pero lo más interesante es la constatación de que el comportamiento moral y los conceptos filosóficos de los grandes pensadores no siempre iban parejos. Las contradicciones afloran en cada página, en cada meditación, en cada corriente, en cada filósofo que, al fin y al cabo, era también (y sobre todo) persona. Las cuitas sentimentales habrían ejercido cierta influencia en sus constructos teóricos, sugiere Cruz. O quizás no. El autor deja el interrogante abierto.

En cualquier caso, en Amo, luego existo asoman decenas de atractivas personas/personalidades del mundo de las ideas. El lector puede conocer más profundamente a Platón y su (mal) interpretado amor platónico; a San Agustín y su pasión “por todas las criaturas porque, a través de ellas, se ama a Dios”. En el extremo contrario, se encontraría la exitosa pareja compuesta por Simone de Beauvoir y Jean Paul Sartre, cuya relación fue, quizás, más bien una marca empresarial, una fórmula de conquista social, un acuerdo más allá del sentimiento. Quién sabe.

Pero el hecho de aunar en un solo libro los datos autobiográficos y las proposiciones más elaboradas del concepto Amor por parte de los grandes filósofos es, cuanto menos, una fuente inagotable de reflexiones (duras, a veces; complicadas, casi siempre). Dos años después de la primera edición, hay quien paladea todavía algunos de los párrafos, como una biblia sentimental en la mesita de noche. Y de cada reflexión surgen otros libros que leer, otras referencias que buscar, otra senda de investigación que conduzca a un mayor conocimiento del mundo, de la otredad, del concepto en sí, de nosotros mismos. El lector agradece cada pausa, quizás incluso, a ratos, retire su mirada de las páginas para (re)pensar sus propias dudas sentimentales. Puede que respire profundo y entienda, y se entienda, mejor.

¿El amor lo disculpa todo?

El placer de cada página lo trae la altura de sus protagonistas. No es cualquier cosa acompañar en noches de insomnio a la filósofa judía, mente preclara, Hannah Arendt, por ejemplo. Con su diagnóstico certero para todo tipo de asuntos filológicos, metafísicos y políticos, su propia vida, sin embargo, deja entrever sombras. Veamos una mínima prueba.

Casada con otro, Arendt escribía continuas cartas de amor a su idolatrado maestro, el gran Heidegger, quien a su vez, casado con otra —a la que también amaba—, le correspondía. Llegó a decir que sin Hannah, su musa, nunca habría escrito lo más esencial de su pensamiento. Heidegger, emblema de “mi obra y mi vida privada nada tienen que ver”, fue un infiel empedernido. Eso sí, siempre con la determinación absoluta de no abandonar a su esposa, que además era su asesora, su secretaria, su apoyo constante. Arendt, explica Cruz, la culpó a ella de las tendencias antisemitas de su marido. No podía aceptar esas ideas como fruto del pensamiento de su idolatrado maestro Heidegger. La intelectual llegó incluso a disculparle públicamente por sus ataques antijudíos. Cuando le preguntaron cómo podía eximirle de tan evidente necedad, recuerda Cruz, la filósofa solo respondió dos palabras: “Por amor”. Poco más se puede añadir. Y, sin embargo, aunque siempre quiso a Heidegger y él a ella, como sucede con los humanos que viven como humanos (con sempiternas complejidades), Arendt proclamó un bienestar profundo con sus dos maridos. De uno de ellos escribió en su diario, pletórica de emoción, que le había permitido ser esposa sin dejar de ser ella misma (uno de sus constantes miedos). Había encontrado el equilibrio. El conocimiento de sí la habría salvado: “Aún hoy me parece imposible haber conseguido las dos cosas que anhelaba, el ‘gran amor’ y seguir manteniendo la identidad como persona. Y solo tengo lo primero desde que también tengo lo segundo. Ahora sé, por fin, lo que significa ser feliz”.

Hannah Arendt
Hannah Arendt.

Nos enamoramos de quien queremos

Y los hay también amargados, como cabría suponer. El descreimiento es característica de muchos filósofos resucitados en este libro. Spinoza, por ejemplo, no idealizó ese sentimiento frívolo y utilitario llamado amor. Aseguraba que el amado, el “elegido”, no era, en realidad, demasiado importante ya que, según el pensador, “escogemos a aquellos que se ajustan a lo que ya queremos/sentimos”. Es decir, ya estamos enamorados de las cualidades abstractas que admiramos/anhelamos en abstracto. Sin individualización necesaria. Después puede surgir alguien en quien las proyectamos. Y entonces hablamos de Cupido y su misteriosa flecha, sin reconocer, sin reconocernos, que el amor no fue sino decisión. Tema para debate.

La experiencia sentimental de la vida de Spinoza no fue agradable. Se enamoró de Clara, una alumna de 13 años que dominaba la lengua latina y el lenguaje musical. El filósofo se quedó prendado de su inteligencia y exquisitez de espíritu. Pero ella, recuerda Cruz, prefirió al más apuesto de los condiscípulos, un joven rico, luterano, llamado Dirck Kerckinck, de Hamburgo, quien según cuentan los expertos, con el regalo de un hermoso (y muy caro) collar de perlas consiguió inclinar de su lado el favor de Clara, con la que terminaría casándose. A veces el amor se compra. Ya se sabe.

Cruz critica el mito Romeo y Julieta, que tanto daño ha hecho —y hace a los enamorados. En nuestra sociedad hay quien sigue pensando que el amor, sin sufrimiento, sin tragedia, sin drama, sin celos, no es amor. El debate continúa.

Es interesante, desde el punto de vista de la pasión, el capítulo dedicado a Abelardo y Eloísa. El título lo dice todo: el amor como herejía. O en el extremo contrario, desde una perspectiva de superación intelectual, el ejemplo de Platón: su escala hacia el bien supremo comenzaría por el amor a la específica belleza carnal (los jóvenes efebos que adoraba) pasando por la belleza general (sin individuo concreto que la encarne) hasta llegar a la culminación de lo bello: la Sabiduría.

Es obvio que se necesitarían más de diez artículos como este para resumir los conceptos amoroso-filosóficos que se multiplican en cada relectura. También tardaríamos años en entender en profundidad cada postulado metafísico-sentimental. Quizás el amor como posesión sea uno de los más interesantes en este momento histórico de caos, convulsión e inseguridad. Señala el profesor Cruz que, actualmente, muchas personas tienden a pensar que su pareja les pertenece. “Eres mío”, sería su lema. Algunas parejas tejen una especie de tela de araña que impide cualquier acto espontáneo-individual por parte del otro. “Hacemos todo juntos”, celebran los enamorados. Y estas relaciones, lejos de lo que pudiera parecer, acaban saliendo bien en duración (la pareja dura años), pero no en satisfacción (la frustración es constante). ¿Por qué? Porque ya no es el amor (tan esquivo, tan difícil, tan bonito) lo que les mantiene unidos. Es el poder de la costumbre, de los hábitos adquiridos, del “fuera será peor”… Puro miedo. Un día, si un pequeño imprevisto, como un minúsculo insecto inesperado, perfora la tela de araña, el binomio está perdido. Comienzan las peleas, las recriminaciones y, en un momento de debilidad, las confesiones: “Es que no sabes cómo es. No es todo tan bonito… Es bueno conmigo, aunque yo, no sé, ya no le quiero”.

El escritor disculpa nuestra tendencia casi obsesiva hacia el mítico sentimiento amoroso. “Es que el amor nos hace sentir especiales”, comenta en su libro como otro de los grandes errores: “Nos eligen entre otros muchos y esto nos hace sentir superiores. La evidente necesidad de afecto del ser humano contribuye al sentimiento de soy el elegido/la elegida”. Pero esto no es la panacea de todos los males, advierte el filósofo. Lo que ocurre es que puede que no tengamos la valentía, la fuerza, la preparación y la humildad suficiente para asumir que “uno es especial hasta que deja de serlo y, más aun, que ser elegido por otro, no le hace mejor ni peor ser humano”. Quizás, más bien, es todo lo contrario. Como señala Spinoza: “el amor nos debilita”. Nos hace más dependientes, más débiles, menos fuertes. “Me asquea no tener el valor de no ser nadie en absoluto”, escribiría por su parte J.D. Salinguer. Quizás es que somos incapaces de comprender, de aceptar nuestra insignificancia. Cruz recuerda la anécdota del protagonista de American Beauty, Kevin Spacey, que lo formulaba con amarga lucidez, cuando en el transcurso de un cóctel su interlocutor se excusaba por no haberlo reconocido: “No se preocupe, yo tampoco me recordaría”. No somos nadie. Ya lo dijo Rousseau: “Ser adulto es estar solo”.

Sartre y Simone de Beauvoir
Sartre y Simone de Beauvoir.

Quiero que me quieras como quiero

Y ya solo queda el tema que más preocupa al ser humano después del amor: la soledad. Claro. Ambas realidades caminan de la mano. El autor de Amo luego existo define la soledad como “la vivencia de que no importamos a aquellos que nos importan”. Después da una vuelta de tuerca más: no es que no nos quieran aquellos a los que queremos, es que “nos sentimos solos cuando no importamos de la manera que querríamos importar a aquellos que nos importan”. ¿Es cierto esto? ¿Nos sentimos frustrados, abatidos, destrozados, tristes, si alguien que queremos no nos quiere de la forma que anhelamos? En filosofía, ya se sabe, las preguntas no generan respuestas, sino otras preguntas peores. Con el amor como telón de fondo, el lector de obras filosóficas, sin querer, se desliza por otros mundos, otras épocas, otras vidas, otros sueños. ¿Somos los mismos o el mundo ha cambiado tanto? Otro interrogante abierto.

El último capítulo del Amo luego existo va dedicado a Foucault. No podía ser de otra forma. La dominación, el poder, la historicidad, el concepto de realidad presente provocado por una subjetividad individual impuesta. Casi nada. ¿Cómo sabemos qué es el ahora? ¿Quién nos impone nuestra forma de ver el mundo? ¿Somos nosotros los que decidimos? Cruz parafrasea al célebre filósofo francés: “Por más sólido e inamovible que se nos aparezca el presente, el conocimiento de que eso que ahora hay es una de entre las diversas posibilidades de materialización que en el pasado se dieron debiera servirnos para pensar sin violencia que lo realmente existente puede dejar de serlo o adoptar otras formas”. Es decir, lo que pueda ser objeto de crítica (se refiere en concreto a la homosexualidad) no siempre se consideró malo por el conjunto social (el mundo heleno recomendaba las relaciones entre hombres, por ejemplo) y podrá volver a ocurrir (quizás ya esté pasando). Por otro lado, el intelectual hace hincapié en la capacidad del lenguaje para crear realidades. Un arma peligrosa: el poder de las palabras. En ellas está todo. Foucault critica firmemente su uso intencionado en forma de injurias, de juicios, de insultos encubiertos. Son los llamados enunciados performativos, es decir, enunciados cuya función es producir efectos (en ocasiones muy negativos) y, en especial, instituir o perpetuar la separación entre los considerados normales y los estigmatizados. Los homosexuales son un ejemplo. Sería como decir “yo soy normal, porque me aceptan, pero tú no”. Esto también valdría para inmigrantes, extranjeros, enfermos, …

En fin, la cantidad de derivadas de la filosofía, desde Platón hasta nuestros días, son inabarcables. El enamoramiento, inatrapable. Cruz concluye con la insinuación de su propia perspectiva: el amor como suma respetuosa de libertades: “Porque solo quien reconoce al otro como un determinado tipo de persona, con su plena autonomía (y no como un mero ser-para-mí) puede experimentarse a sí mismo en su plena especificidad, de manera consecuente y veraz”. Y abunda en el concepto de yo + yo, nunca un fusionado (y forzado) nosotros. “Porque un otro vaciado de contenido, o simplemente con su diferencia debilitada, es, al mismo tiempo, alguien a quien estoy negando su capacidad para reconocerme a mí como el tipo de persona que creo y debo ser”. ¿Y quiénes debemos ser? Ahí ya no entra.


El gesto filosófico de Gilles Pardo o José Luis Deleuze

José Luis Pardo
El cuerpo sin órganos. Presentación de Gilles Deleuze
Pre-Textos, Valencia, 2011

Desde que en 2005 recibiera el Premio Nacional de Ensayo por La regla del juego, uno de los libros de filosofía más interesantes de los últimos años, José Luis Pardo ha demostrado de manera constante en sus ensayos y artículos —reunidos en los volúmenes Esto no es música (2007), Nunca fue tan hermosa la basura (2010) y Estética de lo peor (2011)— que tiene una habilidad especial para caminar con solvencia por el alambre de funámbulo en el que se mueve la filosofía (siempre al borde del abismo, dada su condición problemática e incluso aporética), sabiendo conjugar la dimensión didáctica del pensamiento con su vertiente más creativa. Enfrentada conscientemente a una pregunta fundamental (“¿cómo escribir un libro de filosofía hoy?”), la obra de Pardo se puede leer —tanto en la forma como en el contenido— como una consecución milagrosa del “más difícil todavía”:

— Escribe con un cuidado estilo literario sin perder profundidad filosófica. A su vez, mantiene el rigor conceptual sin caer en el tecnicismo académico, que suele quedar “inutilizado para la vida” por el abuso del vocabulario especializado.

— Sostiene un diálogo permanente con los principales pensadores de la historia de la filosofía, tanto antiguos como contemporáneos, pero no para quedarse en ellos sino para pensar con ellos y desde ellos los problemas fundamentales que a todos nos incumben.

— Vuelve la mirada hacia el mundo, hacia la sociedad, y busca el enfoque práctico, pero sin caer en esa divulgación mostrenca que tantas veces degenera en manual de autoayuda. Se dirige a un público general, no especializado, pero le exige el esfuerzo y la concentración que son necesarios para adentrarse en las cuestiones filosóficas.

— Suele tomar la literatura y el arte como punto de partida para la reflexión, pero no se queda en mera crítica literaria o comentario de obras artísticas sino que hace fructificar esa lectura estética en un análisis pertinente sobre nuestro tiempo.

— Muestra un evidente interés por la cultura popular, pero elude las posiciones extremas de apocalípticos e integrados. En este sentido, destaca su constante reivindicación de la música pop y, más en concreto, de los Beatles. Seguramente Pardo es el primer filósofo que ha elevado las figuras de Lennon y McCartney a categoría epistemológica.

— Analiza de manera original problemas y conceptos que entrañan gran dificultad, y suele tener a mano un ejemplo aclaratorio o un símil brillante para desatascar las cuestiones más farragosas.

— Es capaz de reinterpretar a los clásicos, empezando por los inevitables Platón y Aristóteles, con una lectura sugerente, iluminadora, un enfoque novedoso, que nos permite comprenderlos mejor y los dota de nueva vida al contacto con el presente.

Todo esto hace de José Luis Pardo, catedrático de Filosofía en la Universidad Complutense de Madrid, un caso singular en el panorama filosófico español.

Deleuze, una referencia constante

El cuerpo sin órganos. Presentación de Gilles Deleuze, su último libro, responde a una forma mucho más académica de hacer filosofía, si bien se contagia del peculiar estilo deleuziano a la hora de afrontar los trabajos monográficos. Se trata de una obra introductoria pero completa sobre su “principal maestro”, al que lleva estudiando desde hace más de treinta años. No es la primera vez que Pardo participa en la difusión en español del pensamiento de Deleuze, ya que ha traducido algunas de sus obras (La isla desierta y otros textos, Dos regímenes de locos, Conversaciones) y es autor de una pequeña obra monográfica titulada Deleuze. Violentar el pensamiento (1990). En El cuerpo sin órganos retoma la figura de su pensador contemporáneo de cabecera, con el que ha mantenido una relación sucesiva de deslumbramiento, adhesión inquebrantable, distanciamiento y replanteamiento crítico.

Ya solo por el tema que aborda, centrado en el pensamiento de un autor tan difícil, este libro resulta, como decimos, bastante más técnico y académico que los anteriores. Exige un esfuerzo grande de comprensión y cierto dominio de los conceptos filosóficos, aunque no es necesario ser un experto en Deleuze para poder disfrutar de su lectura. Quizá esto se debe a que hay en él tanto de Pardo como de Deleuze, o tanto del gesto filosófico de Deleuze como del de Pardo.

En sus páginas se va convocando a una serie de filósofos como Platón, Aristóteles, Plotino, Spinoza, Leibniz, Kant, Marx, Nietzsche, Bergson, Heidegger, Foucault… que nos ayudan a ir entendiendo mejor los matices del pensamiento de Deleuze (a veces como inversión radical, a veces como contrapunto, a veces como inspiración). No en vano toda la primera época de la producción deleuziana consistió en una labor de deconstrucción genealógica de la filosofía mediante obras monográficas sobre algunos de estos pensadores —Bergson, Foucault, Hume, Kant, Leibniz, Nietzsche, Spinoza— y sobre artistas y escritores como Bacon, Jarry, Kafka, Proust o Sacher-Masoch. Sería ya después, con Diferencia y repetición (1968) y Lógica del sentido (1969), cuando la obra de Deleuze alcanzaría su madurez y pasaría a abordar problemas clave de su pensamiento como la diferencia, el sentido, la esquizofrenia, el cine, la filosofía, etc. Sin embargo, para Pardo esta separación entre dos Deleuzes es también artificial. Deleuze no era “dos” sino muchos más.

A los no adeptos Deleuze se nos presenta como un autor complicado, oscuro, a veces fascinante, a veces aburrido, en ocasiones ilustrativo, en ocasiones tramposo, famoso sobre todo por su participación activa en Mayo del 68 y por su definición de la filosofía —de inspiración hegeliana— como “creación de conceptos”. Lo que más nos divierte son las reflexiones póstumas de su Abecedario. El objetivo principal de su obra es iniciar una variación en el ejercicio del pensamiento, introducir una diferencia en la práctica de la filosofía, tanto en su contenido como en sus formas de expresión. Se trata, pues, de pensar, sentir, querer y desear de forma diferente.

En cualquier caso, el dictum de Foucault de que “el siglo XXI será deleuziano” nos impresiona por su contundencia y nos llena de curiosidad por la obra de este pensador no tan intempestivo como parece.

El gesto filosófico

Para José Luis Pardo la nota genuina de un pensador, su originalidad, reside en su gesto, en el movimiento de su pensamiento.

Frente a las lecturas “internas”, que pretenden interpretar toda la obra de Deleuze centrándose en alguno de los motivos principales de su pensamiento, y también frente a las lecturas “externas”, que tratan de reducirlo a una determinada perspectiva (spinozista, nietzscheana, estructuralista, postestructuralista, marxista, comunista, idealista…) o lo utilizan como una “caja de herramientas” para sus propios proyectos, El cuerpo sin órganos se propone seguir el “movimiento de su pensamiento” —la manera en que Deleuze hace moverse el pensamiento—, captar el “gesto” que realiza para pensar lo que piensa y del modo como lo piensa.

No se trata, pues, de seguir a Deleuze en su trayectoria, analizando las distintas fases o etapas de su pensamiento, ni de ocuparse de los asuntos, argumentos o temas principales que va abordando en cada momento. Se trata más bien, dice Pardo, de una operación de sustracción (sustraer algo del original) y selección (seleccionar lo que ha de quedarse). Esta sustracción-selección no consiste en quedarse con un número determinado de elementos de un conjunto uniforme, sino de detectar de manera “salvaje” o “directa” aquellos elementos capaces de dar la impresión de Deleuze, captando los movimientos que hay de unos elementos a otros. Eso es lo que hacía Deleuze cuando interpretaba, por ejemplo, a Maurice de Gandillac en dos o tres páginas, y eso es lo que se propone hacer Pardo con Deleuze. Toda la obra sin sus partes: el cuerpo sin órganos.

¿Cómo podríamos formular este “movimiento del pensamiento” de Deleuze?

En primer lugar, es un movimiento de “inversión del sentido” con respecto a la filosofía clásica: inversión del platonismo, del aristotelismo, del kantismo, del hegelianismo… Frente al “espacio de la representación” establecido por la filosofía clásica, que adolece de “falta de fundamento”, Deleuze opta por un movimiento que se dirige hacia “el ser en cuanto no-ser”, es decir, hacia el ser en cuanto devenir.

En segundo lugar, Deleuze matiza la idea hegeliana de que la filosofía consiste en poner el presente en conceptos al interpretarla desde una perspectiva radicalmente no-histórica: la tarea de la filosofía es crear conceptos que capten la novedad de su tiempo, el movimiento o devenir de su tiempo, realizando un “diagnóstico”, pero desprendiéndose de la continuidad cronológico-histórica de la actualidad. Los conceptos son las innovaciones o creaciones propias del pensamiento, y la filosofía es el conjunto de esas creaciones.

Además, hay variaciones decisivas entre las distintas obras de Deleuze. Por ejemplo, los “acontecimientos” de la Lógica del sentido no son los mismos que los de Mil mesetas o que los de Anti-Edipo, o la crítica de la semejanza en Diferencia y repetición no es la misma que la de Lógica de la representación. Hasta la misma idea del “cuerpo sin órganos”, que sirve para dar título al libro, resulta problemática, pues “es una suerte de principio especulativo, sin imagen, idea pura del cuerpo que ningún socius histórico puede agotar […], se trata de una idea que transpira una infinita confianza en el infinito y en la superación de la muerte, lo que recuerda poderosamente a las no menos extrañas afirmaciones de Spinoza en la Ethica, según las cuales el morir puede ser algo diferente de volverse un cuerpo sin vida”, como dice Pardo en la última página.

Realizado el recorrido de este libro por el gesto filosófico de Deleuze, quedan clarificados algunos de sus conceptos fundamentales como el de representación, diagnóstico, diferencia, deseo, valor, etc. En este sentido, resulta muy sugerente el planteamiento que hace Pardo de la cuestión de la “Poesía e Historia” a partir de la declaración de Deleuze sobre la coincidencia de los actos poéticos, por una parte, y las acciones políticas y acontecimientos históricos, por otra. Todas las dualidades a las que el Anti-Edipo da lugar —deseo e interés, molecular y molar, esquizofrenia y paranoia, etc.— pueden proyectarse retrospectivamente sobre la dualidad “poesía (en general, arte) e historia”, cuestión que ha recorrido toda la historia de la filosofía desde que Aristóteles la formulara en su Poética.

El intérprete y lo interpretado

Deleuze dejó escrito que nadie habla mejor de la obra de un filósofo que el filósofo mismo, pero quizá sea obligación del intérprete hacer mejor lo interpretado, como sucede, por poner dos ejemplos muy dispares, al doctor Johnson con Boswell o a las Variaciones Goldberg con Glenn Gould. Pues bien, Pardo lo consigue con Deleuze: lo hace mejor, más accesible, más inteligible.

Pardo explica a Deleuze mejor que Deleuze a sí mismo.