Reivindicación del pensamiento único: la cantante calva y la paloma de Kant

Las facultades mentales en una ilustración del segundo tomo de De supernaturali, naturali,
praeternaturali et contranaturali microcosmi historia, in tractatus tres distributa de Robert
Fludd, 1619-1621. Imagen: Wellcome Collection (CC).

Llamar «pensamiento único» al discurso dominante resulta, más que equívoco, contradictorio, y el hecho de que esta denominación se haya vuelto de uso común es un motivo más para ponerla en cuestión.

En puridad, la expresión «pensamiento único» es un pleonasmo: el pensamiento, literalmente entendido como la potencia y el acto de pensar, como la herramienta y la tarea cognoscitiva de los seres racionales, es básicamente único. Por eso, cuando su objeto está bien definido y claramente delimitado, el resultado del pensamiento también es único: solo hay una física, plenamente aceptada por todos los científicos del mundo, por más que los especialistas puedan discutir sobre determinadas cuestiones aún por dilucidar o sobre las implicaciones filosóficas de la mecánica cuántica; y aunque se suele hablar de distintas geometrías en apariencia incompatibles (la euclidiana y las no euclidianas), no son más que ramas divergentes —pero de ningún modo contradictorias, sino complementarias— de un mismo tronco matemático.

En terrenos más imprecisos que las disciplinas científicas propiamente dichas, es lógico y deseable que haya distintas escuelas y teorías; pero la forma correcta de razonar sigue siendo una y la misma para todos. Y lo que en la actualidad intentan hacer los poderes establecidos —con la ayuda de posmodernos, «nuevos filósofos» y relativistas culturales— es precisamente romper la unidad —en el doble sentido de unión y unicidad— del pensamiento imponiendo un pensamiento múltiple y disperso; un pensamiento «débil», en cuanto que fragmentario, puesto que en todas las luchas —y la de la razón contra la barbarie es la madre de todas las batallas— la fuerza deriva de la unión.

La verdad es revolucionaria, y como los medios de comunicación alternativos hacen cada vez más difícil la ocultación sistemática —sistémica— de la verdad, el poder, sin renunciar por completo a la oscuridad y el silencio, está optando, cada vez más, por la estrategia complementaria: la del deslumbramiento y el ruido. Si no puedes ocultar la verdad, fragméntala y revuelve sus trozos en el molino/caleidoscopio mediático, e interpreta cada fragmento de una manera, de varias maneras distintas e incluso contradictorias, con lo que, además, darás una imagen de tolerancia y pluralismo. Porque la verdad solo es revolucionaria cuando es toda la verdad y nada más que la verdad; cuando el poder la trocea, la muele, la criba y la adereza para su consumo masivo, el alimento de la mente se convierte en comida basura, como cuando el trigo se convierte en bollería industrial.

Hay que reconocerle al relativismo cultural el mérito de haber impugnado el eurocentrismo que durante siglos ha dominado la cultura occidental. Y las críticas posmodernas al marxismo y otros supuestos discursos totalizadores eran —y siguen siendo— necesarias. Pero los relativistas y los posmodernos, en su compulsivo —y a menudo tendencioso— afán de renovación y limpieza, han tirado al bebé junto con el agua de la bañera; tras lavarle la cara a los proyectos emancipatorios del siglo XIX y principios del XX, los han defenestrado (solo simbólicamente, por suerte) y han proclamado el fin de la historia, que equivale al fin del pensamiento (historia = relato = relación = reflexión; si el relato se vuelve definitivo e inmutable, cesa la reflexión).

Mediante una perversa metonimia —el poder es un poeta malo, en ambos sentidos del adjetivo— el discurso dominante confunde la deseable multiplicidad de ideas con un desestructurante pensamiento múltiple para el que todo vale y nada tiene valor. La vieja máxima «divide y vencerás» no solo es aplicable a los ejércitos u otros grupos humanos, sino también a las ideas y los valores, a los sistemas éticos y conceptuales. Fragmenta la realidad, fragmenta el pensamiento mismo, y con sus trozos podrás hacer lo que quieras. Y para esa tarea de deconstrucción del mundo y de la mente, el poder cuenta con la complicidad de legiones de «intelectuales» y «comunicadores» que no solo han encontrado en el pensamiento múltiple una confortable forma de vida, sino también un lenitivo para su mala conciencia y una coartada para su cobardía.

Pensamiento discreto

¿Qué pensaríamos de alguien que aceptara las dos premisas de un silogismo y negara su conclusión? Alguien que dijera, por ejemplo: «Todos los hombres son mortales; Sócrates es un hombre; pero Sócrates no es mortal». Pensaríamos que, una de tres: o está loco, o es un discapacitado mental, o nos está tomando el pelo. Pues bien, cualquier persona decente suscribiría la siguiente premisa mayor: «Para secundar a un dictador sanguinario hay que ser un canalla», y, sin embargo, muchos no admitirían la inevitable conclusión del silogismo, o no se atreverían a formularla en voz alta, si en la premisa menor figurara el nombre de un rey o de un papa.

Y aunque en muchos casos este tipo de cogitus interruptus responda a una estrategia deliberada, cuesta creer que todos los que incurren en tal mutilación del pensamiento sean locos, farsantes o descerebrados. La explicación de este alarmante fenómeno hay que buscarla, al menos en parte, en la imagen fragmentada, discontinua —discreta, en el sentido fisicomatemático del término— que de la realidad nos ofrecen los grandes medios de comunicación. El videoclip y el spot publicitario son los paradigmas de la comunicación moderna (o posmoderna), comprimida y sincopada, veloz y efímera. La información se recibe en ráfagas dispersas e inconexas; los eslóganes y las consignas sustituyen a la reflexión ética y política… En consecuencia, el pensamiento mismo tiende a fragmentarse, a perder unidad y coherencia, y la presión social —cuando no la represión pura y dura— hace el resto: los dos sentidos del término discreción —discontinuidad y prudencia— confluyen y se refuerzan mutuamente, actúan de forma sinérgica como inhibidores de la razón.

Los sofistas de ayer tenían que tomarse el trabajo de construir elaborados razonamientos falsos que pudieran pasar por verdaderos; los de hoy lo tienen más fácil: basta con fragmentar los razonamientos verdaderos para construir una gran mentira a base de medias verdades.

Pensamiento circular

Un viejo chascarrillo italiano con el que se solía entretener a los niños decía así: un arriero se detiene a comer en una posada y toma pan, vino y tocino. A la hora de pagar, el posadero le pide una lira por el pan, una lira por el vino y una lira por el tocino. El arriero pone un par de monedas sobre la mesa y se dispone a marcharse. «Aquí solo hay dos liras», dice el posadero. «Pues claro: una lira por el pan y otra por el vino», replica el arriero. «¿Y el tocino?», pregunta el posadero. «Pues eso: una lira por el tocino y otra por el pan», responde el arriero. «¿Y el vino?». «Pues eso: una lira por el vino y otra por el tocino». Y así sucesiva e indefinidamente.

El pensamiento, en cuanto que verbal, es una línea que se desarrolla en el tiempo, como el propio lenguaje, como la música; es un camino que recorremos —que hacemos— paso a paso. En cada momento estamos en un tramo del camino, no lo abarcamos todo a la vez. Si el recorrido es tan corto como el del chascarrillo del arriero, solo alguien muy obtuso sería incapaz de verlo en su totalidad; pero cuando el camino silogístico es largo y enrevesado, es fácil despistarse, e incluso no darse cuenta de que la línea argumental se ha cerrado sobre sí misma y estamos andando en círculos.

Los políticos no paran de decirnos que su programa es el mejor porque nos traerá mayor bienestar. ¿Y por qué nos traerá mayor bienestar? Porque es el mejor programa político. La publicidad repite sin cesar que para ser felices tenemos que comprar un automóvil potente. ¿Por qué? Porque la felicidad pasa por tener un automóvil potente, como se desprende de los anuncios de automóviles. Fulanita sale en la tele porque es famosa. ¿Y por qué es famosa? Porque sale en la tele…

Huelga señalar que la verdadera cuestión de fondo, la pregunta que hemos de hacernos ante la amplísima difusión del pensamiento circular, es: ¿cómo se explica que millones de personas caigan una y otra vez en una trampa tan burda? Y nada más adecuado que buscar la explicación de tamaña absurdidad en el teatro del absurdo: como dice Ionesco en La cantante calva: «Se coge un círculo, se lo acaricia y se convierte en un círculo vicioso». Haz que tu vida discurra mecánicamente en círculos acariciados por la costumbre, refúgiate en la repetición sistemática —sistémica— de una rutina tranquilizadora, y tu pensamiento se viciará cuanto sea necesario para adaptarse a esa existencia cíclica, cerrada sobre sí misma.

Pensamiento insignificante

Quienes ingenuamente creyeron que entre Darwin, Marx y Freud lo habían explicado todo se merecían el vapuleo antidogmático y antirreduccionista de los posmodernos. Pero, en su desmedido afán relativizador, los supuestos cazadores de dogmas acabaron mordiéndose la cola y, en última instancia, autodevorándose. Si todo es relativo, también lo es el relativismo, luego no todo es relativo…

Una de las más conocidas manifestaciones —o formulaciones— de la Weltanschauung posmoderna es el «pensamiento débil» propugnado por el filósofo italiano Gianni Vattimo. La fórmula es atractiva y despierta inmediatamente nuestras simpatías, nuestra tendencia a ponernos al lado del débil frente al fuerte, al que es fácil identificar con la prepotencia y la agresividad. Pero no hay que confundir la fuerza, que es la capacidad de mover o modificar algo, con el abuso de dicha capacidad. De hecho, el pensamiento más «fuerte» en sentido literal (es decir, el más operativo) del que disponemos es el pensamiento científico, que es a la vez el menos impositivo, el menos dogmático; la ciencia no pretende enunciar verdades absolutas y definitivas, sino solo conclusiones provisionales; nos propone modelos parciales continuamente sometidos a revisión, y en ello reside su enorme fuerza transformadora. Nada que ver con las teorías sociopolíticas o psicológicas que pretenden explicarlo todo a partir de unos cuantos principios generales o en función de una fórmula lapidaria, teorías que los posmodernos y los relativistas culturales han criticado con sobrada razón.

Con razón, pero, en general, sin medida ni autocrítica, cayendo a menudo en el error contrario: como no es posible explicarlo todo, no se puede explicar nada; como el pensamiento no es omnipotente, es impotente; como durante mucho tiempo nos han impuesto formas de pensar rígidas y coercitivas, no hay que aceptar ninguna disciplina mental. La consigna implícita (y a veces explícita: Vattimo lo ha expresado en alguna ocasión con estas mismas palabras) de algunos destacados intelectuales posmodernos es: «Quiero poder pensar una cosa y su contraria». Y la fórmula, una vez más, es atractiva, sugiere una envidiable situación de libertad mental absoluta. Pero es la misma libertad vacía —la libertad del vacío— que reclama la paloma de Kant al quejarse de que el aire frena su vuelo.

Porque, en última instancia, ¿qué significa «pensar una cosa y su contraria»? Si nos referimos a contemplar todas las posibilidades y a emparejar cada tesis con su antítesis, no hemos inventado nada nuevo: es la vieja dialéctica de Hegel, directamente inspirada en el método científico y en la mayéutica socrática. Y si por «pensar una cosa y su contraria» entendemos pensar a la vez que dos más dos son cuatro y que dos más dos no son cuatro, entonces no estamos diciendo nada, la formulación carece de sentido; es literalmente «insignificante», puesto que no tiene ningún significado operativo, o tan siquiera propositivo.

Al igual que los surrealistas (también ellos hijos pródigos de Marx y de Freud), algunos posmodernos pretenden librarse de todas las ataduras, de todas las reglas; pero, al contrario que los surrealistas, no quieren admitir que eso solo es posible en el inaprensible mundo de los sueños, en un paraíso trivial y regresivo en el que el pensamiento confunde la independencia con la incontinencia y, para poder creerse libre de decirlo todo, acaba por no decir nada.


Por el amor de la autómata

Imagen: Anton Brzezinski /Corbis.

L’Éve future no es un texto demasiado leído hoy. Recordaré muy someramente su situación de arranque. Dos personajes masculinos. Thomas Alva Edison, uno. No es arbitrario que Villiers de l’Isle Adam haya escogido al inventor. El símbolo de los tiempos modernos: la ciencia al servicio de la supresión del sufrimiento. El otro interlocutor es un joven lord inglés, Ewald. Viejos lazos de amistad lo unen al científico a quien visita en su mansión de Memlo. Es una despedida. Ewald ha tomado ya la decisión de suicidarse. Habla a Edison de una joven —de nombre Alicia, «la verdad» en griego—, tan bella cuanto estúpida. Vivir con ella es moralmente insufrible. Prescindir de su presencia plástica, intolerable. Ewald está definitivamente harto. Edison propone un experimento: él construirá para Ewald una autómata idéntica en todo a Alicia Clary salvo en su estructura anímica. La Andreida poseerá un almacén de pensamientos y palabras impecables y será físicamente indistinguible de su modelo. El pacto es establecido. Ewald pospondrá su suicidio hasta contemplar el resultado.

El proyecto de la Andreida queda así configurado como un supletorio de la fallida accesibilidad de la mujer. Lord Ewald desea, en Alicia Clary, la palabra que dé la verdad de su goce. Justo lo que no es posible. Inaccesible objeto, por el contrario, Hadaly no encierra la promesa de una relacionalidad en fuga permanente: ese saltar por encima de la propia sombra que definirá según Lacan a lo inexistente nominado «relación sexual».

Hadaly es, así, en la novela de Villiers, el soporte maquínico del amor cortés —el [Love] for ever warm and still to be enjoy’d de John Keats—. El artilugio compacto, que, haciendo obstáculo explícito, abole cualquier esperanza de alteridad compartida. Cualquier frustración, pues, de deseo. Sin interioridad a cuyo acceso pudiera nada interponerse. «Este metal que anda, habla, responde y obedece» —explicita Edison—«no reviste a nadie». Es rigurosamente in-usual. Puro valor de cambio. Forma-valor materializada, sin repliegues útiles: «no es el ser que transparece en la viviente y que es, para ti, su sola realidad, lo que amas en esa transitoria humana, sino el ser de tu propio deseo».

Enfrentarse al discurso de la máquina es retornar sobre un viejo proyecto freudiano: la explicitación de la trama fantasmal —y, en el fondo, narcisista— que rige todo deseo. Y en la irrupción de ese doble proyecto inconciliable de un objeto-sujeto reflexivo y gozante, el calambre de aquello a lo cual Freud nomina como Unheimlich: lo siniestro u ominoso, el insoportable territorio de lo ajeno emergiendo de lo hondo del inconsciente propio, acecho de aquello que quiebra la red jerárquica del sentido, a cuyo través el deseo compone un universo familiar en el cual reconocerse. La fórmula de Schelling recogida en el texto freudiano es, al respecto, inmejorable: «Unheimlich sería todo lo que debería haber quedado oculto, secreto, pero que se ha manifestado». Su nudo discursivo no puede ser otro que aquel en el cual el deseo fálico choca con su límite absoluto: la construcción maquínica del cuerpo cuya alteridad significa especularmente la ausencia que metaforiza la denominación mujer.

La base literaria sobre la cual se ejerce el análisis de Freud es muy conocida: el relato de E. T. A. Hoffmann que se nuclea en torno a la muñeca mecánica Olimpia, confundida por el estudiante Nataniel con una mujer real de la cual se enamora. L’Éve future de Villiers de l’Isle Adam va más lejos. Y también, su paralelo: la obra sorprendente —plástica como teórica— del más radical de los surrealistas de la primera hora: Hans Bellmer, el gestor inquietante de la muñeca, Die Puppe, y de sus juegos; aquel extraño tipo que, en paralelo a otro ilustre componente del grupo surrealista, Jacques Lacan, dio en el encierro de una estética de la extrema precisión sadiana, en la cual la mujer (que, por supuesto, no existe sino como representación) es prótesis imposible de la siempre ausente plenitud fálica; máquina colapsada de un imaginario cuya plenitud es solo desplazada pulsión thanática. Porque, conforme a la concepción minuciosamente elaborada por Bellmer en su Pétite anatomie de l’inconscient physique ou l’anatomie de l’image, la mujer es una invención protésica del imaginario fálico. «Invención», porque, por supuesto, «la mujer» no es un dato empírico reseñable, sino una abstracción dotada de funciones definibles en el orden simbólico. «Protésica», porque esas funciones buscan suplir —y fallan en esa búsqueda — una ausencia que es esencial al deseo que la nomina. «Del imaginario fálico», porque, como Freud primero y luego Lacan lo han mostrado, no hay simbólica deseante que no se estructure sobre el modelo único del significante falo.

Sorprende que Hans Bellmer haya sabido llevar tan lejos la teorización de su obra, casi inaceptable. «Es cierto que no nos hemos preguntado hasta hoy con la suficiente seriedad en qué medida la imagen de la mujer deseada estaría predeterminada por la imagen del hombre que desea y, por tanto y en última instancia, por una serie de proyecciones del falo que irían progresivamente del detalle de la mujer hacia su conjunto, de modo que el dedo de la mujer, la mano, el brazo, la pierna sean el sexo del hombre,  que el sexo del hombre sea la pierna enguantada por la media de la cual rebosa el muslo, que sea el par de las nalgas ovoides que dan su impulso a la espina dorsal, ligeramente en curva, que sea el seno doble ligado al cuello o bien libremente suspendido del tronco, que sea, finalmente, la mujer entera, sentada, la espalda arqueada, con o sin sombrero, o de pie… Así planteado, todo nos lleva a pensar que el sexo de la mujer pueda, también él, determinar su imagen entera, que la vagina se halle entre su propio pulgar y su índice, entre sus manos, entre sus pies juntos, entre los pliegues de su brazo, de su axila, que esté en su oreja, su sonrisa, en su lágrima con el ojo cerrado. Mas para que la imagen de la mujer obedezca, así, a la fórmula vagina, es preciso, repitámoslo, que la vagina haya sido primero simulada por el organismo del hombre, que haya invadido su esquema corporal, su imaginario muscular. En resumen, sería preciso saber si esta simulación por el hombre es posible y si es un hecho controlable».

El proyecto de la Andreida quedaba en Villiers configurado como un supletorio de la fallida accesibilidad de la Mujer. Lord Ewald desea en Alicia Clary la palabra que dé la verdad de su goce. Justo lo que no es posible. Inaccesible objeto, por el contrario, Hadaly no encierra la promesa de una relacionalidad en fuga permanente: ese saltar por encima de la propia sombra que definirá según Lacan a lo inexistente nominado relación sexual: «He aquí cuanto puede decirse del goce en tanto que sexual. Por un lado, el goce está marcado por ese agujero que no le deja otra vía que la del goce fálico. Por otro, ¿puede acaso alcanzarse algo que nos dijera claramente cómo podría llegar a ser realidad aquello que no es, hasta ahora, sino falla, oquedad en el goce?». La pregunta es, por supuesto, retórica. «En el goce de los cuerpos —continúa Lacan— el goce sexual tiene ese privilegio de estar especificado por un callejón sin salida», por un obstáculo absoluto, puesto que «nada hay más compacto que una falla». Ese obstáculo es el «goce fálico», que, en tanto que «goce del órgano», no «remite jamás al Otro en tanto tal». Conclusión: «a aquello que suple a la [inexistente] relación sexual», Occidente lo llama «precisamente amor». La función de la máquina, engranaje por definición inaccesible, en tanto carente de interioridad, es precisamente proporcionar un soporte tecnológico a lo que fuera la gran operación suplantatoria —y, de algún modo, terápica de la angustia— del amor cortés, aquel «modo perfectamente refinado de suplir la ausencia de la relación sexual, fingiendo que somos nosotros quienes le ponemos obstáculo. Es en verdad la cosa más formidable jamás intentada».

El proyecto de Villiers nos aparece así como modélico de la configuración del Otro: porque el Otro es, en primer lugar, aquel que el lugar simbólico del falo demarca. Hadaly es la mujer plena: la prótesis que suple al órgano, no lo prolonga. Prótesis inusable y, por tanto, metafóricamente arrebatada al tiempo: a la muerte. Compacto artificio de lo inaccesible que no engaña —característica esta, por cierto, definitoria de la angustia—. Ángel, así. «¿Ve usted? —proclama Edison— ¡Es un ángel! Si, como lo enseña nuestra teología, los ángeles no son sino fuego y luz… hermafroditas y estériles».

Como en el terreno plástico la muñeca de Bellmer, la Hadaly de Villiers de l’Isle Adam está exenta de cualquier simbolicidad de culpa, malestar, o frustración en cualesquiera de sus formas. En uno como en otro caso, nos hallamos ante imágenes de la plenitud frente a las cuales es la irrupción interferente del incompleto cuerpo biológico —no maquínico— la introductora de desazón, horror y, en última instancia, suicidio. «Tomemos el ejemplo de un Dios que se aparece ante aquel que, transido de amor, fervor y éxtasis, pide su intercesión. Y que este Dios le susurre en voz baja: “¡Yo no existo!”. La ininteligibilidad de esa mujer no sería menor que la de tal Dios».

Naturaleza y artificio son así contrapuestos  —con manifiesta ventaja para el segundo—. «Manufactura del ideal», llama a esta capacidad constructora de un mundo Villiers. La obra del dios terrestre tiene en común también con la de su referente celestial el abismal fondo último de decepción que la sabiduría impone sobre lo imaginario. El capítulo de de L’Eve future, que lleva el título Dieu es una detallada meditación sobre ese efecto conforme al cual —en tópico de Keats— «todos los encantos huyen al mero contacto con la gélida filosofía». Ewald se extasía ante el canto melancólico de un ruiseñor. Es la armonía perfecta, puesta por Dios sobre el mundo. Hadaly le advierte: «Admírelo. Pero no trate de saber cómo se produce». «¿Cuál sería el peligro, en caso de intentarlo?», pregunta sonriente Ewald. «¡Dios se retiraría del canto!», replica sosegadamente Hadaly. Y, a preguntas de Ewald, Edison desvela el enigma: también el ruiseñor es un autómata. El canto sigue sonando. Hadaly se inclina sobre el hombro de lord Ewald: «… Se lo dije. Dios se ha retirado del canto».

No suprimirá la muerte esa fantástica Andreida que el Edison de la novela ingenia. La muerte no es abolible, ni transitable el mármol que clausura la fosa. La razón toma de ello nota, para abrir otro sendero, otro tal vez no menos tenebroso pasadizo, en el cual la inteligencia habrá impuesto sus propias reglas de juego. La tragedia persiste. Tal vez se acentúa. Pero el juego del hombre no estará regido por el soplo arbitrario de un Dios omnipotente y, como tal, caprichoso. «En lugar de la Eva de la leyenda olvidada, de la leyenda despreciada por la ciencia, os ofrezco una Eva científica, la única digna, me parece, de esas vísceras marchitas a las que, por un resto de sentimentalismo del cual sois los primeros en reír, seguís llamando “vuestros corazones”… En resumen: yo… he venido a ofrecer a los humanos de estos tiempos avezados y nuevos, a mis semejantes en actualismo en suma, que, en adelante, prefieran, frente a la mentirosa, mediocre y siempre mudable Realidad, una positiva y siempre fiel Ilusión. Quimera por quimera, pecado por pecado, humo por humo —¿por qué no?—».

Así, si la mujer amada es juguete de trasfondo inaccesible y manipulación siempre fallida, la muñeca, como un laboratorio de imagen inversa, concentrará en sí el símbolo de la accesibilidad impenetrable y, como tal, sin falla; la opacidad que nada oculta, pues nada promete, la ruta clausurada, sin vía de acceso; carencia de interioridad, de oquedad, de puerta abierta hacia un interior inaccesible; carencia de inaccesibilidad; carencia de carencia. Solo la muerte puede pagar el precio.

La muerte es la verdad última que, en lo Unheimlich freudiano, nunca miente. Como no miente nunca la muñeca, porque no posee desdoblamiento de planos ni trasfondo: no conoce la ley, por consiguiente: solo hay ley en los planos superpuestos y en la regulación formal de sus interferencias jerárquicas, a las cuales se conviene en llamar impropiamente relaciones. Escapa, así, a la nominación del Padre, de Dios, del falo. La muñeca castra al padre: horror del texto bíblico contra los fabricantes de dioses-muñecos, ídolos, peor aún si son ídolos-mujer. Lo Unheimlich, el ídolo de sexo femenino y castrador del padre, ha sido también —y, con seguridad primero— fuente de gozo fuera de mesura. Y, por ello, espanto: Circe. El gozo es metonimia del espanto, el espanto sinécdoque de la muerte. Y, rigiéndolo todo, la irrebasabilidad ontológica del celibato, lo incompatible de la cópula con la física: la impenetrabilidad de los cuerpos. Es una paradoja desmenuzada por Marcel Duchamp, de un modo exhaustivo, en su Grand Verre  y en las notas de la caja verde que lo acompañan. Cantada también, antes de él, por ese surrealista avant la lettre que fuera Jules Laforgue: «Célibat, célibat, tout n’est que célibat!».

Ni una sombra de culpabilidad o de espanto hay en la decisión del Lord Ewald de L’Eve future cuando decide optar por la autómata espiritual, la pura poesía, frente al estúpido mamífero de soberbia apariencia que es la real Alicia Clary. Superados los iniciales instantes de perplejidad, el personaje de Villiers tal vez sospecha que, aun cuando, bajo circunstancias muy precisas, lo natural pueda parecernos amable, solo nos es deseable el artificio, al cual los griegos llamaron poiesis y nosotros poesía: «La Andreida no es sino las primeras horas del amor inmovilizadas… Yo detendré, en lo más hondo de su vuelo, la primera hora de ese espejismo encantado que en vano perseguís en vuestros sueños…».

Y, en esa supresión del tiempo y la naturaleza, en esa «hora de lo ideal hecho para siempre prisionero», el amor pasión mismo se desvanece: «solo vanidad sobre mentira, ilusión sobre inconsciencia, enfermedad sobre espejismo». Frente a él, esa inteligencia substancial a la que algunos de los clásicos calificaron de amor intellectualis Dei: la comprensión de nuestro irrebasable amurallamiento en la ficción, en sus señuelos. Hadaly, que no es real, que no pretende serlo, es máquina de verdad, en la medida misma en que explicita la ficción: «En verdad, toda palabra es solo, y no puede sino serlo, una repetición: y no hay necesidad de Hadaly para hallarnos siempre cara a cara ante un fantasma».

Entre dos fantasmas, elijamos el perfecto: aquel que a sí mismo no se ignora, que no perece arruinado —moral, tanto cuanto físicamente— bajo la erosión del tiempo. Hadaly: autómata de palabras bellas, máquina que no sabe de engaño, que no puede engañar ni engañarse, porque en ella no hay trasfondo ni veladura, tampoco muerte y deterioro. No precisa, pues, del juego de verdad y mentira para soportar el declive de un ser caduco como el nuestro, el de quienes «no somos sino un no siendo ya perpetuo». Hadaly es. El objeto que trueca en identidad la ausencia llamada mujer, ese objeto es la muñeca.

Ciclo cerrado. La muñeca puede combinar y recomponer los miembros disyectos de su cuerpo fragmentario, conforme al arbitrio del fantasma cuyo espejo está llamado a ser. Su voz tiene los tintineos vítreos purísimos de un gramófono de oro. Para tener evidencias objetivas de su presencia, será preciso recurrir a ese «artesano criminal», invocado por Hans Bellmer, «mediante la pasión más humanamente sensible y más bella, la de abolir el muro que separa a la mujer de su imagen… La estatua de la Diana Efesia era un cono negro, erizado de senos. La nuestra: la fusión práctica de lo natural y lo imaginado. Como el jardinero obliga al arbusto a vivir bajo la forma de bola, de cono, de cubo, así el hombre impone a la imagen de la mujer sus elementales certidumbres, los hábitos geométricos y algebraicos de su pensamiento». Máquina del perfecto narcisismo, la muñeca es órganos, siempre recomponibles, que no son jamás un cuerpo.

¿Ha soñado alguna vez el Lord Celian Ewald de Villiers de l’Isle Adam con esa transfiguración extática que Bellmer inscribirá en el alma esencial de su muñeca, prótesis acabada del falo que, «más allá de la simulación vaginal, pone al desnudo toda una gama de sueños fisiológicos imposibles, que van desde los del nacimiento hasta los de la muerte»? Es harto improbable, confesémoslo. Pero, en esa tiniebla en la cual se gesta el inconfeso terror al cual llamamos deseo, algo en Ewald sabe ya que no hay verdad del goce sino en la plenitud inmaculada de la muñeca. Ridley Scott: Blade Runner, el liquidador de autómatas inicia su fuga junto a la replicante a la cual tal vez ama; voz en off del killer diluido en las sombras de una ciudad herrumbrosa de moho y niebla: «Ella morirá… Pero, ¿quién no muere?». Todos mueren. Por supuesto. La muñeca también. Como todo. Un día. ¿Cuándo? ¡Cómo saberlo…!

El telegrama que  —como preludio de suicidio — hace llegar Ewald a Edison es inequívoco. La muerte le es deseable ahora de nuevo, como se lo era en el inicio del relato, antes de que Hadaly existiera. Era, entonces, la presencia de la tan humana Alicia Clary la que generaba aquel deseo. Lo es, ahora, la intolerable privación de la presencia plena de Hadaly, la autómata. El mundo es, de nuevo, un desierto: «Amigo, es de Hadaly solo de quien me siento inconsolable. Y no guardo otro luto que el de esa sombra. Adiós. Lord Ewald».

No es el artificio, así, la muñeca, quien destruye la vida del protagonista. Pudo, al contrario salvarlo: de la enfermedad degenerativa que es la vida. Lo destruye la necia irrupción de un accidente de la naturaleza: el fuego, el mar… No es lo sobrenatural o lo maquínico, es lo natural, lo normal, quien mata. Siempre. Y el electricista mágico, el gran artesano, se deja caer, desbaratado, sobre su butaca, solo en la penumbra del despacho de Memlo Park. Nunca más construirá otra muñeca, se jura a sí mismo. Desaliento.

¡Tanto tiempo, tanto ingenio… para nada! ¡Tanta sabiduría, tanta belleza, devoradas por las desencadenadas fuerzas irracionales de la naturaleza! ¡Fuego, mar…! «Los ojos extraviados en la noche, soñador y entristecido, escuchó durante algún tiempo el indiferente viento del invierno, que hacía entrechocar las ramas negras, luego, alzando la mirada finalmente hacia las viejas esferas luminosas, que ardían, impasibles, entre las pesadas nubes y surcaban, en el infinito, el inconcebible abismo de los cielos, se estremeció —de frío, con seguridad— en silencio».

Es entonces, en la melancolía de ese crepúsculo del electricista en Memlo, cuando resuena la queja honda que rige, necesariamente, la apuesta por la muñeca: «Por fortuna para ellos, los hombre suelen olvidar siempre esta ley física ineluctable: “dos átomos no pueden tocarse”. Y no se penetran sino en la infinita ilusión de un sueño». Es lo que el propio Lacan ha repetido como la clave de su hallazgo: «enuncio que el discurso analítico no se sostiene sino sobre el enunciado de que no hay —de que es imposible plantear— la relación sexual». El goce es inasible. «Siempre falta algo para la plena descarga o satisfacción “en attendant toujours quelque chose qui ne venait pas”», según la fórmula de una de las últimas anotaciones de Freud. O, mejor aún, John Keats: «Pleasure never is at home».


¿Qué quieren las mujeres?

¡Ve con Dios!, de Edmund Blair Leighton (1900). (Detalle).

En 1925, mientras Freud psicoanalizaba a la princesa Marie Bonaparte, se produjo una súbita inversión de roles y fue el analista el que mostró un retazo de su lado oscuro —lo que él llamaba «el inconsciente»— al proclamar: «La gran pregunta sin respuesta a la que yo mismo no he podido contestar a pesar de mis treinta años de estudio del alma femenina, es la siguiente: ¿qué quieren las mujeres?».

Lo que Freud debería haberse preguntado, y con él millones de hombres, es: «¿Por qué no puedo hallar la respuesta a esa pregunta?», o incluso: «¿Por qué me hago esa pregunta?»; pero seguramente tales metapreguntas no tenían cabida, hace cien años, en la cabeza de un hombre inmerso en la lógica patriarcal, aunque la cabeza fuera tan grande como la de Freud.

Y sin embargo «la gran pregunta sin respuesta» ya había sido respondida muchas veces, y desde hacía mucho tiempo. Por ejemplo, en una leyenda artúrica que le oí contar, hace muchos años, al gran narrador oral británico Tim Bowley, recientemente fallecido. Una leyenda que contiene una gran verdad; una de esas verdades tan grandes que a duras penas caben en las historias reales y buscan acomodo en el más vasto territorio de la imaginación:

Cuando el rey Arturo era joven, se adentró sin darse cuenta en los dominios del Caballero Oscuro, que lo capturó y lo amenazó con matarlo si en el plazo de un año no encontraba la respuesta a una pregunta, y la pregunta era: ¿Qué es lo que realmente desean las mujeres? Arturo buscó la respuesta por todas partes y encontró muchas, es decir, ninguna: amor, belleza, seguridad, prestigio, fortuna, hijos… Al final, cuando estaba a punto de expirar el plazo, le dijeron que había una bruja que conocía la verdadera respuesta, y Arturo fue a consultarla. Y la bruja, que era horriblemente fea, le dijo que solo le revelaría la respuesta si Galván, el más noble caballero de la Mesa Redonda, se casaba con ella. Galván aceptó para salvar a su rey y amigo, y la bruja dijo que lo que las mujeres deseaban realmente era decidir sobre su propia vida.

El Caballero Oscuro quedó satisfecho con la respuesta, Arturo se salvó y Galván se casó con la bruja, tal como había prometido. Y la noche de bodas, en la cámara nupcial, la bruja se convirtió en la más hermosa de las mujeres y le dijo a su esposo: «Esta es mi verdadera naturaleza, pero solo podrás disfrutar de ella la mitad del tiempo. Puedo ser fea de día, a la vista de todos, y hermosa de noche, en la intimidad. O hermosa de día y fea de noche, elige». Y Galván contestó sin dudarlo: «Elige tú lo que prefieras». Y entonces ella dijo: «Esa es la respuesta correcta, y como premio por respetar mi voluntad seré hermosa de día y de noche».

Las mujeres, al igual que los hombres, quieren elegir. Así de sencillo, así de difícil. No en vano las primeras feministas organizadas como tales fueron las sufragistas, que reclamaban el derecho a votar, es decir, a participar en las «elecciones» por antonomasia. Reclamaban su derecho a decidir, a elegir entre las distintas opciones.

Y en otro orden de cosas, no es casual que Corín Tellado sea la escritora española más leída después de Cervantes. La clave del extraordinario éxito de sus novelas románticas (mejor dicho, «rosa»: nada que ver con Werther) es que en casi todas ellas la protagonista se debate entre dos pretendientes. En un mundo y en un terreno en el que las mujeres son —o no son— los objetos de deseo de los hombres, sujetos principales y a menudo únicos, las «chicas de Corín» pueden elegir y han de afrontar la responsabilidad y el riesgo de hacerlo, lo que las convierte en verdaderas protagonistas y las conecta con el deseo profundo de las lectoras. La respuesta que Freud aún no había encontrado a los setenta años, ya la conocía Corín Tellado a los diecinueve, cuando publicó su primera novela.

Y la fórmula sigue funcionando, a pesar de los avances conseguidos por el feminismo en las últimas décadas. No importa que los galanes en liza sean un vampiro y un licántropo, como en la saga Crepúsculo: la chica es la que elige, la autora es una mujer y el público es eminentemente femenino.

Pero tanto Corín Tellado como sus numerosas epígonas seducen a sus congéneres más ingenuas con el señuelo de una elección sucedánea, pues elegir entre dos hombres no es mucho mejor que ser elegida por uno, y la aparente liberación no es más que una puesta al día de la antigua sumisión. «El destino de la mujer es el hombre» sigue siendo el mensaje, por más que se le añada al proceso subordinatorio un grado de libertad. Y de ahí una de las consignas históricas del feminismo más combativo: «El hombre es el pasado de la mujer».


El arte triste: historias trágicas de artistas y sus obras

Fotograma de Patti Smith: Dream of Life (2008). Imagen: Cordon.

Lo ideal, en cualquier caso, sería aprender a estar triste. No como una especie de regodeo autocomplaciente, sino triste como Chishu Ryu en Tokyo Story o como Cleo en Roma. Una tristeza digna, como la de Forrest Gump cuando comienza a correr, o elegante como la de Pep Gambardella en La gran belleza. Como Kurt Cobain en Nevermind o Ray Heredia en Alegría de vivir, irónicamente. Ser poseedores de una tristeza serena y casi hermosa. Un estado de aceptación de la condición humana. Porque es ciertamente necesario comprender que, a medida que la vida avanza, la tragedia se precipita sobre uno. Inexorable, brutal, catastrófica.

El tremebundo «acepta tu destino» de la tragedia griega es un consejo vital. Ya lo sabemos. Ya lo sabíamos. En la vida hay mucho sufrimiento: el propio y el ajeno. Aunque, sobre todo, el propio. Quisieron los griegos decirle al mundo con sus obras que hasta los héroes deben sufrir. No podemos decir, pues, que nadie nos avisó.

Sófocles, inspirado estas particularidades de la naturaleza humana, dio luz a Edipo rey, obra trágica por excelencia que enfoca la fuerza del destino, inevitablemente trágico, como punto central de su desarrollo. Tragedia y drama, ambos géneros creados en la Grecia clásica para explicar por medio del arte que el destino conlleva penares y, probablemente, una manera de sobrellevarlos. Ya lo decía Schopenhauer: toda vida es esencialmente sufrimiento.

Emil Cioran, el aclamado filósofo rumano, decía en su obra En las cimas de la desesperación que «solamente son felices quienes no piensan nunca, es decir, quienes no piensan más que lo estrictamente necesario para vivir». Y nos viene a lamente aquello de que «la ignorancia es la felicidad» que decía Cifra en The Matrix, y que es síntesis de un pensamiento más bien kantiano, pero que se remonta hasta los tiempos bíblicos y el Eclesiastés 1:18: «Porque en la mucha sabiduría hay mucha angustia, y quien aumenta el conocimiento, aumenta el dolor».

Pero, es más: ¿es acaso tan necesario ser felices a cada momento? Como decía a su marcha Stepán Trofímovich en Los Demonios de Dostoyevski a Antón Lavréntievich: «No le deseo mucha felicidad, porque se aburriría usted». Pudiera aquí tener Stephan —y como teórico de todo diálogo allí contenido, Dostoyevski— algo de razón en que, sin un poco de drama, la vida no resultaría demasiado interesante. Nadie desea vivir tragedias, pero la total felicidad es —debemos reconocerlo— imposible. Y lo es en el sentido de que parece que solo la apreciamos en oposición a su antagonista, la infelicidad. Acaso, incluso, sucede que nos regodeamos en nuestra propia desgracia de allá para cuando y que nos produce en cierto modo un placer inexplicable e incluso adictivo el sentirnos desgraciados. El sufrimiento es propio, personal e intransferible. Nos define, es parte de nuestra historia y nos sirve para establecer límites y comparaciones con los demás. El drama que uno vive es una parte inherente a su identidad.

Pero ¿cómo sobrellevar el peso de la tragedia? No han faltado respuestas a tan manida pregunta. Los estoicos pensaban que lo mejor era permanecer impasible ante los eventos más funestos. La tristeza era para ellos una debilidad, y la serenidad, la auténtica virtud. Los cristianos creen que el sufrimiento es la providencia divina o el precio que deben pagar por sus pecados. Nietzsche, por otro lado, daba una visión más amable. La realidad puede ser horrible, pero no insoportable. Las molestias de nuestra existencia, entendida como una sucesión interminable de desdichas, solo tienen cura mediante la creación de arte. El arte es la salvación y la escapatoria. Es puro, es más divino que humano. Nos acerca a formas más perfectas. «La felicidad es saludable para los cuerpos, pero es la pena lo que desarrolla las fuerzas del espíritu», según se le atribuye haber dicho al escritor Marcel Proust, un melancólico que concibió toda su obra inundada de ese sentimiento.

Parece una idea aceptada que los periodos de mayor creatividad en la vida de los artistas se dan en momentos de tristeza. Esto podría atender a la lógica de que el arte, la creación en general, son una suerte de automedicación con la que unos pocos se curan como buenamente pueden. Así por ejemplo, es probable que la única vía de escape que Kafka encontró a su destartalada existencia fuese la escritura. Su narrativa tuvo que estar, necesariamente, influida por su personalidad infeliz, insatisfecha, falta de amor paterno y escasa de dotes para tratar con mujeres de una forma natural. Ser una persona en cierto modo extraña le otorgó la virtud de crear una obra extrañamente genial.

Pudiera ser, por ejemplo, que el drama de nacer en una familia pobre o las continuas pérdidas de seres queridos tuvieran su poso en toda la obra de Patti Smith, la madrina del punk, que dedicó numerosos versos a recordarles. Por ejemplo, el álbum Gone Again en recuerdo de su marido Fred Smith, una obra desgarradora y probable medicina para la poeta del desencanto. O Éramos unos niños, libro que escribió tras la muerte de su amigo y amante hasta los veintipocos, el fotógrafo Robert Mapplethorpe, con la que inicia una serie de obras de alta carga autobiográfica.  

Freud tenía —cómo no— algo que decir sobre todo este asunto.  Relacionar el drama que la vida nos brinda con la providencia, con Dios o con cualquier otro tipo de ente externo y superior, es establecer lo que llamó un «poder parental». Es rechazar el poder que ejercemos sobre nuestra propia vida y evitar, en cierto modo, tener que enfrentarnos a la comprensión y superación del sufrimiento tal y como este se presenta, como una parte ineludible de la existencia humana y nuestra psique. El arte no evita el drama, si no que lo enfrenta. Lo piensa y lo escupe. Lo utiliza en su favor.

Algunos tuvieron, no obstante, sus propios dioses a los que rendir plegaria mientras escupían arte  de igual forma. Un borracho y casi desmayado Bukowski en sus últimos años, aunque también en los primeros, es la viva imagen del artista intentando sobrellevar el drama de su existencia. Una situación insostenible en el hogar durante su juventud, con un padre autoritario y violento, lo dejó marcado para siempre. El resultado debía ser una ausencia de dicha, y la promesa de encontrarla en el alcohol, el sexo y las carreras, —tal como muestran sus novelas, en las que sobre todo habla de Los Ángeles y de sí mismo—. La consecuencia: una aclamada joya de la literatura americana.

Robert Capa (Endre Ernő Friedmann y Gerda Taro). Fotografía: Fred Stein / Cordon.

Recordemos las instantáneas más poderosas de la historia de la fotografía mostrando escenas de guerra y hambre. El arte que se atrevió a inmortalizar lo más penoso y lo más sublime de nuestra historia. Véase el trabajo que los jóvenes Endre Ernő Friedmann y Gerda Taro —más conocidos como Robert Capa en su conjunto— realizaron durante la guerra civil española. Una etapa de la historia que les ensalzó como fotógrafos y que acabo de forma trágica con la muerte de Gerda a la edad de veintiséis al aplastarla, por accidente, un tanque republicano.

Tal vez, sin haber sido vagabundo durante varios años en el salvaje Nueva York, Basquiat jamás hubiese posicionado su estilo urbano y callejero, con tintes de grafiti, en lo más alto del mercado del arte durante los años ochenta, antes de morir a la edad maldita de veintisiete y por la maldita heroína. Y probablemente la francesa Camille Claudel jamás hubiese investigado la escultura y representado de forma vibrante la depresión, si ella misma no la hubiese sufrido. Ni conoceríamos El grito de Edvard Munch si este no hubiese sufrido temporadas de depresión, promovidas en este caso por un trastorno bipolar.

Tampoco habría visto la luz la etapa azul de Picasso si su amigo Casagemas no se hubiese disparado en la cabeza en el Café Hippodrome tras fallar el tiro con el que pretendía matar a su amada. Y el arte de Frida Kahlo tendría un aire diferente si no fuera porque se pasó media vida llorando las infidelidades y desprecios de su marido Diego Rivera, quien obtuvo en vida mucho más éxito como artista que ella.

Definitivamente no hubiésemos escuchado nunca «All My Love» de Led Zeppelin si Karac, el hijo de Robert Plant, no hubiese fallecido de forma trágica a la edad de cinco años, dando lugar a una de las canciones más hermosas y tristes de la historia del rock. Enfermo del estómago, su muerte interrumpió la gira de la banda en 1977 en Estados Unidos y supuso la semilla que germinaría con el trabajo en solitario de Robert Plant y el final de Led Zeppelin después de In Through the Out Door y la trágica muerte del batería John Bonham tras consumir grandes cantidades de alcohol y ahogarse en su propio vómito.

Con el asesinato brutal de Sharon Tate, la familia Manson se hizo responsable de la mayor tragedia en la vida de Roman Polanski. Encontrándose el director en Inglaterra durante un rodaje, algunos miembros de la familia entraron en su casa con órdenes de acabar con la vida de todos los que allí vivían. Se dice que por error, pensando que en realidad iban a la casa del productor Terry Melcher, quien había prometido producir a Charles Manson. Después de una etapa de inactividad y algún fiasco en taquilla, Polanski resurgió con la nominadísima Chinatown y la perturbadora The Tenant. Los más morbosos pensaron durante un tiempo que el asesinato de su mujer había sido una suerte de castigo cósmico por haber rodado una de sus mayores y más oscuras obras, Rosemary’s Baby. Pero lo cierto es que, aún hoy, esta tragedia sigue inspirando trabajos en el cine: véase Once Upon a Time in Hollywood de Tarantino.

Y si no fuera porque el joven Daniel Johnston vivía en una familia y una mente enfermas, jamás hubiese creado la música más extrañamente conmovedora y atonal que se haya escuchado. Enamorado toda su vida de una chica con la que apenas tuvo relación, escribió la dulce «Some Things Last a Long Time» que después versionaría Lana del Rey. Su rara música era el refugio al que escapar de su enfermedad mental y de la desaprobación que toda su familia profesaba contra su creación. El director Jeff Feuerzeig recogió el drama de su vida en The Devil and Daniel Johnston, y es posilemente uno de los mejores documentales sobre un músico que se hayan hecho, o al menos uno de los más tristes.

El baile más extraño lo crearon Tatsumi Hijikata y Kazuo Ohno: la danza butoh. Surgida como reacción a los horrores de la Segunda Guerra Mundial, expresa con movimientos retorcidos y espasmódicos sensaciones de dolor y tragedia. A menudo considerada una danza grotesca e incluso obscena, es ciertamente lo que Nietzsche hubiese llamado arte dionisíaco, unas gafas sin cristales con las que observamos el mundo y todo el horror que en el existe. Un baile que se inspira en los cuerpos retorcidos de los que sobrevivieron a la bomba nuclear de Hiroshima y que fue prohibido en su Japón natal por ser demasiado explícito en su recordatorio.

El cansancio y la tristeza impresas en un la voz de bajo-barítono y en la mayoría de las canciones de Johnny Cash también nos dicen algo sobre el drama. Nació en una familia pobre y comenzó a cultivar el algodón en el campo siendo un niño. Sufrió por la muerte de su hermano mayor cuando este tenía tan solo quince años y, en su vida de adulto, la inestabilidad le llevaba a consumir a menudo distintas drogas y alcohol. Nos dejó, sin embargo, una obra hermosa para escuchar cuando se está triste.

Tal vez la realidad sea horrible y el arte la medicina a la tristeza para todo aquel que decide enfrentarla. Estos y muchos otros ejemplos de historias trágicas han dejado algo hermoso tras de sí. Deberíamos, probablemente, comprender que el drama no se puede evitar, que no se puede estar siempre feliz, no se puede evitar la muerte propia ni la ajena. Deberíamos, quizás, y solo quien pueda hacerlo, aprovechar el mal trago para, de alguna forma, crear algo que nos ayude a vivir o a sobrevivir.

Lo ideal, en definitiva, sería aprender a convivir con la tristeza.

Robert Plant (Led Zeppelin), Montreux, 1971. Foto: Philippe Gras / Cordon.


Lo que el mito no permite

Detalle de Hermafrodito durmiendo, Bernini, 1619. Fotografía: Marie-Lan Nguyen (CC).

Cada momento histórico, o si lo prefieren cada conjunto social coherente, es totalmente ciego a sus propios mitos. Solo descubrimos que los mitos son mitos cuando ya están en el pasado, cuando han muerto. Eso quiere decir que todos los mitos son formas de pasado. En consecuencia, los mitos son indestructibles.

No tenemos ni idea de cuáles son nuestros mitos actuales. Pueden ser entes y sistemas míticos como los que se ocultan bajo palabras como Democracia, Información, Arte o Solidaridad. Pero también pueden ser otros más especializados como Cirujano Plástico, un dios menor al que se acude en romería, como a la Virgen del Rocío. Así sucedió con los mitos de nuestros abuelos: Progreso, Nación, Cultura, Igualdad y cosas semejantes. 

El mito reconocido es siempre un mito del pasado, de tal manera que nunca podremos destruirlo. Los mitos a los que se ataca en el presente suelen ser deidades de oposición, como la que enfrenta a las dos diosas de la democracia, Izquierda y Derecha, tan míticas que se alimentan la una de la otra y no podrían sobrevivir si les amputaran a su hermana. La izquierda se afana por ayudar en todo aquello que la derecha se ve incapaz de realizar y viceversa: la derecha llena los huecos dejados por la izquierda en su resentimiento impotente. Serán especulares e indestructibles mientras se den en el presente. Bien es verdad que llegará un día en que la gente se pregunte qué ocultaban las palabras «izquierda» y «derecha» en aquel mundo infame en el que lo dominaban todo y cómo pudo ser que tanta gente lo creyera, ayudando de ese modo a la infamia.

La indestructibilidad del mito se debe a que tan solo puede ser tachado de mito cuando ya no existe. Y si puede ser definido en el presente, si se admite su desmitificación, entonces es porque sin duda forma parte ya del pasado aunque el atacante no lo sepa, como me sucede a mí en este momento con la Derecha y la Izquierda. No es infrecuente que el atacante y desmitificador sea, justamente, el último que aún cree en el mito que ataca.

Me gustaría poner un ejemplo que he conocido en mi propia experiencia mítica y que es un buen modelo de este mecanismo que acabo de describir. Lo traigo a colación para que cada cual se lo aplique a sí mismo.

En los muy confusos años setenta del siglo pasado había una revista francesa de extremo rigor intelectual, respetada por todo el universo culto. Se llamaba Critique y su fundador había sido Georges Bataille. En el consejo de redacción figuraban notables sabios como Roland Barthes, Jacques Derrida, Michel Foucault o Michel Serres. Nadie que tuviera la más mínima dignidad intelectual en el continente (Gran Bretaña siempre vivió en otros mitos) podía ignorarla. Todos la citaban en sus artículos, tesis e intervenciones universitarias.

El número 293, correspondiente a octubre de 1971, lo dedicaron a una antropóloga entonces muy predicada, de nombre Marie Delcourt. El primer artículo, siempre el más importante de la publicación, era de Catherine Backés-Clèment, una reconocida estudiosa, autora de un libro sobre Lévi-Strauss que se había traducido a todas las lenguas cultas. Se titulaba Le mythe indifférent y analizaba una de las más famosas obras de Marie Delcourt, el célebre Hermaphrodite (PUF, 1958), donde diseccionaba esa extraña deidad cuya figuración más frecuente es un hermoso cuerpo de mujer provisto de pene. Hay en el Museo del Prado una de las más bellas esculturas del hermafrodita que jamás se hayan esculpido y muchos apresurados visitantes lo ignoran, sobre todo los japoneses, a quienes no les cabe en la cabeza semejante rareza como no sea en los manga llamados Futanari. Los despistados se quedan fascinados con la parte trasera, que es en verdad admirable, y no se les ocurre dar la vuelta y mirar la pieza por delante.

La señora Backés escribe en ese número un muy interesante artículo en el que expone las múltiples teorías sobre el híbrido y ataca las de Marie Delcourt. Cita en su apoyo, naturalmente, a Freud, a Lévi-Strauss, a Jung, a Bachelard, a Lacan, en fin, a toda la panoplia. Es un largo trabajo, realmente bien articulado, en el que además pone en paralelo al hermafrodita con el ave Fénix, un mito del sincretismo romano que tiene semejanzas estructurales con el hermafrodita. Allí da como fuente a Lactancio, de quien no me resisto a copiar unos versos.

Hay en Oriente un lugar afortunado
donde se abre la inmensa puerta del cielo eterno…
En esos bosques vive el ave única, el Fénix,
que una y otra vez se recrea tras su muerte…
No hay alimento para él en nuestro mundo…
Que sea hombre o mujer o ni lo uno ni lo otro
(¡oh destino dichoso, oh muerte venturosa!)
contento vive ignorando los lazos de Venus.
Su Venus es la muerte, su único amor la muerte:
a fin de renacer, solo aspira a morir.
Él es su propio hijo, su heredero y su padre.
Y es al mismo tiempo mama y amamantado.
Es él, pero no es él, el mismo aunque distinto,
y gracias a la muerte conquista vida eterna.

Como se ve, en el artículo de Critique se citan todas las autoridades que han estudiado el mito del híbrido que reúne dos sexos o la vida y la muerte, desde Lactancio, apologista cristiano del siglo III, hasta Lacan, apologista poco cristiano del siglo XX. Pero la sorpresa surge en las páginas 842 y 845 de la publicación porque aparece allí, con rango de máxima autoridad, alguien que no les he mencionado antes porque es, justamente, el mito que esta destructora de mitos no podía ver: su propio e ignorado mito. Y, para ser sincero, el de muchísimos más en aquellos años: casi todos los intelectuales continentales de la época, como comprobarán a poco que sepan manejar una hemeroteca, creyeron religiosamente en este mito, yo incluido. En efecto, éramos víctimas de una deidad y la tomábamos por lo más real, material y dialéctico de la tierra.

Siendo máxima la autoridad, la cita habría de ser también máxima. Es esta:

Si miramos las numerosas transformaciones que se encuentran en los mitos (…) constatamos que los contrarios que se transforman el uno en el otro no son transformaciones concretas que reflejen contradicciones concretas. Son transformaciones ingenuas, imaginarias, concebidas subjetivamente por los hombres y que les han sido inspiradas por las innumerables conversiones de contrarios, complejas y reales.

Viene a decir que los mitos son imaginarios y que imitan a las transformaciones reales, como la del gusano en mariposa. ¡Caramba!, piensa uno, ¡qué hondura, qué párrafo esclarecedor! Se queda uno admirado: donde esté semejante talento que se quiten todos los antropólogos desde Lactancio. A nadie se le había ocurrido que los mitos fueran imaginarios, ni siquiera a Lacan. Como es una cita trascendental, viene, además, muy bien anotada: Mao Tse Tung, De la contradiction, Éditions en langues étrangères, Pekin, 1967, p. 73 y ss.

¿Cómo pudo mi generación tragar el mito del maoísmo de un modo tan general y bendecido por lo mejor de la intelectualidad europea? ¿Qué extraño fenómeno se produjo en los años setenta del siglo XX que condujo a una de las aberraciones más grotescas de la cultura occidental? Que esta antropóloga considerara obligado citar a aquel campesino sanguinario como fuente de la ciencia mitológica universitaria nos hace reflexionar sobre la ceguera de las élites.

¿Qué inmensa patraña tenemos hoy por verdad indudable y bendecida por toda la clase dirigente de derechas y de izquierdas? ¿Qué gigantesco fraude estamos ahora alabando como si fuera un colosal beneficio? ¿Cómo saber que el agua es agua si uno es un pez?

Solo lo sabrán aquellos que dentro de cuarenta años lean este artículo, por ejemplo. Lo cual es harto improbable dados los mitos que en aquel momento les estarán cegando.


Manual de elegancia

Narciso (detalle), de Gyula Benczúr, 1881. Imagen: DP.

«Todo lo que una indumentaria trata de ocultar, disimular, aumentar y agrandar más de lo que la naturaleza o la moda ordena o quiere, siempre quedará como algo vicioso». Lo escribía en 1830 Honoré de Balzac en Tratado de la vida elegante (Impedimenta, 2011). Esta frase, que en principio se refiere a la manera de vestir, se puede utilizar también como una regla para delimitar qué entendemos como correcto en la actitud de una persona ante la vida. En consecuencia, todo lo que es artificio e impostura, todo lo que no es natural, sobra. Y sobra porque enmascara el verdadero ser. La elegancia personal se podría definir entonces como la expresión de uno mismo sin afectación. Con base en esa definición podría parecer sencillo llegar ser una persona elegante. Veremos más adelante que es más complicado de lo que parece. No es fácil, pero vale la pena intentarlo.

La palabra elegante significa «dotado de gracia, nobleza y sencillez», y en su etimología latina no tiene nada que ver con la acepción elitista y vinculada a la moda que el término ha adquirido en las últimas décadas. Vamos a tratar en este artículo de la elegancia interior, de la elegancia como una forma de estar en el mundo, como una postura frente a las circunstancias de la vida, como una manera de relacionarnos con los demás. Utilizaremos conceptos como discreción, naturalidad, empatía, sensibilidad, amabilidad, tolerancia, serenidad, humildad, cortesía y educación.

Narcisismo e individualismo

Putin (Rusia), Trump (Estados Unidos), Bolsonaro (Brasil), Salvini (Italia), Orbán (Hungría), Duterte (Filipinas), Erdogan (Turquía). Estos siete líderes mundiales representan el tipo de dirigente que se está imponiendo en la política internacional en los últimos años. Todos ellos son reconocidos, entre otras cosas, por un acusado narcisismo. Este trastorno de la personalidad se caracteriza por autoestima extrema, búsqueda de estatus, egoísmo, envidia, falta de empatía, necesidad de adulación, hipersensibilidad a la crítica, tendencia a la manipulación, poco control de la ira, fantasías de grandeza y propensión a magnificar sus logros. Se dice a menudo que los políticos no son más que un reflejo de la sociedad a la que representan, que tenemos lo que merecemos.

¿Es la sociedad de hoy mayoritariamente narcisista? De reciente publicación son varios libros sobre el asunto: El narcisismo, la enfermedad de nuestro tiempo de Alexander Lowen; La epidemia narcisista de Jean Twenge; Los perversos narcisistas de Jean-Charles Bouchoux, entre otros. Aparte de en utilizar títulos destemplados, los tres volúmenes coinciden en diagnosticar un incremento del narcisismo en la sociedad, sobre todo entre los jóvenes. ¿Cómo se mide este trastorno? La mayoría de los psicólogos utilizan un índice, el Narcisistic Personality Inventory (NPI). En el enlace anterior se puede acceder al test (en inglés) para evaluar el nivel de narcisismo. Se obtiene una puntuación de 0 a 40. Cuanto más alta, más narcisista. En la misma página, una vez finalizado el test, se pueden ver dos gráficos que reflejan la evolución de este índice a lo largo de los años. La media de puntuación se sitúa entre 15 y 17 puntos. A partir de 20 se comienza a tener cierta personalidad egocéntrica. Con el paso del tiempo la puntuación media se ha ido incrementando de forma constante. 

Algo consustancial al narcisismo es su notoriedad y su carácter expansivo. Las redes sociales y los medios de comunicación son el amplificador ideal para este tipo de personalidad y los comportamientos que genera. A causa de todo ello acaba pareciendo que el narcisismo o, cuando menos, el individualismo, es el signo de los tiempos, y que aquel que no piense en su propio interés antes que en los demás es un excéntrico o, al menos, un ingenuo. Unos años antes de ser nombrado presidente de los Estados Unidos, Donald Trump dijo: «Enseñadme a alguien sin ego, y yo os mostraré a un perdedor». Denuncia Cáritas en un estudio reciente que ha caído el «índice de solidaridad» y que, a pesar de que ha aumentado la exclusión social, el 51,3% de los españoles está menos dispuesto a ayudar a los demás que hace diez años. Pero si miramos debajo de la alfombra mediática que parece que todo lo tapa, encontramos motivos para la esperanza. Del mismo modo que en los líderes políticos antes citados tenemos ejemplos de lo que significa ser narcisista, contamos con personas que, en la acera contraria de la vida, son modelo de elegancia: viven a nuestro alrededor de forma tranquila, sin estridencias, sin dramatismo. Enfocan sus dificultades con optimismo y siempre están dispuesto a echar una mano. Son alegres, pero sin exagerar. Parecen disfrutar, pero nunca hacen alarde de ello. No son los más guapos y simpáticos del grupo ni los que más hablan en las reuniones; sin embargo, es agradable pasar el tiempo con ellos porque saben escuchar y comprender. Son, además, capaces de consolar como nadie; transmiten paz. Son personas anónimas, claro.

Del análisis del comportamiento y la trayectoria vital de algunas de estas personas a las que calificamos de «elegantes» y de la lectura de los libros de algunos expertos hemos sintetizado unas características comunes y algunas pautas de actuación que nos permitirán entender cómo son y cómo se relacionan estos seres no tan invisibles. Si tuviéramos que resumir en una sola característica a estas personas tendríamos que decir que todos ellos han eliminado su ego, o al menos lo han reducido a la mínima expresión. 

El narcisismo, para entendernos usando términos médicos, sería la infección y consiguiente inflamación del ego. Y la elegancia, el estado que se alcanza después de la extirpación o reducción de este mediante cirugía.

Qué es el ego

Para encontrar una clara y detallada explicación de qué es el ego hay que acudir a pensadores que han bebido de las fuentes de la sabiduría oriental. El resto de los autores de tradición occidental han dado escasa importancia a este concepto, y los pocos que lo han tratado lo han confundido con otras ideas como la del «yo» y la de «personalidad». Ego no es lo mismo que egoísmo. El segundo es uno de los frutos del primero.

Matthieu Ricard (1946, Francia) es un monje budista, asesor del Dalai Lama y autor de varios libros sobre espiritualidad. Ricard reside en un monasterio de Nepal. En 2008, junto con varios cientos de voluntarios, colaboró en un experimento de la Facultad de Neurociencia de la Universidad de Wisconsin. Como al resto de participantes, le colocaron 256 sensores sobre su cráneo y fue expuesto a un aparato de resonancia nuclear magnética que registró los niveles de actividad de la parte prefrontal izquierda de su cerebro (la parte asociada a las sensaciones positivas). Dentro de una escala que varía desde el -0,3 hasta el +0,3, Ricard puntuó -0,45 (fuera de la escala), lo que significaba que la capacidad de su mente para eliminar la negatividad era extraordinaria. Los medios de comunicación le concedieron el título de «hombre más feliz de la tierra».

En su libro En defensa del altruismo (Urano, 2016) caracteriza el ego como una ficción: «Es algo que existe —constantemente lo experimentamos—, pero que solo existe como una ilusión». Explica Ricard que el «Yo» que se adquiere en la primera infancia, cuando se ve sometido a los primeros cambios corporales y resulta afectado por inesperadas experiencias emocionales, cristaliza en un sentimiento mucho más fuerte e intenso, el ego. «Sentimos —continua Ricard— que este ego es vulnerable, y queremos protegerlo y satisfacerlo. Así comienza a manifestarse la aversión hacia todo cuanto lo amenaza, la atracción por todo cuanto le agrada y le reconforta».

Eckhart Tolle, otro autor influido por el pensamiento místico hinduista, en su libro llamado Un nuevo mundo, Ahora (Grijalbo, 2010):

El ego es un conglomerado de pensamientos repetitivos y patrones mentales y emocionales condicionados, dotados de una sensación de «yo». El ego emerge cuando el sentido del Ser, del «Yo soy», el cual es conciencia informe, se confunde con la forma. Ese es el significado de la identificación. Es el olvido del Ser, el error primario, la ilusión de la separación absoluta, la cual convierte la realidad en una pesadilla. La mayoría de las personas se identifican completamente con la voz de la mente, con ese torrente incesante de pensamientos involuntarios y compulsivos y con las emociones que lo acompañan. 

El ego es una representación mental de lo que creo que soy. Digamos, por simplificar, que me considero buena persona, inteligente, simpático y que pienso que mis opiniones son importantes para los demás (eso es mi ego). Lo más probable es que esas ideas que tengo sobre mí sean inciertas en mayor o menor medida. Creer en esa ilusión me viene bien para, dado mi entorno, desenvolverme en la vida. El problema viene cuando la realidad, de forma habitual, contradice lo que yo pienso de mí, cuando los hechos llevan la contraria a mi ego. Esa es la fuente de mis sufrimientos. Cuando no soy ascendido en el trabajo me cuesta aceptar que, siendo yo tan inteligente, prefieran a otro. Si mi novia me abandona, sufro porque mi ego me impide ver de forma objetiva cómo puedo haberla decepcionado.

El ego se desenvuelve con comodidad en el pasado (con lo mucho que yo he estudiado, cómo es posible que me suspendan) y en futuro (lo feliz que voy a ser cuando me jubile y tenga tiempo para mí). El pasado es fácil de maquillar, y no digamos el futuro. Sin embargo, el ego se siente a disgusto en el presente, en el ahora. La realidad que vivo ahora mismo es más difícil de disfrazar: analizar con honestidad mis circunstancias actuales me obliga, en la mayoría de los casos, a sentirme cuando menos satisfecho, a no quejarme, a no buscar enemigos. Y eso al ego no le agrada. El ego necesita conflicto.

Cuanta más distancia hay entre la representación y la realidad de mi ser verdadero más grande es el ego. Pensemos en una persona arrogante y autoritaria, que aparenta autoconfianza y capacidad de liderazgo, y de la que sospechamos que, en el fondo, es débil e inseguro; todos conocemos alguien así. En esa persona hay una gran discrepancia entre la realidad de su ser y la ilusión que ha fabricado como coraza defensiva. En ese caso estamos ante un ego que ha crecido demasiado y acabará siendo fuente de profundo sufrimiento. 

Tener conciencia de que en mi mente se produce esa representación —coinciden Ricard y Tolle— ya es un primer paso para desinflar mi ego. «Si el ego no es sino una ilusión —explica Matthieu Ricard— liberarse de él no supone extirpar el corazón de nuestro ser, sino simplemente abrir los ojos. Abandonar esa fijación en nuestra mente equivale a ganar una gran libertad interior».

Eco y Narciso, de John William Waterhouse (1903). Imagen: DP.

Altruismo

La buena educación no es más que hacer la vida fácil a los demás. (Anónimo)

En Guerra y paz Pierre Bezujov visita al príncipe Andrei Bolkonski, un viejo amigo al que no ve desde hace dos años. El príncipe ha estado en la guerra con los franceses y se ha convertido en un hombre arrogante y distante. 

—Matar a un hombre no está bien; no es justo —dijo Pierre.

—¿Por qué no es justo? —replicó el príncipe Andrei—. Los hombres no podemos saber qué es justo y qué no lo es. Los hombres se equivocaron siempre y se equivocarán, sobre todo al considerar qué es lo justo y qué lo injusto. 

—Injusto es lo que produce un mal a otro hombre —dijo Pierre, sintiendo con satisfacción que, por primera vez desde su llegada, el príncipe Andrei se animaba, empezaba a hablar y deseaba expresar todo lo que le había hecho tal como era ahora.

—¿Y quién te dice cuándo una cosa es un mal para otro hombre? —preguntó.

—¿El mal? ¿El mal? —dijo Pierre—. Todos sabemos bien en qué consiste el mal para nosotros mismos.

—Sí, lo sabemos; pero ese mal que yo conozco para mí, no puedo hacerlo a otro hombre —comentó el príncipe Andrei—: Solo conozco dos males reales en la vida: el remordimiento y la enfermedad. Solo en ausencia de esos males está el bien. Vivir evitando estos males, esa es toda mi sabiduría ahora.

—¿Y el amor al prójimo, y el sacrificio? —comenzó a preguntar Pierre—. No, no puedo ser de su opinión. Vivir únicamente para no obrar mal, para no tener que arrepentirse, es poco. Yo he vivido así: he vivido para mí solo y he destrozado mi vida. Solo ahora, que vivo, o al menos quiero vivir —corrigió con modestia—, para los demás, comprendo toda la felicidad de la vida. No, no estoy de acuerdo con usted; y ni usted mismo cree en lo que dice. (…) Lo más importante —prosiguió Pierre—, y de lo que estoy seguro, es que el placer de hacer bien es la única felicidad verdadera en la vida.

En esta conversación se plantea la controversia entre si es más ético el individualismo (respetuoso con el prójimo, pero frío y pasivo) o el altruismo (activo y comprometido, aunque entrometido a veces). Tolstói, al igual que la mayoría de los filósofos y pensadores modernos, toma partido por el altruismo. Y lo hace con el argumento de que es el amor desinteresado lo que más humaniza a la persona.

Solo una corriente de pensadores —entre los que destaca la norteamericana Ayn Rand— defienden el individualismo como la forma más ética de proceder y como el mejor camino hacia la felicidad. Esta corriente ha dado sustrato ideológico a la derecha liberal más salvaje y hoy ha vuelto a cobrar actualidad gracias a la presidencia de Donald Trump. La principal idea de Rand es que «El hombre —cada hombre— es un fin en sí mismo, no el medio para los fines de otros. Debe existir por sí mismo y para sí mismo, sin sacrificarse por los demás ni sacrificando a otros. La búsqueda de su propio interés racional y de su propia felicidad es el más alto propósito moral de su vida». Para conseguir ese fin el capitalismo, en su más pura expresión, es la mejor vía. Rand define el «egoísmo racional» como el egoísmo sin ego, como un egoísmo productivo. Siguiendo por este camino, Rand considera la humildad como un vicio. El humilde, según la filósofa estadounidense, se considera inferior al resto de los hombres y eso mata cualquier ambición moral en él.

La forma en que Rand trata los problemas sociales como la pobreza y la marginación genera desasosiego y demuestra su alejamiento de la realidad. Pero basta con tener en cuenta que fenómenos con el trumpismo y el Tea Party (ala más conservadora del Partido Republicano norteamericano) tienen su explicación en los libros de Ayn Rand para descartar sus ideas como fuente de inspiración de una persona que pretende ser elegante. ¿Quiere usted ser elegante como Donald Trump o como la madre Teresa de Calcuta?

Matthieu Ricard en su libro En defensa del altruismo desmonta la teoría de Ayn Rand:

Perdida en la esfera del razonamiento conceptual, Ayn Rand ignora que, en la realidad —esa realidad por la que ella afirma tener el máximo aprecio—, el altruismo no es ni un sacrificio ni un factor de frustración, sino que constituye una de las principales fuentes de felicidad y desarrollo en el ser humano. Como escriben Luca y Francesco Cavalli- Sforza, padre e hijo, renombrado genetista el primero y filósofo el segundo, «la ética nació como ciencia de la felicidad. Para ser feliz, ¿vale más ocuparse de los otros o pensar exclusivamente en uno mismo?». Las investigaciones en psicología social han demostrado que la satisfacción generada por las actividades egocéntricas es menor que la que proviene de las actividades altruistas.

Pero es importante tener en cuenta que el altruismo elegante es el que trae consigo compromiso e implicación personal con el semejante. Dar a los necesitados el dinero que a uno le sobra está bien, pero no es suficiente. El altruismo sin interactuar, sin relación, sin amor, en definitiva, no es verdadero altruismo.

Humildad, mesura y moderación

Todas las religiones encaminan al hombre hacia la humildad. La aceptación sincera de la existencia de un Dios —un ente superior, perfecto, omnipotente y creador— conduce al ser humano, de forma casi automática, al reconocimiento de su debilidad, de su inconsistencia. La humildad como la virtud que permite conocer las propias limitaciones, que abre los ojos ante la realidad de nuestro ser, es consustancial con la elegancia. La elegancia entendida como el proceso de reducción del ego conduce invariablemente a la humildad. 

Venid a mí todos los que estáis cansados y agobiados, y yo os aliviaré. Cargad con mi yugo y aprended de mí, que soy manso y humilde de corazón, y encontraréis vuestro descanso. Porque mi yugo es llevadero y mi carga ligera. (Evangelio de san Mateo, 11. 28-30)

Muchas de las personas elegantes que hemos analizado son religiosas. Pero la religión no es el único camino.

El ego es insaciable y se alimenta del deseo. Para el budismo el deseo es la causa del sufrimiento. Las pasiones humanas son la fuente del deseo que termina generando el sufrimiento. Mientras nos mantengamos en ese círculo vicioso, como predica el budismo, seguiremos en el estado del Samsara (ciclo de nacimiento, vida, muerte y encarnación) y nunca alcanzaremos el Nirvana (La iluminación, la paz, el equilibrio).

Para el estoicismo y el epicureísmo, filosofías griegas, la Ataraxia es el estado de tranquilidad, equilibrio y felicidad al que se accede mediante el control de las pasiones y la aceptación de la naturaleza (la realidad). Escribe Montaigne en sus Ensayos (Acantilado, 2007) que «La verdadera libertad consiste en el dominio absoluto de sí mismo».

La elegancia sería entonces una estación cercana al fin de trayecto que es la Ataraxia o el Nirvana. La moderación de los apetitos (comida, bebida, sexo…) y del resto de pasiones (celos, envidia, orgullo, ira…) aparece como un importante factor para reducir el ego, alcanzar la serenidad y terminar siendo una persona elegante. Quien se deja llevar por su libido y no respeta los sentimientos y la libertad del otro, está muy lejos de la elegancia. Quien come y bebe sin control de forma habitual, se encuentra muy apartado del camino hacia la sencillez y la humildad necesarias para alcanzar la elegancia.

Narciso, de Jules-Cyrille Cave, 1890. Imagen: DP.

Proteger la intimidad

Como hemos visto más arriba, reducir el ego implica comenzar a romper con el individualismo. Este proceso nunca llegará a buen puerto si no se protege la intimidad. Sin intimidad no es posible acabar con el egocentrismo. Puede parecer un contrasentido, pero no lo es. En una cena de matrimonios, un alto ejecutivo bancario de cincuenta años hizo con cara de orgullo el siguiente comentario: «Yo lo cuento todo en Facebook porque no tengo nada que esconder». Esta idea cada vez más generalizada de que la intimidad es algo que hay que compartir, y que solo se debe silenciar lo vergonzoso, es muy reciente en nuestra cultura. Tiene su origen en la difusión masiva de la prensa rosa o de cotilleo, y su auge en el uso generalizado de las redes sociales. Si difundimos y hacemos pública nuestra intimidad, necesariamente la eliminamos: la intimidad a la vista de todos deja de ser intimidad. Una persona sin intimidad pasa a ser como los demás y pierde su identidad real, su auténtico ser. Por ello será incapaz de desinflar su ego y alcanzar la elegancia.

Plácido Fernández-Viagas lo explica con detalle en su libro Inquisidores 2.0. El sueño del robot o el fraude de la libertad de información (Editorial Almuzara, 2015). La tesis principal de Fernández-Viagas es que el uso perverso de los medios de comunicación y, sobre todo, de las redes sociales, acaba teniendo un efecto pernicioso sobre el hombre en cuanto lo termina igualando a los demás, destruye su identidad y, de ese modo, lo deshumaniza.

Hay dos citas en el libro que vale la pena resaltar:

Para ser felices es imprescindible que nuestro modo de vida se base en nuestros propios impulsos íntimos, y no en los gustos y deseos accidentales de los vecinos que nos ha deparado el azar. (Bertrand Russell)

Quiero ser alguien, no nadie; quiero actuar, decidir, no que decidan por mí, dirigirme a mí mismo y no ser movido por la naturaleza exterior, o por otros hombres, como si yo fuera una cosa, o un animal, o un esclavo incapaz de desempeñar un papel humano; es decir, concebir fines y medios propios y realizarlos. Esto es, por lo menos, parte de lo que quiero decir cuando digo que soy racional, y que mi razón es lo que me distingue, como ser humano, del resto del mundo. (Isaiah Berlín)

«Una persona que no tiene nada que ocultar se vulgariza, se hace exactamente igual que los demás», escribe Fernández-Viagas. Y añade: «Si los sentimientos más profundos de los hombres, sus miedos, deseos y culpas, son objeto de exhibición, nadie querrá arriesgarse a mantener una individualidad demasiado pronunciada». Si Google, Facebook y Twitter controlan y registran todos los pasos que damos y sabemos que nuestras rarezas (en la red) pueden acabar siendo objeto de compra-venta acabaremos, consciente o inconscientemente, normalizando nuestra personalidad. La alienación a la que conduce un uso desmedido e irracional de las redes sociales y los medios de comunicación lleva a la pérdida de la dignidad. Una persona elegante, con el ego bajo control, preserva su intimidad de la exposición pública pues tiene claro que en ese coto privado reside gran parte de su auténtico ser.

No quejarse, no criticar

La neozelandesa Catrina Williams sufrió en 2002 un accidente ecuestre y quedó tetrapléjica. Los médicos le pronosticaron que estaría en una cama de por vida. A base de esfuerzo y determinación consiguió ganar movilidad y actualmente se desenvuelve de forma autónoma con la silla de ruedas y participa en competiciones deportivas. De su largo y tortuoso proceso de recuperación sacó tres conclusiones:

-Las personas más humildes son las que más te pueden aportar.

-Lo más duro de la tetraplejia no es la incapacidad de andar, sino las molestias asociadas a la enfermedad como las llagas y las infecciones. 

-El mundo se divide entre los que se quejan por todo y los que no lo hacen. Quiero vivir rodeada de los seres pertenecientes al segundo grupo.

No es necesario pasar por un proceso traumático para entender qué tipo de personas valen la pena. Las quejas y las críticas son alimento para el ego. Como dice Eckhart Tolle en su libro Una nueva tierra: «Cuando criticamos o condenamos al otro, nuestro ego se siente más grande y superior. (…) No hay nada que fortalezca más al ego que tener la razón. Cuando nos quejamos, encontramos faltas en los demás y la razón en nosotros».

Quejarse y criticar son acciones tan comunes hoy en día que han pasado a parecernos normales. Solo cuando entramos en contacto con personas que no lo hacen, caemos en la cuenta de lo irritante y molesto que dicha forma de actuar puede llegar a ser para los demás. La queja y la crítica, como alimento del ego, son combustible para un círculo vicioso que se agranda gradualmente y no tiene fin. Dejar de criticar y de quejarse está al alcance de cualquiera. Y tiene un efecto positivo inmediato. Pruebe, puede ser un buen comienzo.

Vivir sin miedo

Una persona elegante trasmite paz. Esa tranquilidad, ese sosiego que se irradia, debe ser real, no puede ser impostado. La serenidad y el equilibrio mental se tienen o no se tienen. Y solo en el caso de tenerlos se pueden compartir. Goza de serenidad quien ha reducido al máximo el miedo y el estrés. La ansiedad excesiva, salvo que esté justificada por un peligro real e inminente o sea consecuencia de una enfermedad mental, es fruto de un ego inflado y es incompatible con la elegancia. Un cierto grado de ansiedad puede ser beneficioso siempre que se mantenga bajo control de forma natural y no afecte a nuestro ánimo y a la relación con los demás.

Recientemente se publicaba la noticia de que España está entre los países del mundo que más ansiolíticos y antidepresivos consume por persona. ¿Cuántas de estas personas que recurren a la química podrían haber resuelto su malestar psicológico de otra manera?

En 2014, Scott Stossel, editor jefe de la revista norteamericana Atlantic Monthly y colaborador de otras publicaciones como el The New Yorker, publicó Ansiedad. Miedo, esperanza y la búsqueda de la paz interior. Utilizó Stossel su propia experiencia y la de su familia como columna vertebral del libro. Su objetivo era encontrar el equilibrio. El autor sufre crisis de ansiedad desde su infancia y padece diez fobias diferentes (no es broma). Entre ellas hay algunas bien conocidas como la agorafobia, la claustrofobia y la acrofobia, y otras más exóticas o infrecuentes como la emetofobia (a vomitar), la astenofobia (al desmayo) y la turofobia (al queso). Stossel, a lo largo de su historia como paciente, ha tomado veintisiete medicamentos (psicofármacos) diferentes, ha probado con diferentes tipos de psicoterapia y experimentado con tratamientos alternativos.

El libro de Stossel constituye el relato de una investigación valiente y honesta sobre los orígenes de su dolencia. Comienza Stossel con estas preguntas:

¿La ansiedad patológica es una enfermedad mental como sostienen Hipócrates y Aristóteles y los farmacólogos modernos? ¿O es un problema filosófico, como afirman Platón  y Spinoza y los terapeutas cognitivoconductuales? ¿Es un problema psicológico, producto de traumas infantiles y de la inhibición sexual, como sostienen Freud y sus acólitos? ¿O es un estado espiritual, tal como afirmaron Soren Kierkegaard y sus descendientes existencialistas? ¿O es, por último —como han sostenido W. H. Auden, David Riesman, Erich Fromm, Albert Camus y montones de comentaristas modernos—, un estado cultural, producto de los tiempos que vivimos y de la estructura de nuestra sociedad?

Y se responde:

Lo cierto es que la ansiedad depende al mismo tiempo de la biología y de la filosofía, del cuerpo y de la mente, del instinto y la razón, de la personalidad y la cultura. Aun cuando la ansiedad se experimenta en un plano espiritual y psicológico, es mensurable a nivel molecular y fisiológico. Es producto de la naturaleza y es producto de la educación. Es un fenómeno psicológico y un fenómeno sociológico. En términos informáticos es un problema de hardware y a la vez de software

Por ello Stossel, ante la disputa que en la psiquiatría se mantiene hoy en día entre los partidarios de la medicación y los partidarios de la psicoterapia, se pronuncia a favor de las dos facciones, entendiendo que cada caso es diferente de los demás y en la mayoría de los casos una combinación de ambos tratamientos es lo ideal. 

Lo que ni Stossel ni los partidarios de la farmacología ni los partidarios de la psicoterapia ponen en cuestión es que una reducción del ego siempre será positiva para bajar el nivel de ansiedad. A Sigmund Freud se le han rebatido gran parte de sus ideas y teorías, pero hoy consideramos aún más acertada que cuando la pronunció una de sus observaciones sobre la neurosis: «Las amenazas a nuestra autoestima o a la idea que nos hacemos de nosotros mismo causan con frecuencia mucha más ansiedad que las amenazas a nuestra integridad física».

Stossel concluye que la ansiedad es un elemento permanente de la condición humana. Y cita al psicólogo existencial Rollo May que en su libro The Meaning of Anxiety, 1950, escribió:

La ansiedad no puede evitarse, pero sí reducirse. La cuestión en el manejo de la ansiedad consiste en reducirla a niveles normales y en utilizar luego esa ansiedad normal como estímulo para aumentar la propia percepción, la vigilancia y las ganas de vivir.

El mismo autor, en la edición revisada de su libro, escribió en 1977:

Ya no somos víctimas de los mastodontes y los tigres, pero sí lo somos de las heridas a nuestra autoestima, de la imaginación de nuestro grupo o del peligro de salir perdiendo en la lucha competitiva. La forma de la ansiedad ha cambiado, pero la experiencia sigue siendo relativamente la misma.

Stossel recomienda, como camino hacia la serenidad, una ambición modesta y una aceptación de lo que se tiene. Para ello cita a Robert Burton, un erudito del siglo XVII de la Universidad de Oxford: 

Si los hombres no pretendieran ir más allá de sus fuerzas, llevarían una vida satisfecha y, al conocerse a sí mismos, limitarían sus ambiciones; entonces advertirían que la naturaleza tiene suficiente sin ambicionar esas cosas superfluas e inútiles que no traen consigo sino pesar y fastidio. Así como un cuerpo grueso está más expuesto a las enfermedades, así los hombres ricos lo están a las necedades y los disparates, a multitud de accidentes e inconvenientes enojosos.

Efectos colaterales de la reducción del ego

«Tan pronto comienzas a creerte importante empiezas a perder creatividad» dijo Mick Jagger, el cantante de The Rolling Stones, en la época en que, tras unos duros comienzos, el éxito y la fama empezaron a ponerse de su parte. No hay más que escuchar los discos del último tramo de su carrera y compararlos con los primeros. Desinflar el ego trae consecuencias colaterales. La principal es una mayor claridad para analizar la realidad. Si el ego, como hemos visto, nos engaña, nos manda mensajes ficticios, cuanto más lo reduzcamos mejor podremos entender lo que ocurre a nuestro alrededor, algo que ya de por sí es difícil. Es como eliminar un velo translúcido que nos impedía una visión nítida de los hechos.

También mejorará la salud. Como hemos visto, reducir el ego ayuda a eliminar miedos superfluos o miedos generados por hechos inevitables. La medicina ya tiene datos científicamente contrastados acerca de la influencia del estrés sobre la salud física. Una persona con ansiedad o estrés crónico tiene mayor tendencia corporal a la inflamación. Está demostrada la relación entre la ansiedad y ciertas enfermedades de la piel como la soriasis y otras del aparato digestivo, como el colon irritable.

Resiliencia

Esta elegancia de la que hemos hablado está al alcance de todo tipo de personas. No es necesario un determinado nivel de cultura ni de formación. La sencillez y la humildad son accesibles a todos los seres humanos.

De todos modos, hay casos en los que hay que reconocer que alcanzar este estado de gracia y sencillez se hace muy difícil. Ya sea a causa de patologías físicas, por traumas psicológicos de la infancia o posteriores (estrés postraumático) o incluso por motivos genéticos, puede ocurrir que para determinadas personas este proceso de encogimiento del ego sea más complicado.

Recomendamos, en ese caso, leer las páginas finales de Ansiedad, de Scott Stossel. En su búsqueda de la causas de su ansiedad crónica, Stossel llega a descubrir que sufre una predisposición genética a la dolencia. Además, constata la influencia negativa del alcoholismo de su padre y la poca atención recibida por parte de sus progenitores durante su infancia y juventud. Agarrándose a los últimos descubrimientos de la psicología moderna encuentra un concepto llamado resiliencia: «La capacidad de asumir con flexibilidad situaciones límite o traumáticas y sobreponerse a ellas». Stossel descubre que en muchos casos como el suyo esta capacidad de recuperación se ha convertido en una poderosa muralla frente a la ansiedad y la depresión. Como ejemplo ilustrativo utiliza los estudios del doctor Denis Charney (profesor de Psiquiatría y Neurociencia en la Escuela de Medicina Ichan, en Mount Sinai). Este médico investigó a los prisioneros de guerra norteamericanos en Vietnam que, pese a las torturas que sufrieron, no cayeron en la depresión ni desarrollaron un trastorno de estrés postraumático. 

Los diez elementos psicológicos o características de resiliencia fundamentales que Charney ha identificado son: optimismo, altruismo, poseer unos principios morales o una serie de creencias que no puedan destruirse, fe y espiritualidad, humor, tener un modelo a imitar, contar con apoyo social, enfrentarse al temor (o abandonar la propia «zona de confort»), tener una misión o un sentido en la vida y experiencia para enfrentarse a los retos y superarlos. 

Stossel, a través de los capítulos de su libro, mantiene un fluido diálogo con el doctor W. Después de una lectura atenta del volumen es fácil entender que el doctor W. es un psicólogo ficticio, un recurso literario que el autor utiliza para expresar las reflexiones y conclusiones a las que él mismo ha llegado tras asimilar los resultados de su investigación y racionalizar su relación con la ansiedad. El doctor W. dice dirigiéndose al autor: 

Esa es la razón —refiriéndose al poder de la resiliencia— por la que no dejo de decirte que detesto el énfasis moderno en la genética y la neurobiología de la enfermedad mental. Refuerza la idea de que la mente es una estructura fija e inmutable, cuando, de hecho, puede cambiar durante todo el transcurso de la vida.

Stossel, negativo por naturaleza, le responde al doctor W: «Creo que tengo una predisposición genética a no ser resiliente: estoy programado biológicamente, a nivel celular, para ser ansioso, pesimista y no resiliente». El doctor termina demostrándole que eso no son más que excusas, que su ego vuelve a jugarle una mala pasada.


Bibliografía:

«El narcisismo, la enfermedad de nuestro tiempo» de Alexander Lowen (Paidos, 2000)

«La epidemia del narcisismo» de Jean Twenge y W. Keith Campbell (Ediciones Cristiandad, 2018).

 «Los perversos narcisistas» de Jean-Charles Bouchoux (Arpa, 2019)

«En defensa del altruismo» de Matthieu Ricard (Urano, 2016).

«Un nuevo mundo, Ahora» de Eckhart Tolle (Grijalbo, 2010)

«Una Nueva tierra» de Eckhart Tolle. (Debolsillo, 2014)

«Guerra y Paz» de Liev Tolstói (Alianza editorial, 2011)

«Los Ensayos» de Michel de Montaigne (Acantilado, 2007).

 «Inquisidores 2.0. El sueño del robot o el fraude de la libertad de información.» De Placido Fernández-Viagas (Editorial Almuzara, 2015).

«Ansiedad. Miedo, esperanza y la búsqueda de la paz interior»de Scott Stossel (Seix Barral, 2014).

«Tratado de la vida elegante» de Honoré de Balzac (impedimenta, 2011).


Un lugar en el mundo

Rocco e i suoi fratelli, 1960.

El sociólogo Richard Gelles definió la familia como «la institución social más violenta de nuestra sociedad, exceptuando el ejército en tiempos de guerra». Años antes, el escritor Hermann Hesse, algo más comedido, la había descrito como «un defecto del que no nos reponemos fácilmente». Se puede estar más o menos de acuerdo con estas descripciones, pero lo cierto es que, bien sea por exceso de amor o por defecto, bien por la excesiva lejanía o cercanía entre sus miembros, nadie sale ileso de su familia.

Hablamos de la familia en abstracto, pero con frecuencia olvidamos que hay muchos tipos de familia. De hecho, se podría decir que cada familia es única. Cualquier afirmación que hagamos será, necesariamente, una generalización, una aproximación a un tema muy complejo. En la obra de teatro Incendies, de Wajdi Mouawad, Jeanne utiliza las relaciones familiares para ilustrar la teoría de grafos cuando da clases de matemáticas. Cada familia, les dice a sus alumnos, puede verse como un polígono, siendo cada miembro un lado. Según la posición que ocupa en la casa, su primer lugar en el mundo, uno puede ver a unos miembros de la familia pero no a otros. Pronto se da cuenta de que la teoría es una cosa y la realidad otra, las matemáticas dejan de ser una ciencia exacta cuando se aplican al terreno familiar (de hecho, en su familia 1+1 no son 2, sino 1). En este ámbito, además de cómo vemos a los demás, hay que tener en cuenta cómo nos ven a nosotros y también lo que no puede verse. En ¿Quién teme a Virginia Woolf?, de Edward Albee, un matrimonio se sostiene gracias a un hijo que no existe, o, mejor dicho, que solo existe en la cabeza de sus padres. De todas formas, no hace falta ir al teatro para encontrar a hijos que tienen únicamente una existencia imaginaria: antes de nuestra venida al mundo, nuestros padres ya imaginaron cómo seríamos. Lo sepan o no, siempre nos medirán con ese hijo ideal, hecho de expectativas y anhelos, que crecerá en paralelo a nosotros, como un doble. En ese sentido, los hijos únicos no son tan únicos como se piensan.

Para entender la dinámica de una familia, hay que considerar diversos factores: entre otros, la biografía de los padres, su personalidad, su edad, el número de hermanos y hermanas, su género, la diferencia de edad entre ellos o el orden de nacimiento de cada uno. Este último no es un factor determinante, pero sí uno a tener en cuenta: no es lo mismo ser el primogénito que el mediano o el pequeño. Muchos estudios de investigación coinciden en afirmar que el orden de nacimiento influye en el cociente intelectual (CI): en 2007 la revista Science publicó un estudio que mostraba que los primogénitos suelen tener un CI más alto que sus hermanos (en concreto, una media de 3 puntos más alto que el siguiente) (1), aunque es probable que esta diferencia no se deba al orden en sí, sino al hecho de que los hijos mayores reciban más estimulación. Se cree que el orden de nacimiento influye también en la personalidad (2), si bien hay estudios que lo desmienten. La discrepancia tiene que ver con la forma en que se «mide» la personalidad (si es que tal cosa es posible). Por regla general, se dice que los primogénitos son más responsables, exigentes y conservadores; los pequeños, que tienden a ser los más protegidos, suelen ser los menos responsables pero también los más cariñosos, pues han recibido el afecto y protección de sus padres y hermanos mayores. El papel más difícil lo suelen tener los medianos, los llamados «hijos sándwich», ya que tienen que competir con los mayores por el reconocimiento y atención de sus padres, y además son destronados por los que nacen después. A la larga, esta búsqueda constante de algo que los diferencie, de un espacio propio, hace que sean más creativos y competitivos. Un ejemplo de ello lo tendríamos en Napoleón. Según escribió Freud en una carta a Thomas Mann, en un principio Napoleón, segundo de ocho hermanos, «odió a muerte» a José, su hermano mayor. Más tarde, «el odiado rival» se convirtió «en el ser más amado» por obra y gracia de la culpa, y Napoleón acabaría desplazando ese odio hacia otros: «Centenares de miles de seres anónimos habrían de expiar el hecho de que el pequeño demonio respetara a su primer enemigo». Lo que ocurre en nuestros primeros años influye, y mucho, en nuestra forma de relacionarnos con los demás en la vida adulta. De algún modo, viene a decir Freud, la lucha de Napoleón por ocupar un lugar destacado en la familia, por destronar a su hermano, se prolongó en la vida adulta hasta conseguir ser emperador de los franceses y conquistar buena parte de Europa.

Por supuesto, nada de lo anterior tiene valor de ley. Por suerte, no todos los hermanos medianos tienen la necesidad de conquistar Europa… No obstante, es innegable que la posición que ocupamos en la familia tiene su importancia. Los padres se comportan de forma diferente con cada uno de sus descendientes. Es más, un padre puede ser un monstruo para unos y un padrazo para otros. Y lo mismo puede decirse de las madres. Thomas Mann admitió que «cuando un hombre tiene seis hijos, no puede querer a todos por igual». Su favorita era Erika, la mayor, cosa que no ocultaba al resto de sus hijos. Al parecer, le entregaba regalos solo a ella en presencia de todos porque pensaba que sería bueno que los demás «se acostumbraran cuanto antes a la injusticia». Como cabía esperar, la historia no acabó nada bien. Dos de sus hijos, Klaus y Michael, se suicidaron; los demás se pasaron toda la vida huyendo de él. No en vano, había dicho: «Alguien como yo no debería traer hijos al mundo». Y seguramente tenía razón. Victoria del Barrio, profesora del Departamento de Psicología de la Personalidad de la UNED, dijo en una entrevista que es imposible, y no sería deseable, educar a todos los hijos de la misma manera: «Cada niño es un hardware distinto. La educación tiene que ser un traje a medida». Cosa muy distinta es fomentar la rivalidad entre hermanos con continuas comparaciones.

Klaus Mann (izq.) y Erika Mann, 1930. Fotografía: Lotte Jacobi / Cordon.

Desde luego, la familia de ahora es muy distinta de esa familia burguesa, como la de Mann o aquellas de las que se ocupó Freud en sus escritos. El padre del psicoanálisis defendía que en la infancia los hijos compiten con uno de los padres por el amor del otro. Ahora también hay que competir con el trabajo, que tiene a los padres prácticamente todo el día fuera de casa, y con las redes sociales, que ocupan buena parte de su tiempo… El Edipo ya no es lo que era y hay quien dice, y con razón, que ha sido sustituido por Narciso: ya no nos conformamos con ser los reyes de la casa, queremos ser el centro del universo. Aun así, seguimos queriendo que nuestros padres nos quieran, a ser posible que nos quieran más que a nada en el mundo. Y para satisfacer ese deseo sin límites nuestros hermanos son nuestros rivales naturales. Utilizar términos como «competencia» o «rivalidad» en este contexto puede parecer exagerado, pero cuando se analiza la estructura de una familia en terapia familiar se habla de alianzas (unión de dos miembros de la familia) o coaliciones (cuando dos miembros se unen contra un tercero). Es de suponer que Napoleón puso por primera vez en práctica sus grandes dotes de estratega en el entorno familiar. Y la familia de origen de Thomas Mann fue también el campo de batalla de otra célebre disputa fraterna. Él y su hermano mayor, Heinrich, los dos mayores de cinco, llevaron las trincheras de la Gran Guerra hasta el salón de su casa. Pese a ser alemanes los dos, cada uno apoyó a un bando en la contienda (Heinrich se manifestó en contra de la causa alemana; Thomas, a favor). Los Mann pasaron años sin verse: «Quizá, así, separados, seamos mucho más hermanos de lo que seríamos sentados juntos en la mesa de un festín». De hecho, se podría decir que solo se hablaron a través de los libros: sus textos de aquellos años (como Consideraciones de un apolítico, de Thomas) parecen escritos para replicar al otro. Volvieron a unirse cuando Heinrich enfermó.

Es curioso este efecto «pegamento» que tiene la enfermedad en muchas familias. A veces los hermanos no lo son tanto en la salud, pero sí lo son en la enfermedad. En Una historia verdadera, de David Lynch, el septuagenario Alvin Straight desanda el camino que le separa de su hermano Lyle, con el que no se habla desde hace más de diez años, cuando se entera de que le ha dado un infarto. Para ello, no dudará en hacer casi quinientos kilómetros montado en una segadora. También en Después de tantos años, el documental de Ricardo Franco que dio continuidad a El desencanto, los dos pequeños del clan Panero, Leopoldo María y Michi, se reencuentran cuando este último estaba ya muy enfermo. Quizá este instinto de protección sea lo más genuino de la relación fraternal. Pienso en ¿A quién ama Gilbert Grape?, por ejemplo, o incluso en Los juegos del hambre, cuando Katniss Everdeen se ofrece para sustituir a su hermana menor en los juegos…

Y es que a veces los lazos entre los hermanos son tan fuertes que se anteponen al interés individual. Pese a su rivalidad (ambos están enamorados de la misma mujer), Rocco se sacrifica por lealtad a su hermano Simone y renuncia a Nadia en Rocco y sus hermanos, de Luchino Visconti. La misma lealtad la encontramos en las hermanas Lisbon en Las vírgenes suicidas (novela de Jeffrey Eugenides llevada al cine por Sofia Coppola) cuando anteponen el compromiso con sus hermanas a la propia vida… Una de ellas, Cecilia, escribe en su diario que las cinco son una entidad indivisible. Por suerte, casi nunca es así. Nuestra identidad se forma por identificación (en los primeros años, tendemos a asimilar rasgos de nuestros padres y hermanos), pero también por diferenciación (asumimos rasgos que nos distingan de ellos). Teniendo en cuenta que son mecanismos contrapuestos, no es de extrañar que nuestras relaciones con ellos, y con nosotros mismos, sean tan ambivalentes.

La infancia, en el mejor de los casos, la superamos (en el peor, nos quedamos en ella para siempre, como Baby Jane Hudson, que seguía creyéndose una niña prodigio cuando ya peinaba canas). En todo caso, aunque «pasemos de fase», siempre ocupará un lugar privilegiado en nuestro mundo interior. A la infancia volvemos como volvemos a casa de nuestros padres una vez nos hemos ido (tal vez porque, como decían Rilke y Delibes, la infancia es nuestra verdadera patria). En la distancia, la idealizamos, y cuando regresamos, estamos bien, incluso somos felices durante un rato, pero más pronto que tarde sentimos la necesidad de volver a irnos. Por lo general, nuestra relación con la infancia es de amor/odio: aún duele, pero, pese a todo, es frecuente que la recordemos con nostalgia. Decía Michi Panero en Después de tantos años que «el recurso de la nostalgia es lo más fácil y lo más, digamos, bueno (…) Pero no era bonito nada. Qué coño puede ser bonito la universidad o lo que sea, o los primeros amores dificultosísimos (…) Yo creo que es una especie de mentira que se dice sistemáticamente uno a sí mismo, ¿no? Pues quizá para ocultar que todo ha sido un fracaso, o sea, ni más ni menos, ni era bonito entonces ni era bonito ahora, y posiblemente sea mucho peor pasado mañana, ¿no?».

Sin embargo, cabe recordar que, después de que los Panero airearan sus miserias, la frase que más repetía Michi en El desencanto, rodada casi veinte años antes, era: «Éramos tan felices… éramos tan felices…».


(1) «Explaining the relation between birth order and intelligence». Kristensen P. & Bjerkedal T. Science (2007); 316(5832):1717.

(2) «Born to rebel: Birth order, family dynamics, and creative lives». Sulloway F. J. (1996) Vintage, New York; «Birth order effects on personality and achievement within families». Paulhus D. L., Trapnell P. D., Chen D. Psychological Science (1999): 10(6); 482-488.

(3) «Examining the effects of birth order on personality». Rohrer J. M., Egloff B., Schmukle S. C. Proceedings of the National Academy of Sciences of the United States of America (PNAS) (2015); 112(46): 14224-14229.


El tigre de Tarzán (III): La capa de Superman

T + P = S

(Viene de la segunda parte)

Ética, estética y semiótica del superhéroe

Lo más increíble de Superman no es que pueda volar o fundir metales con la mirada. Sus manifestaciones más inverosímiles son de tipo ético y estético. Y semiótico, como la proeza de conseguir que nadie lo reconozca sin más que ponerse unas gafas, que ni siquiera están graduadas.

Con sus superpoderes cuasidivinos, Superman podría acabar con el hambre en el mundo, y sin embargo suele dedicarse a perseguir delincuentes a escala local. La engañosa «pretensión de verdad» de las historias del superhéroe no consiste en intentar convencernos que un hombre puede volar, sino de que el orden establecido merece ser defendido con la fuerza, e incluso con la superfuerza. Y aunque Superman podría contratar a los mejores estilistas, su atuendo —que parece diseñado por Ágata Ruiz de la Prada— es tan ridículo y absurdo que solo un superpoder de sugestión comparable al que impide que lo reconozcan puede evitar que la gente se desternille de risa a su paso.

Al igual que Tarzán, Superman es a la vez un fetiche, un pastiche y un hiperrelato multimediático interminable. Un fetiche paradójico, pues el fetichismo consiste en atribuir a algo o a alguien poderes que no posee, y Superman los posee casi todos. Pero para eso está Clark Kent, el «hombre cualquiera» por excelencia, tímido y gris, pero íntimamente colorido y superpoderoso: él es el fetiche que nos reconforta y nos permite, por identificación, aspirar a contagiarnos de su oculto poder.

Como pastiche, Superman es básicamente un híbrido de Tarzán y el príncipe azul de los cuentos de hadas. En la pionera versión en cómic de Harold Foster algunas imágenes de Tarzán saltando de liana en liana anticipan el vuelo de Superman, cuyos creadores se inspiraron claramente en el hombre mono, tanto a nivel conceptual como icónico. Y sin salir del universo Foster encontramos en su Príncipe Valiente, versión artúrica del príncipe azul, los elementos icónicos a añadir al musculoso héroe: la capa roja y la túnica azul, con el blasón también rojo en el centro del pecho.

Al igual que Hércules —el ancestro de los héroes superforzudos— y su tataranieto Tarzán, el hombre de acero tiene que estar semidesnudo para lucir sus poderosos músculos en todo su esplendor; pero a la vez debe ir decentemente vestido para integrarse en el mundo moderno y civilizado. Y esta «fusión de contrarios» se consigue enfundando al superhéroe en unas ceñidas mallas (principescamente azules, naturalmente), tan ceñidas que obligan a complementarlas con un slip rojo a juego con la capa y las botas-calcetines.

La indumentaria ceñida se explica por sí sola, en este como en tantos otros casos, y también el chillón slip rojo que oculta y señala a la vez; pero ¿por qué la anacrónica y afuncional capa? Para contestar esta pregunta tal vez convenga empezar haciendo un poco de historia.

La capa tiene uno de sus antecedentes más claros en la lacerna de los romanos, que los nobles teñían de púrpura para distinguirse de los plebeyos, y que con el tiempo se convertiría en el manto real. Así que, por una parte, la capa, sobre todo si es roja, es un símbolo de poder y majestad.

Por otra parte, la capa es el complemento indispensable de la espada en todo un subgénero de novelas y películas de aventuras que no en vano se denominan precisamente «de capa y espada». La simbología de la espada no requiere muchas explicaciones: es el arma por antonomasia, instrumento primordial y emblema del guerrero; y la de la de la capa no es menos obvia: envuelve y oculta, a la vez que protege (a menudo, en cuentos y leyendas, otorga la invisibilidad). La espada es acción y la capa misterio, los dos ingredientes básicos de toda aventura. Un freudiano diría que la espada representa el falo agresivo y la capa el claustro protector. Y un lacaniano añadiría que la capa «cubre las espaldas» en sentido literal, y por tanto incorpora también, en el plano simbólico, el sentido figurado de la expresión.

Por último, pero no menos importante, no hay que olvidar la función ornamental de la capa y su elocuencia cinética: puede desplegarse como la cola del pavo real y ondear al viento como una bandera, magnificando y embelleciendo la figura de su portador. Y en el caso de Superman a menudo cumple también una función vectorial: si en una viñeta lo vemos flotando cerca del suelo con la capa por encima de la cabeza, sabemos que está aterrizando.

Y, como no podía ser de otra manera, el anacronismo estético/indumentario de Superman se corresponde con su anacronismo ético. El hombre de acero es la caricatura del príncipe azul, que a su vez es la banalización del caballero andante, y se comporta como tal, rescatando a damiselas en apuros y desfaciendo todo tipo de entuertos (menos los más importantes). Nulla aesthetica sine ethica.

Como le advierte a Spider-Man su tío, un gran poder conlleva una gran responsabilidad. Ergo los superpoderes conllevan responsabilidades superlativas y, por lo tanto, Superman tiene la responsabilidad moral de acabar con el cambio climático, las guerras, la pobreza… ¿Por qué no lo hace?

(Continua aquí)


Mariano Antolín Rato: «La contracultura española fue en realidad una imitación de la extranjera»

Fotografía: Lupe de la Vallina

La publicación en 1973 de la novela Cuando 900 mil Mach aprox convirtió a Mariano Antolín Rato (Gijón, 1943) en el primer escritor underground de este país. Descrita por su amigo Eduardo Haro Ibars como «la mejor representación literaria que he leído de un viaje en ácido», la obra se alzó con el Premio de la Nueva Crítica, galardón hasta entonces otorgado a Jorge Luis Borges y Juan Benet.

Todo apuntaba a que nuestra narrativa iba por fin a abrazar ciertos aires de cambio, aires surgidos de una forma de vida que, por más que sorprenda, existió en España durante el franquismo tardío, y de la que Antolín Rato participó muy activamente, también de la mano de su entonces inseparable compañero Antonio Escohotado, ambos pioneros en el consumo de drogas alucinógenas.

Si Escohotado ha sido nuestro Timothy Leary, desarrollando a partir de sus experiencias lisérgicas todo un entramado teórico-filosófico, Antolín Rato tomó el camino de Ken Kesey, al transformar en material literario todas sus vivencias, estancias incluidas en el hospital psiquiátrico penitenciario.

A Antolín Rato le debemos también el haber sido traductor pionero de la obra de los principales autores de la generación beat, así como de tantos otros escritores asociados a la contracultura, que comenzaron a ver la luz en España a lo largo de la década de 1970 en editoriales tan atrevidas como Azanca, Júcar o Anagrama.

En su día fue el más moderno de la clase. Hoy, incluso habiendo recibido el Premio Nacional a la Obra de un Traductor, continúa siendo uno de los pocos raros auténticos de nuestras letras.

Se acaban de cumplir cincuenta años del Mayo del 68, un periodo que tú viviste intensamente. ¿Qué había que celebrar?

Por regla general no soy nada partidario de las celebraciones de ningún tipo y para colmo 1968 no me gustó nada, porque, como decía aquella famosa canción cubana que me pone los pelos de punta, fue cuando «se acabó la diversión».

El 68 supuso la politización extrema de ciertas actitudes. Daba como miedo expresar opiniones que se apartaran de ese «la tierra será un paraíso» que proclamaba «La Internacional». En los años previos claro que la música y el modo de vivir de ciertas personas expresaban la rebeldía y la resistencia a lo que había, pero no por ello se exigía militar en un partido maoísta o similar. Por más que yo participara indirectamente de los acontecimientos, como todo joven que vivió aquellos años, lo cierto es que nunca lo hice con demasiado entusiasmo. Y eso que algunos de los eslóganes difundidos, hoy ya tópicos, me siguen pareciendo muy logrados.

Pero ¿erais conscientes de lo que estaba pasando?

Lo que estaba pasando ya había pasado en realidad antes, al menos en mi caso. El 68 viene de algún modo a integrarse en una serie de acontecimientos que unos cuantos estábamos ya viviendo. Uno de ellos fue la llegada del LSD, que probé por primera vez en 1966. Cuando el 68 llegó vendiéndonos the other side en versión política, a mí eso ya me venía dado. Por otro lado, en España lo más estrictamente sesentayochista que pasó fue cuando tiraron aquel crucifijo por una ventana de la Facultad de Filosofía y Letras, en Madrid. Así estaban las cosas.

María Calonje, con la que llevo viviendo medio siglo por lo menos, sí estaba en París cuando los événements de Mayo del 68, porque entonces trabajaba en una empresa francesa. Aquello le pareció emocionante, claro, pero siempre dice, con no poca sorna, que recuerda perfectamente a la famosa pareja besándose en una barricada con la bandera roja detrás, aunque no sabe si es porque lo vivió en persona o por las veces que circuló luego aquella fotografía. Según recuerda, puede que aquella fuera, probablemente, una de las pocas veces en las que apareció públicamente una mujer durante aquellos días de revueltas.

Sin duda aquel periodo tan convulso ha llegado a nuestros días envuelto en una estética pop muy atractiva.

Estoy convencido de que en California se lo pasaron muy bien en 1967, pero si las hippies no hubieran sido tan guapas no creo que aquel movimiento se hubiera publicitado tanto. Me acuerdo de que estando en Londres fui a ver una película británica en la que trataban de imitar todo este ambiente contracultural californiano y, la verdad, solo la diferencia del color de piel… [risas].

Aun así, te digo que cuando estuve en San Francisco, a principios de los ochenta, lo primero que hice nada más llegar fue coger un taxi e ir a Haight-Ashbury. Iba con Eduardo Chamorro. Aquello era ya totalmente distinto, pero después bajé hasta el puerto, recorrí la zona y, aunque ya no quedaba nada de lo de antaño, sí que me dio la impresión de que la ciudad tenía algo especial. La gente allí era muy amable, la verdad, y no creo que fuera solo por la marihuana.

Recuerdo que estando en el hotel se me acabó el papel de fumar. Como quería hacerme un canuto salí a la calle y fui al estanco, bueno, más bien era una tienda tipo 7-Eleven que había enfrente, y al entrar estaba aquello lleno de policías tomando cervezas. ¿Qué quieres que te diga? La policía es mi enemiga. Si la tengo cerca, todavía ahora, me entra la paranoia. No puedo evitarlo. Así que dudé. Compré primero un paquete de tabaco, para disimular, pero al final ya me lancé y pedí papel de fumar. Y, lógicamente, nadie me prestó la más mínima atención. Los de la pasma estaban allí tan tranquilos tomando sus cervezas, me imagino que porque habrían acabado el servicio, y veías eso, que en la calle la gente se trataba de otra forma. Había sin duda un ambiente curioso, relajado, easy.

Ahora parece que esté de moda desmitificar los años sesenta, incluso desde dentro. La escritora Jenny Diski, por ejemplo, se culpaba de no haber pensado más en el futuro, de haber sido en el fondo muy individualista. ¿Tienes la misma percepción?

Me viene a la cabeza una frase muy acertada de Tony Judt, que era más o menos de mi edad, en la que decía que en los sesenta la de Occidente fue una generación afortunada, porque no cambiamos el mundo sino que el mundo cambió para nosotros. Dedicamos nuestras energías a hablar de lo que no funcionaba y de cómo mejorarlo. Quizá hayamos sido una generación revolucionaria, pero, desgraciadamente, nos perdimos la revolución.

En mi opinión, la única rebeldía que ha quedado de aquella época es el feminismo. Ya sé que antes estuvieron las sufragistas y tal, pero en los sesenta el feminismo fue uno de los movimientos más importantes y populares. Tengo muchas amigas con las que me encanta estar y hablar, y puedo ver que en ellas se ha mantenido esa rebeldía. Lo estamos además viendo últimamente con campañas como la del #MeToo. Las mujeres siempre han estado luchando para que haya un cambio, y su espíritu hoy es muy similar al de antes.

Sin embargo, de la cultura de la droga, por ejemplo, no queda casi nada. Es más, si tú lees las informaciones oficiales que se siguen dando al respecto, parecen escritas en los años cincuenta. Te diría incluso que en estos asuntos se ha dado un paso atrás.

Probablemente sea cierto eso que dice Diski, pero date cuenta de que en España fuimos cuatro gatos los que nos movimos en esos ambientes. El resto siguió estudiando sus oposiciones, hasta el punto de que muchos de los progres de entonces acabaron en el Gobierno, de ministros y mandando mucho. Hay otra cosa, además: la mayoría de los políticos y jueces que ahora se niegan a legalizar las drogas sacaron las oposiciones tomando anfetas. Quiero decir, que ellos sí podrían haber hecho algo para cambiar las cosas.

Tampoco sé hasta qué punto se puede criticar a nuestra generación por no pensar en el futuro, cuando el presente que teníamos estaba representado por Nixon allí y por Franco aquí. En este sentido, hay que ser conscientes de que nuestra realidad era la que era. Lo único que uno podía reclamar entonces eran las más básicas libertades civiles. Que cuando fueras a coger un taxi no te echaran por tener el pelo largo, como me pasó a mí más de una vez. Teníamos también a la Brigada de Estupefacientes todo el rato detrás, lo que era una paranoia constante porque a veces te mandaban a casa policías disfrazados de hippies. Así que lo único en lo que yo pensaba era en verdad en irme de España. En cuanto conseguía reunir algo de dinero, salía corriendo.

Por otro lado, la cultura en la que me movía no era la española. Los periodistas a veces se extrañan porque creen que todo el mundo sabe de todo lo que pasó en su momento, pero hay cosas de la cultura española de las que no tengo ni la más remota idea. Por más que se vendieran trescientos mil discos o los que fueran de Manolo Escobar, para mí ese hombre no existía. Mi mundo se movía en otras coordenadas. A mí me gustaba la Incredible String Band, así que me iba a Ámsterdam a buscar sus discos. O a ver tocar en directo a John Coltrane, como hice una vez. Luego, estando en España trataba con gente que estaba en mi onda, con la que intercambiaba discos, libros y revistas, y cada uno vivía en su mundo. Un mundo muy acosado, no te digo que no, porque al final acabábamos todos, más o menos tiempo, metidos en la cárcel.

¿Tú también?

Sí, una vez, por consumo de drogas. Me aplicaron la Ley de Peligrosidad Social, hasta hacía poco llamada Ley de Vagos y Maleantes. En realidad no me metieron en la cárcel, sino en lo que se llamaba Hospital Psiquiátrico Penitenciario, que era un edificio anexo a la cárcel de Carabanchel. Allí coincidí con muchos conocidos, como Iván Zulueta o Rafa Aracil, un buen guitarrista de blues que tocó primero en Los Estudiantes y luego, para ganarse la vida, con Juan y Junior, y que me dijo nada más verme entrar: «Aquí se está estupendo, Mariano. Aquí ya no se tiene paranoia» [risas]. Claro, ¡si ya te había caído toda la paranoia encima, qué más iba a haber! Pero era verdad, a mí siempre me pareció que estar allí dentro no era muy distinto a estar en la calle, siempre y cuando tuvieras algo de pasta, claro.

Mi estancia en el hospital psiquiátrico fue cómoda, porque no hacía vida carcelaria. Me dejaban estar en la celda, y allí leía y traducía, y encima después los conocidos nos reuníamos para merendar. El jefe de galería era un practicante al que habían cogido realizando abortos clandestinos. Aunque estaba también preso podía salir del hospital, así que le di la dirección de María Calonje y ella le pasó unos Playboy. Y el tío se forró vendiendo las páginas sueltas dentro de la cárcel. Con algunos de los detenidos me enrollé luego mucho. Tengo cuadernos de notas con lo que hablé con ellos, y algunas de esas notas las utilicé en novelas. Había un sujeto del País Vasco que se había prendido fuego y se había tirado contra Franco en un frontón. El rey del psiquiátrico, por otro lado, era un atracador francés al que le habían pegado unos tiros y estaba allí curándose. Era un tipo muy guapete, con dinero, así que tenía a todo el mundo a su alrededor, porque la mayoría eran unos pobres miserables.

María Calonje se acuerda siempre de la vez que fue al hospital a verme con su padre, y yo aparecí con unos pantalones color rosa que me habían prestado porque me encerraron con lo puesto, no tenía más ropa. Recuerdo que estando ante el juez, que se llamaba Carnicero Espino, este me dijo, como dando a entender que iba drogado y por tanto tenía que encerrarme: «Le están a usted temblando las manos». Y le dije: «Normal. Si está usted decidiendo si voy a la cárcel o no».

¿Cuánto tiempo estuviste allí dentro?

Me condenaron a cuatro meses, pero justo antes de que me encerraran pude contactar con Rafael Llopis, un médico al que había conocido unos meses antes de una forma muy curiosa y que era amigo del director del hospital. Él consiguió que me rebajaran la pena a dos meses.

A Llopis lo conocí hacia 1972 a raíz de publicar junto a Alfredo Embid un libro llamado Introducción al budismo zen. Cuando se escribió aquel libro estaba yo con hepatitis en la cama, como consecuencia de pincharme, así que mi parte se la tuve que ir dictando a Alfredo. Cuando se lo presentamos a la editorial, como no tenían ni idea de lo que era el budismo zen, le pasaron el texto a Llopis para que diera su visto bueno. Llopis en realidad era especialista en literatura de terror. Fue de hecho quien introdujo a Lovecraft en España. No sé por qué le pasaron a él nuestro texto. Debieron pensar que el zen tenía ver con aquellas cuestiones [risas]. Hace ya muchos años que no veo a Llopis. Me imagino que estará ya jubilado, así que no creo que le importe que cuente esto: a mi salida, como nos hicimos amigos, estuvimos los dos tomando, durante varios años, Delysid de Sandoz, que era ácido purísimo que él tenía por cuestiones médicas. Todavía conservo el prospecto original. Lo tengo enmarcado y todo.

¿Tiene algo que ver tu interés por el budismo zen con tus experiencias lisérgicas?

Mi interés por el budismo nace de una cuestión estética. A mí me ha gustado siempre mucho todo lo relacionado con la literatura y el arte del Japón. Estuve, de hecho, tres años estudiando japonés. También practico la meditación zen, aunque no tanto como quisiera. Luego es cierto que traduje para mí y para mis amigos El libro tibetano de los muertos de Timothy Leary, adaptado para los viajes de ácido, y ahí sí se unieron ambos mundos.

¿De dónde nace entonces todo este interés tuyo por la filosofía trascendental? Me consta que eres un gran lector.

 

Mi interés por la filosofía se lo debo claramente a Gustavo Bueno, que fue una persona decisiva en mi formación, no ya solo en cuestiones académicas sino a nivel personal. Más tarde, por razones diversas, mantuvo posturas que nunca compartí. Cuando cumplió noventa años se le hizo un libro de homenaje y me pidieron que le dedicara un texto y ahí ya hablé de todo esto, incluso de aquello con lo que no estaba en absoluto de acuerdo. Pero, vamos, ha sido una figura fundamental en mi vida.

Lo conocí en Oviedo, donde estudié los dos primeros cursos de Filosofía y Letras y él era catedrático de Filosofía. De Gijón, donde nací y me crie, supe pronto que me tenía que ir, porque un día me metí en una manifestación, no recuerdo muy bien a favor de qué era, creo que de los kurdos, pues en Gijón siempre se protestaba por todo, y en un momento dado se me acercó una señora y me dijo: «¡Si te viera tu abuelo!» [risas]. Mi abuelo era un mandamás franquista, todo un prohombre en Gijón. Me llevaba muy bien con él, ¿eh? Mi primera máquina de escribir me la regaló él cuando cumplí los catorce. Pero en aquel momento me di cuenta de que no podía seguir viviendo en Gijón, porque allí nos conocíamos todos y así no había forma de poder hacer nada.

Desde el primer momento, nada más llegar a Oviedo, don Gustavo, al que siempre llamé así aunque nos tuteáramos, me prestó una gran atención. Yo solo había leído tres novelas, seis tebeos y visto cuatro obras de teatro, como quien dice, y él me enseñó todo tipo de libros. Le gustaba mucho Samuel Beckett, y por aquel entonces dirigí algunas obras de teatro, fui actor incluso. Con él estudié también lógica matemática y a los positivistas. También a Heidegger, que no tenía nada que ver con sus intereses. A Heidegger lo sigo leyendo de hecho periódicamente, porque me lleva a espacios mentales tan insospechados como a los que me hace despegar cierta poesía.

Por culpa de don Gustavo empecé también a estudiar la especialidad de Filosofía Pura, que la recuerdo en verdad con horror, porque los profesores eran malísimos. Muchos eran tomistas, otros medio curas. No había forma de razonar con ellos. Lo único bueno que tuvo escoger Filosofía Pura es que me permitió irme a Madrid a estudiar, porque Oviedo se me agotó muy pronto. Allí, con dieciocho años, me hicieron jefe de la sección de cultura del SEU, así que fui el encargado de organizar muchos de los eventos culturales de la ciudad. Y llegó un momento en que aquello no dio más de sí.

¿Qué ocurrió en Radio Asturias en 1963?

En Radio Asturias hacíamos un programa que se llamaba Fenestra Universitaria. Era un programa de humor. Se daban noticias serias pero en plan de broma, con mucho más cuidado que el que se tiene ahora, claro, porque tampoco se podía uno salir del tiesto. También se ponía mucha música. Juan Cueto era quien lo llevaba. Yo solo colaboraba a veces, porque en verdad no era muy fan del formato. El humor que practicaban era un poco chusco, como de colegio mayor, las cosas como son. El caso es que un día entraron en la radio unos falangistas, pistola en mano, al grito de «¡Los del 36 somos los del 63!», pensando que nos iban a pillar allí a todos, pero el programa se emitía grabado, así que solo se encontraron con el técnico que ponía la cinta. Por lo visto le dijeron que pusiera el «Cara al Sol», pero como no lo tenía se decidieron ellos a cantarla por el micrófono. Yo estaba en mi casa escuchando el programa, y cuando oí lo que estaba pasando salí corriendo y me fui para la emisora, en un arrebato un poco idiota, la verdad, porque me podían haber pegado un tiro, no sé. Para cuando llegué ya se habían ido a la cafetería de enfrente. Los vi allí, celebrándolo, muy contentos. ¡Ya ves tú lo que habían hecho! [risas].

Al poco de llegar a Madrid entras en contacto con Antonio Escohotado y con Eduardo Haro Ibars, dos personas muy importantes en tu biografía.

Sí, pero cada uno pertenecía a un grupo distinto. A Madrid me fui con José Avello, un amigo al que conocía desde el colegio y que llegó a publicar un par de buenas novelas. Murió, el pobre, el año pasado. En Oviedo estuvimos viviendo juntos en pensiones, pero en Madrid, a través de Kiko Cortina, un amigo ingeniero algo mayor que nosotros, nos salió a los dos un trabajo por las tardes en la editorial Salvat, y como teníamos dinero pudimos alquilar un piso en la calle Sancho Dávila por el que pasaba todo el que quería. En aquel piso ocurrió de todo. Había que hacer turno para usar las camas, sin distinción de género. Tuvimos incluso ladillas [risas]. Fue allí donde empecé a fumar marihuana y donde conocí un día a Eduardo Haro, que terminó siendo, en efecto, muy amigo mío.

En aquel piso organizamos también unos seminarios filosóficos que llevaba en realidad otro amigo mío, Santiago Noriega, a los que empezó a ir Tono Escohotado. Lo cierto es que a Tono nunca le cayó bien Eduardo, hasta el punto de que cuando J. Benito Fernández escribió su biografía, Los pasos del caído, Tono no quiso participar, porque a él nunca le gustó esa postura promuerte que tenía Eduardo.

El caso es que, cuando llegó el verano, tuve que dejar el piso temporalmente para hacer las milicias universitarias, así que lo subarrendé a unos tipos que me hicieron una jugarreta, porque nunca llegaron a pagar el alquiler. Un día que pasé por allí para vestirme e irme al campamento me cogieron por banda los dueños del piso y me obligaron a firmar un papel comprometiéndome a devolverles todo lo que no habían pagado aquellos. Como Tono era abogado, lo llamé y él me dijo: «No te preocupes, yo te ayudo. Y mientras no tengas sitio donde quedarte, aquí tienes mi casa». Y eso hice. Estuve un año entero viviendo con él. Fue allí también donde, en un Playboy, descubrimos el famoso artículo de Timothy Leary en el que contaba que el LSD era el mayor afrodisíaco del mundo. Tono, que ya había publicado un artículo sobre el LSD en Revista de Occidente antes de tomarlo, se puso entonces a buscarlo como un loco por Madrid. Se lo terminamos comprando a unos americanos que se dedicaban a montar las bolas esas de espejos que había en las discotecas. El contacto nos lo consiguió, curiosamente, Eduardo Haro, porque él iba mucho a una discoteca que se llamaba Stones. Iba porque le pagaban, vamos. Como siempre vestía así tan moderno, le pagaban para que fuera allí por las noches a dar ambiente. Los americanos a los que les compramos el LSD lo habían adquirido a su vez de Owsley Stanley, un químico de San Francisco, amigo de Ken Kesey y los Grateful Dead, que fue el primero en fabricar LSD en grandes cantidades. Así que, imagínate, era un ácido extraordinario.

Por aquella época María Calonje y yo estábamos a punto de casarnos. Con los regalos de boda terminamos reuniendo unas cien mil pesetas, y nos gastamos todo el dinero en ácido [risas].

¿Cómo lo comprabas entonces? ¿Líquido o en pastillas?

En pastillas. La primera tanda que tuvimos, la que le compramos a los americanos, nos duró muchísimo tiempo. Luego tuve acceso al Delysid que comercializaba Sandoz y del que te hablé antes.

Las pastillas, de mil gammas, costaban en aquella época mil pesetas. A la gente, para empezar, le dábamos doscientas cincuenta gammas. Una vez Tono y yo tomamos mil, pero no lo recomiendo [risas]. Tomábamos ácido todas las semanas y al mismo tiempo seguíamos con el seminario de filosofía. Fernando Savater era otro de los asiduos a estos seminarios, en los que se seguía estudiando a Husserl, Hegel, Marcuse, Freud… alternándolo todo, claro, con viajes de ácido. Con Savater, no obstante, no coincidí mucho, porque aquello sucedió sobre todo durante una temporada en que Tono y yo estuvimos distanciados.

El caso es que la gente que frecuentaba mi antigua casa empezó entonces a ir a la de Tono todos los días y al final tuvimos que poner un cartel en la puerta diciendo: «Os queremos mucho, pero, por favor, venid solo los sábados y los domingos. Entre semana aquí también se trabaja» [risas].

Me imagino que tus primeros viajes en ácido resultarían de lo más impactantes.

Sí, claro. Salir a la calle estando en ácido es alucinante, porque ves a la gente de un modo… Bueno, esto me pasa ahora incluso sin tomar ácido [risas]. Yo, que me considero un tipo de lo más normal, veo que la gente cada día es más anormal, y en ácido esta sensación se agudiza bastante.

También tuve algunos viajes terroríficos, ¿eh? Sobre todo al principio, pero a la larga son los que más agradezco, porque me templaron, me ayudaron mucho a saber que en realidad no pasaba nada malo. El poder pararte y decirte a ti mismo, en un momento determinado, «estoy en ácido, no te preocupes» es fundamental. Yo he tenido siempre una gran capacidad para desdoblarme, incluso en mi trabajo habitual, como escritor y traductor.

Me acuerdo de una vez que me intoxiqué con Romilar, unas pastillas para la tos a las que luego se les añadía otra dosis de Deseril, que contenía alcaloides ergotamínicos. Tomábamos aquellas pastillas cuando no conseguíamos ácido porque producían un efecto no ya parecido al LSD, pero sí que te metían en otro mundo, uno de color pardo pero interesante. Aquel día estaba en mi casa con Eduardo Haro, María Calonje y más gente. Decidimos tomarnos sesenta pastillas cada uno, y a la hora otras sesenta. A la gente que estaba allí con nosotros le pareció que estábamos locos y se fue. Nos dejaron a los tres solos. El caso es que empecé a sentirme muy mal. Vamos, era consciente de que me había tomado una barbaridad de pastillas, pero veía que Eduardo y María estaban los dos en la cama tan tranquilos, leyendo un tebeo de Asterix, pero solo siguiendo la historia de Idefix, el perrito, los dos allí muertos de risa, encantados, así que me acerqué a ellos y les dije: «Me estoy muriendo». Y ellos me dijeron: «Estupendo. Estamos muertos todos. Fíjate en nosotros, lo muertos que estamos. No importa». Y me fui de allí pensando: «Pues es verdad. Tienen razón. Me da un poco de pena morir tan joven, pero bueno, qué le vamos a hacer», y me marché al otro cuarto a morirme. Pero tuve un último momento de lucidez, entré en la cocina, cogí una botella de leche de la nevera, me la tomé entera y lo vomité todo. Y ya me rehíce, uniéndome a los dos supuestamente muertos que había en la cama [risas].

En fin, cosas de la época, cuando probábamos cualquier cosa que nos pudiera sacar de aquel mundo tan mezquino. Me dijeron una vez que lo que yo tengo es una naturaleza antiadictiva. También que fumo costo, algo que sigo haciendo, para disimular que en realidad estoy siempre colocado sin necesidad de tomar nada. Exageraciones, ya sabes [risas].

¿No se suele recomendar que cuando uno está en ácido haya también alguien sereno en la habitación?

Sí, eso es lo que dicen. Pero yo, no es por tirarme el moco, me muevo muy bien en ácido, no necesito que haya nadie conmigo. Salgo y entro a mi antojo. He sido además capaz de bajar a gente que estaba teniendo un mal viaje, que no podía con él, vamos, y he conseguido tranquilizarlos con facilidad. Estando en ácido me he visto de mil maneras, y en una pude distinguir que uno de mis antepasados fue un alquimista judío que dominaba absolutamente su arte. Así que en pleno viaje he sido capaz de adoptar esa posición en algunos momentos, y me ha ido bien.

Al hilo de esto me acuerdo de que un día nos llamó Agustín García Calvo. A él ya lo habían expulsado de la facultad, y había fundado en la calle Desengaño una academia a la que iba mucha gente. Después se iría a París, pero antes de irse nos llamó a Tono Escohotado y a mí para que fuésemos a verlo como expertos en ácido que éramos, ya que él quería hacer un viaje, pero quería tenernos a nosotros allí. Le dijimos que estupendo, pero que nosotros también íbamos a tomar. Y nos dijo que no. Que nosotros teníamos que quedarnos mirándolo, tomando notas de todo lo que dijese. Nos cogimos un buen cabreo, la verdad. «Tú lo que quieres es que te hagamos de escribientes», le dijimos, y nos fuimos de allí muy enfadados. Dejamos de tratarle, vamos.

¿Has intentado alguna vez escribir literatura estando en ácido? Tus primeras novelas parecen escritas bajo esos efectos.

La única vez que se me ocurrió sentarme a escribir estando en ácido solo fui capaz de poner un punto en el papel. Y eso que estaba convencido de que estaba escribiendo la verdad más absoluta. Otra vez me acuerdo de que escribí: «He visto la cuadratura del círculo». Y era verdad, ¿eh? La había visto, porque matemáticamente es posible. Vamos, en aquel momento la vi posible [risas]. Siempre digo que el inglés lo aprendí gracias al ácido. Lógicamente es un pegote, pero que no deja de tener su sustancia, porque sí es cierto que fue en un viaje cuando me di cuenta de que sabía el suficiente inglés como para lanzarme a traducir. Fue algo que vi claro.  

Eduardo Haro siempre me decía que mi primera novela, Cuando 900 mil Mach aprox, era la mejor representación literaria de un viaje en ácido que había leído nunca. Pero, claro, yo no la escribí estando en ácido, porque para escribir necesitas una cierta distancia. Es como pretender que un poeta romántico ha escrito una elegía sobre la muerte de su amada justo cuando esta ha fallecido, con el cadáver presente. No, la escribe después.

Con esto no digo que no haya gente que haya podido crear algo importante en ácido. Como se dice, hay gente pa tó. En el jazz, que es un arte que nace en el momento, muchos músicos han tocado no ya en ácido, pero sí tras chutarse un pico de heroína.

Con la heroína creo que tuviste una experiencia bastante desagradable.

Sí. Empecé a chutarme porque unos italianos que conocí en Ámsterdam, a los que al principio les compraba mucho opio, se pasaron al caballo. En aquella época no nos creíamos lo que se decía de la heroína. Igual que iban por ahí contando que si fumabas un poco de marihuana ya te quedabas gagá, y nosotros llevábamos años fumando y estábamos tan tranquilos, lo de la heroína no lo vimos nunca como un peligro real. Y en efecto, tuve una experiencia muy desagradable con ella, porque un día, estando solo en mi casa escuchando un disco de Cream tras haberme puesto un pico, cuando la música se terminó y me levanté para darle la vuelta al vinilo, miré el reloj y habían pasado tres horas. Había estado tres horas sin hacer absolutamente nada, ahí de pie. Y ese día dejé de tomar heroína, no tanto por el miedo a quedarme enganchado, porque lo que yo me metía era de máxima calidad, no como lo que se meten los pobres que están en la calle, que vete a saber tú qué lleva, sino porque vi que era una droga que me hacía perder el tiempo. Y no estaba dispuesto. Luego el mono tampoco fue gran cosa. Lo pasé sin problemas.

Hace no mucho pasé otro mono. Hará seis años o así tuve un accidente de moto muy jodido. Me ocurrió en Motril, donde vivo ahora casi todo el tiempo. Me rompí una cadera y unas costillas, y tuve que estar tres meses inmóvil en una cama de hospital de esas en las que te cuelgan. María Calonje consiguió al menos que me dejaran irme a casa con una cama de esas. Como el proceso de curación iba a ser lento y muy doloroso, el médico me dejó allí morfina para cuando me hiciera falta. El primer día vino el practicante para enseñarme cómo se ponía por vía intramuscular, pero le dije que sabía pincharme perfectamente. En cuanto me dejaron solo con la morfina comencé a chutarme, poniéndomela en vena además. Pasé la rehabilitación sin dolores, claro, pero llegó un momento en que el médico se extrañó de que gastara tanta morfina. Decía que aquello no me podía doler tanto ya, y me la quitó, también porque ya podía levantarme y tal. María me recomendó entonces que lo dejara poco a poco, pero lo dejé de forma radical. Pasé una noche horrible. Como si hubiera tenido un gripazo de esos que te tiene en la cama sudando todo el rato. Hubo que cambiar luego las sábanas. Pero fue solo eso, una noche.

Viviendo la vida de esta forma, parece lógico que te dedicaras a traducir a los grandes autores de la generación beat. ¿Cómo llegas a ellos?

Los conocí, fíjate qué curioso, cuando estuve estudiando en Italia. Los leí además traducidos al italiano. Estando en Roma contacté con unos beats americanos y fueron ellos quienes me empezaron a hablar de todos estos autores. A mí me gustaba mucho entonces la literatura del nouveau roman. A Robbe-Grillet lo adoro absolutamente y sigo haciéndolo. Cuando leí En la carretera de Kerouac me gustó, me pareció una aventura importante, pero el gran descubrimiento para mí fue William Burroughs, porque en su obra se daban la mano toda esa literatura de aventuras de los beat y el juego literario que ofrecían los autores del nouveau roman. La primera versión que leí de El almuerzo desnudo me la regaló Eduardo Haro y estaba en francés. Ahí fue cuando realmente empecé a interesarme por su figura, hasta el punto de que el primer artículo que se publicó en España sobre Burroughs lo escribí yo. Se publicó en 1969 en la revista Papeles de Son Armadans, que llevaba entonces Fernando Corugedo, amigo mío desde el colegio.

Tengo entendido que llegaste a conocer a Burroughs en persona. ¿Cómo fue aquel encuentro?

Fue un desastre [risas]. Tuvo lugar al día siguiente del golpe de Estado de Pinochet, en septiembre de 1973. Lo contactamos gracias a Ignacio Gómez de Liaño, que lo había conocido antes y me dijo que Burroughs tenía mi artículo, quizá porque se lo había pasado él, y le constaba que era el primero que se había publicado en español. Quedamos con él en su casa de Londres, cerca de Piccadilly Circus. Fuimos María Calonje, Fernando Corugedo —que también dirigía la editorial Azanca, donde se publicaron las primeras traducciones de Burroughs— y yo. Nos recibió en su cuarto, en el que había una mesa con una máquina de escribir eléctrica y, en el rincón, una televisión en color, algo poco frecuente entonces. Acuérdate de aquella canción de Janis Joplin donde canta que quiere un Mercedes Benz y una colour tv.

En la habitación solo había dos taburetes sin respaldo. En uno se sentó él y en el otro yo. María y Fernando se tuvieron que sentar en una alfombra enrollada que tenía ahí por el suelo. Siempre me dio la impresión de que Burroughs esperaba la llegada de tres editores serios, y cuando vio nuestras pintas, porque entonces vivíamos en casa de una amiga que nos dejaba dormir de día en su cama porque por la noche la usaba ella, se quedó muy desilusionado. ¡No nos invitó ni a un té! [risas]. Solo quería hablar de dinero, porque yo creo que entonces andaba mal de pasta, y del golpe de Estado de Pinochet. Al final me dedicó un par de libros suyos, y ya está. Y eso que estuvimos por lo menos tres horas en su casa.  

También conociste a Allen Ginsberg.

Sí, estuve casi un día entero con él, en Madrid. Ya lo había conocido en Nueva York, en un congreso organizado por la Universidad de Columbia para celebrar el veinticinco aniversario de Aullido. Cuando vino a Madrid, me encargaron de El Mundo que lo entrevistara. Quedé con él para desayunar en el Hotel Suecia, y al final estuvimos juntos hasta que me tuve que ir porque, claro, tenía que preparar para que saliera al día siguiente la entrevista que le había hecho. Entonces, antes de irme, me preguntó si conocía a algún jovencito interesado en la literatura, y le puse en contacto con… [gran silencio]. Creo que esto no te lo puedo contar; porque, además, aunque te lo cuente no lo vas a poder publicar [risas].

Además de a Burroughs y a Kerouac has traducido a William Faulkner, F. Scott Fitzgerald, Gertrude Stein, Carson McCullers, Hubert Selby Jr., Raymond Carver, Bret Easton Ellis, Rick Moody, Douglas Coupland… todo muy ligerito. ¿A qué retos se suele enfrentar un traductor de este tipo de literatura?

Tuve la desgracia o la suerte, según se mire, de que la primera gran obra literaria que tuve que traducir del inglés fue Ser americanos, de Gertrude Stein. Aquello fue como un curso de traducción avanzado, porque me enfrenté a todos los problemas habidos y por haber. El cómo me cayó ese encargo es también curioso. A mi vuelta de Italia, en 1969, pasé por Barcelona y busqué traducciones. Cuando me presenté en Barral, Félix de Azúa, que trabaja entonces allí, me ofreció traducir el texto de Stein, y acepté básicamente porque necesitaba el dinero. Tampoco sabía muy bien a lo que había dicho que sí. Desconocía completamente que Making of Americans pretendía ser una novela cubista [risas]. Luego me enteré de que era un encargo que habían rechazado multitud de traductores antes que yo. El caso es que firmé el contrato, que era además muy atípico, porque como la obra original tenía casi dos mil páginas acordamos que me irían pagando semanalmente.

El primer problema que me encontré es que no existía ninguna otra versión en ningún otro idioma que pudiera consultar para ver cómo habían resuelto la multitud de problemas con que me topaba. No se había traducido nunca. Era una novela que en verdad solo habían leído Gertrude Stein, que la escribió a mano; Alice B. Toklas, que fue quien la pasó a máquina; Ernest Hemingway, que corrigió las pruebas; y quien la compusiera en la imprenta. Me encontré entonces sin apoyos de ningún tipo, hasta el punto de que empecé a traducir sin saber realmente si lo estaba haciendo bien o mal. Yo creo que en Barral, hasta que no empezaron a recibir páginas mías traducidas, no fueron tampoco conscientes de lo que me habían encargado, porque recuerdo que un día me llamó uno de la editorial y me dijo: «¡Pero esto que estás haciendo es una locura!» [risas]. Total, que la acabé, no sé cómo, y para colmo me tuve que tirar luego un año corrigiéndola, sin cobrar. A la novela le hice un prólogo en el que puse: «Si alguien llega a leerla entera alguna vez, que me avise». Pero no me avisó nunca nadie. Muchos años después, un corrector de La Vanguardia, comentando conmigo un artículo que le había mandado para el suplemento literario, me confesó que él sí la había leído, porque entonces trabajaba de corrector en Barral.

Años después, no hace mucho, en una novela que estaba traduciendo se incluía un trozo de la de Stein, y me dije: «Voy a traducirlo de nuevo, y luego comparo con lo que hice». Y me fue imposible. Tuve que ir a mi traducción directamente, porque no me vi capacitado para hacerlo de nuevo. Así que fue esa novela con la que aprendí a traducir, porque me tuve que enfrentar a mil y una locuras. Y creo que quedó bien. Al menos eso opinan algunos especialistas.

Luego sí es verdad que me he encontrado, sobre todo, con problemas de vocabulario. Traduciendo a Burroughs me he tenido que inventar en español unas cuantas palabras. Por ejemplo, «yonqui». Hasta que traduje la novela Junkie, esa palabra no existía en castellano. Fíjate que Fernando Corugedo, que fue quien editó en Azanca-Júcar la traducción, y que hicimos en realidad a medias, no se atrevió a rebautizar la novela solo como Yonqui, sino que mantuvo entre comillas el título original. También la palabra «adosado», para referirme a las viviendas attached, es una construcción mía.

También es una construcción tuya el seudónimo Martín Lendínez. ¿Por qué firmas así muchas de tus traducciones?

Martín Lendínez tiene una muy larga bibliografía. Su padre y su hermano también, ¿eh? [risas]. Esta historia surgió en casa de Juan Cueto, en Gijón, un verano, cenando con Gonzalo Suárez y varios más. Por aquella época, Gonzalo y Juan escribían artículos de cine en Fotogramas, pero los firmaban como Claudio Lendínez Jr. Habían incluso recortado de un anuncio la foto de alguien muy guapo, y era esa la que salía como la del autor de sus artículos. Precisamente estábamos Fernando Corugedo y yo en ese momento empezando a traducir a Burroughs, así que decidimos inventarnos a un hermano de Claudio, que sería el moderno de la familia. Le pusimos Martín, «como su padre» [risas], y ya empezamos entonces a preguntarnos que quién era su padre. Y nos inventamos allí mismo que había sido un profesor exiliado de la Guerra Civil que había acabado dando clases en la Universidad McGill de Canadá. Gracias a un profesor amigo de Juan conseguimos crearle una bibliografía en los archivos universitarios, con un montón de trabajos referenciados, como si los hubiese escrito en realidad.

La primera vez que firmé una traducción como Martín Lendínez creo que fue con Nova Express, de Burroughs. Luego lo usé para firmar una cosa que se llamó Breve historia del underground madrileño, que en realidad eran unos folios que había escrito Eduardo Haro pero que Martín Lendínez los recogía en aquel texto y los comentaba, poniéndoles notas a pie de página y tal. Se publicó también en la revista Papeles de Son Armadans.

Tras aquello decidí que todos los libros que tradujera de la generación beat los iba a firmar como Martín Lendínez. El otro día, curiosamente, me llegó una edición nueva que ha salido de Réquiem por un sueño de Hubert Selby Jr., que yo traduje como Lendínez, pero en los créditos del interior han puesto el copyright a mi nombre [risas]. En fin, ya da igual, porque esto lo sabe todo el mundo. De hecho, ahora uso otros seudónimos para firmar traducciones que son puros ganapanes.

Entiendo que tus traducciones de Harry Dickson también fueron un trabajo ganapán.

Totalmente. Aquello me surgió a través de Silverio Cañada, dueño de la editorial Júcar. A Silverio lo conocía de Gijón. Su mujer tenía allí una librería muy famosa, La Universal, en la que se vendían libros prohibidos de forma clandestina. Silverio, que era un hombre muy lanzando y valiente, hizo luego mucho dinero editando la Gran enciclopedia asturiana. Y decidió montar una editorial. Eligió el nombre de Júcar para que no la relacionaran con Asturias y con él, que era muy de izquierdas. Estando en Madrid, me lo encontré un día en una librería y me propuso traducir para él aquellas novelitas que eran de detectives, porque Harry Dickson era en realidad una copia de Sherlock Holmes.

Recuerdo que las iba traduciendo en voz alta y María Calonje las escribía directamente a máquina. Nos inventábamos muchas cosas, porque, como nos pagaban por página, en cuanto veíamos que nos quedábamos cortos y queríamos empezar una página nueva le metíamos párrafos enteros, un poco variados, de Poe y de otros, porque también tenían su punto de terror.

A partir de ahí, Silverio me contrató y empecé a trabajar fijo para su editorial, que tenía a Caballero Bonald de director. Durante tres o cuatro años estuvimos trabajando en la misma oficina, mesa con mesa. Nos hicimos muy amigos. Nos vemos o hablamos con frecuencia. Le tengo mucho cariño.

La editorial Júcar fue también responsable de la hoy mítica colección Los Juglares.

Los Juglares empezó publicando primero a los cantautores de la nova cançó y luego a los franceses, aunque el primer libro que salió fue el que escribió Jesús Ordovás sobre Dylan. En un momento dado les propuse que se siguiera más por la línea de los grupos de rock que de los cantautores. Salieron entonces los libros sobre los Beatles, los Stones, Pink Floyd y otros así y fue un exitazo de la hostia. Aquello me dio un privilegio brutal dentro de la editorial [risas]. Comencé entonces a dirigir la colección, aunque en verdad quien la llevaba era María Calonje, que sabe de música mucho más que yo. En Los Juglares, aparte de otros más de Ordovás, salió también el libro sobre el Gay rock de Eduardo Haro, que al decir de Olvido/Alaska fue fundamental en su vida y en la movida madrileña en general.

Otra de las señas de identidad de Júcar fue la colección Azanca, donde tanta literatura contracultural se publicó, mucha de ella traducida por ti.

La colección Azanca la montaron en realidad Juan Cueto y Fernando Corugedo. Se comenzó a publicar en la editorial Papeles de Son Armadans, fundada por Camilo José Cela en Palma de Mallorca. Fernando fue secretario de Cela mucho tiempo. Como no iba bien, Silverio Cañada compró la colección, por eso Azanca siguió publicándose en Júcar, también con Fernando como director.

En Azanca se publicó la primera traducción, hecha por Álvarez Flórez, de Gaseosa de ácido eléctrico (The Electric Kool-Aid Acid Test, en original) de Tom Wolfe, rebautizada muy malamente por Anagrama años después como Ponche de ácido lisérgico, porque el equivalente al kool-aid del original serían en todo caso los polvitos esos que había de Tang para hacer naranjada. Hablar de «ponche», que lleva alcohol, me parece un error garrafal. Esto lo discutí en su día con Herralde, pero, bueno, como la traducción era otra, no era la de Azanca, se puso lo que él quiso.

En Azanca, en 1973, se publicó también Cuando 900 mil Mach aprox, unánimemente considerada la primera novela del underground español.

Esa fue una novela muy difícil de publicar. En el prólogo, que escribió Fernando Corugedo, se cuenta brevemente la historia de su publicación. Se incluye incluso un extracto de un informe de lectura real, el que me hicieron en Seix Barral, donde indicaban de forma muy contundente los motivos del rechazo. Lo gracioso es que Fernando argumentaba en aquel prólogo que me la publicaba en Azanca por los mismos motivos por los que me la rechazaban en las demás editoriales [risas].

Aquella fue la primera novela que publiqué, pero no la primera que escribí. Antes ya había escrito dos, pero las tiré directamente porque en realidad no me gustaban, me parecían muy convencionales. Durante un tiempo estuve haciendo collages, jugando con textos e imágenes recortadas, y de ahí cogí cierta inspiración. La novela luego me surgió así, de forma muy rápida. La escribí muy deprisa. En aquella época le daba mucho a la anfeta. El título se le ocurrió a María Calonje. Es en realidad la velocidad de la luz. Lo extraño, creo, no fue que me la rechazaran tantas veces, sino que ganara luego el Premio de la Nueva Crítica, que fue un premio que duró muy poco, tan solo aguantó tres ediciones, pero que antes que a mí se lo concedieron a Borges y a Juan Benet. Ahora, fíjate, no quiere reeditarla ni Dios.

 

Tu segunda novela, de 1975, se llama De vulgari Zyklon B manifestante. La tercera, de 1978, entre Espacios Intermedios: WHAAM!… Son títulos alucinantes. Imposible no querer leerlas.

Sí, pero, no sé si alguien ha sido capaz de hacerlo alguna vez. ¡Y eso que tuvieron buenas críticas! [risas]. Son novelas que salieron así, sin pretensión de ningún tipo, por mucho que hubiera detrás un motón de lecturas y reflexiones narrativas. Me senté a escribir y salieron tal cual. Sí que te puedo decir que Zyklon B manifestante es mi techo literario. Estoy absolutamente convencido de ello. Ahí desarrollé todo mi potencial joyceano. Joyce fue, en realidad, quien me descubrió lo que era escribir.

También noto en esas obras muchas influencias de Philip K. Dick.

Sí, eso está ahí, es innegable. No creo además que sea casual, porque el primer artículo sobre Philip K. Dick que se publicó en España me parece que también lo escribí yo [risas]. Se publicó en El Viejo Topo y lo titulé «Mundo Araña», título que luego usé para una novela mía. He sido siempre un gran lector de ciencia ficción. De hecho, mi tesina fue sobre Dante y la ciencia ficción.

¿Conocías a otros escritores que estuvieran entonces en tu misma onda?

Hace poco me preguntaban que dónde me veía yo dentro de la literatura española y, la verdad, creo que soy una isla en la que no les apetece desembarcar a muchos lectores. Quizá encuentren las costas muy escarpadas. En el fondo me sigo considerando un chaval de Gijón bastante curioso que a veces confunde literariamente lo que le pasó con lo que escribe o cuenta que le pasó. Y raro también, porque siempre me han llamado «raro», ya que lo que escribo no tiene mucho que ver con lo del resto, y eso que conozco bien la literatura española, y Góngora supuso mi iniciación traumática a lo literario. Salvo dos o tres, no tengo grandes amigos escritores. No sé. Sinceramente creo que lo que hago tiene poco que ver con lo que escriben los demás. Y no hablo ya solo de estas primeras novelas mías más underground, sino de todas las demás que he publicado, incluida la más reciente, que apareció hace unos meses, Silencio tras el telón del sueño.

¿Crees que la contracultura española durante el franquismo tuvo algo de interés?

La contracultura que se hacía entonces era en realidad una imitación de la extranjera, y quizás solo después de la movida hubo una reafirmación de lo hispano. Pero, sí, en Barcelona, sobre todo, se hicieron cosas interesantes. La verdad es que siempre que iba me sorprendía ver las cosas que pasaban allí. Un sitio como Zeleste me parecía impensable en Madrid. Mi teoría es que como la Dirección General de Seguridad estaba en Madrid, aquí estábamos en el fondo más vigilados.

En Madrid éramos en verdad cuatro gatos, pero teníamos mucho contacto con los catalanes, sobre todo a través de Mario Pacheco, que llevaba el sello Edigsa junto a su mujer, Cucha Salazar. Después ambos montarían Nuevos Medios con dinero de David Fernández Miró, el nieto de Joan Miró, que era muy amigo mío, y sobre todo de Fernando Corugedo. Con David tengo una anécdota bastante buena, de cuando estuve viviendo una temporada en Palma de Mallorca. Un día nos invitó al taller de su abuelo, aprovechando que él no estaba, y vi que en una cesta tenía unos trozos de un par de bocetos para cuadros que, por lo que sea, no le habían convencido y los había roto. Le dije a David: «Mira, yo no puedo irme de aquí sin coger esto» [risas], y me los llevé a casa. Vamos, ese trozo que ves a mi espalda es uno de ellos, es un Miró original. Y encima autentificado, porque en un número especial que Los Cuadernos del Norte dedicó a Joan Miró conté esta historia con todo detalle, y Miró, aún vivo, no la desmintió.

El caso es que, a través de Mario Pacheco, que nos regalaba los discos de Pau Riba y de la Companyia Elèctrica Dharma y otros catalanes, tuvimos mucha relación con la gente de Barcelona, como Nazario, Onliyú, etc. Luego, fíjate, WHAAM!, mi tercera novela, se presentó en Barcelona en una librería que ya no existe pero que era solo de libros en catalán. La publicó El Viejo Topo en una colección llamada Ucronía que dirigían Biel Mesquida y Alberto Cardín. Era una colección que sobre todo editaba en catalán. Quim Monzó empezó a publicar ahí, de hecho. Y no había choques de ningún tipo. Existía claramente una relación muy próxima entre nosotros, que, sinceramente, creo que se rompió cuando el innombrable Jiménez Losantos, muy amigo entonces de Cardín, escribió aquel libro, Lo que queda de España, y El Viejo Topo no quiso publicarlo. Hubo una carta-manifiesto de protesta que firmó todo el mundo menos yo y Terenci Moix, y a partir de eso se estropearon absurdamente las relaciones. Al menos las mías.

¿Cualquier tiempo pasado fue mejor?

[Risas] Si te digo la verdad, siempre había pensado que me moriría antes de ver el caos en el que estamos viviendo, que parece como el fin de un mundo o, al menos, de una civilización. Por edad, a mí ahora me toca padecer lo que está pasando, y me encuentro, supongo que como el noventa por ciento de la población, absolutamente desconcertado sobre el futuro, si es que lo hay y se equivocaron los punks con aquello del «No Future». En realidad, nunca podré saber a ciencia cierta si la aparente decadencia en la que me toca sobrevivir es una cuestión biológica o sociológica, si está en mí o en lo que sucede a mi alrededor. Así que si parece que hablo con cierta nostalgia del pasado me parece que es simple y llanamente porque entonces era más joven y solía pasarlo mejor. Aunque si hay un final, y ya lo escribía en mi primera novela parafraseando al personalmente insoportable pero a veces tan buen poeta Leopoldo María Panero, me gustaría estar en primera fila para verlo bien.


Homo saeculi vicesimi

Detalle de la cubierta de Signo de los tiempos. Visionarios, locos y criminales del siglo XX, de Iñaki Domínguez.

Hablábamos hace unos años del ensayo de la francesa Élisabeth Roudinesco titulado Nuestro lado oscuro; una historias de los perversos en el que analizaba a los personajes más salvajemente malvados y retorcidos de los últimos siglos. En un momento dado, la académica citaba a Freud para explicar que la maldad está dentro de cada uno y que dependerá de su educación, identificaciones inconscientes y traumas diversos si es capaz de rebelarse contra ella, superarla o sublimarla o, en caso contrario, cometer crímenes, causar dolor o llevarse por delante todo lo que uno pueda. En ese sentido, el ensayo recorría diferentes etapas históricas para mostrar cómo el sistema de valores público de cada momento tenía una influencia capital en la perversión de cada individuo que destacaba por romper las normas morales.

En Signo de los tiempos, un ensayo del antropólogo Iñaki Domínguez, el estudio es semejante y se centra en la segunda mitad del siglo XX, una época caracterizada por la ruptura de patrones culturales y la deslegitimación de verdades que antes se consideraban objetivas. No se trata de un análisis de la maldad exclusivamente, aunque hay casos. El autor, licenciado en Filosofía y doctor en Antropología, analiza cómo la ruptura de los patrones establecidos creó malestar entre quienes querían conservar el mundo tal y como era y los transgresores con cuyas conductas fue tomando forma la cultura pop que es una suerte de evangelio con el que, al fin y al cabo, guiamos nuestras vidas.

En ese sentido, para Domínguez «centrar todo nuestro esfuerzo en hacer lo correcto es una forma de inmovilismo que conduce a la quietud, en el desvío del dogma es en donde se encuentra la clave del verdadero progreso». Por eso ha analizado a una serie de personajes clave de la cultura popular del siglo XX que, mediante la transgresión, lograron relevancia e incluso fama.

Un ejemplo, Jay Adams. A él se le ocurrió el truco «aéreo» patinando en piscinas vacías en California. Sin embargo, más adelante, se negó a formar parte de los engranajes de Powell-Peralta, la marca que patrocinaría a la legendaria Bones Brigade de Tony Hawk. Explicó que le hubiera resultado imposible integrarse en una estructura organizada para la explotación económica del skate: «Imagino que podría haber sido un niño bueno como se esperaba de mí y haber sacado más dinero… pero ni pude ni lo hice», explicó en 1982, cuatro años después.

Mientras que su amigo Stacy Peralta, que provenía de una familia de clase media bien estructurada, tuvo una trayectoria brillante como patinador, empresario y productor de cine y vídeo, Adams se quedó en la calle, entre pandillas y menudeando con marihuana. En la California invadida por el punk y el hardcore se acopló al emergente culto a la violencia que surgió. «Cuando salía tenía que joderle la noche a alguien para pasármelo bien», reconoció. Y una noche le dio una paliza a una pareja de homosexuales, que luego acabaron linchados por un grupo de punks que había en el lugar. Uno murió y él fue condenado.

Al salir de prisión se enganchó a la heroína y tuvo una trayectoria errante hasta que Peralta le lanzó a la fama con el documental Downtown and Z-Boys. Murió después de un infarto, pero ejemplificó perfectamente la identidad del skater: «Disidencia y rechazo de toda norma, libertad individual frente a potencias deshumanizadas que tienden a encauzar el comportamiento»; una identidad no tardó en ser vendida y consumida en el marco del sistema capitalista.

Otro capítulo que resulta ser un ejemplo paradigmático. Arthur Lee, líder de Love, uno de los grupos pioneros del rock psicodélico californiano. En su caso, de la escena angelina, cuando a personajes como él se les llamaba freaks puesto que el término hippie todavía no había empezado a circular. Por inusuales, hasta eran étnicamente diversos. No era habitual en aquella época, aunque los blancos hiciesen música negra y la llevasen a otros terrenos, que hubiera blancos y negros en un mismo grupo como ocurrió en Love o después Sly and the Family Stone.

Lee visitó España en más de una ocasión antes de morir y su legado musical está reconocido a la altura que merece. Pero en su día no solo marcó su propio tempo en una época donde la competitividad en la creación de nuevos estilos, la mezcla de géneros y la evolución de los que había con las nuevas tendencias encontró quizá entre 1961 y 1971 la mayor intensidad de toda la historia.

El propio Jim Morrison declaró que su objetivo era que su grupo fuese como Love. Fundamentalmente por el hechizo, por la hipnosis que causaban al público. Y fue el propio Arthur Lee  quien convenció a Elektra para fichar a los Doors, grupo que hizo época y ha sido comercializado hasta la saciedad, tanto musicalmente como en cuestiones de «actitud». Por otro lado, Jimi Hendrix le tomó prestada la forma de colocarse pañuelos al cuello y vestir chalecos. Sus looks llegaron a ser casi idénticos. Fue una referencia para todos, Robert Plant y Syd Barrett incluidos.

No obstante, los destinos de todos ellos fueron bien distintos. De nuevo Domínguez apunta la diferencia. Los Doors, aunque tuvieran como líder a un borracho, eran un grupo disciplinado que cumplía sus compromisos. Todos venían de la universidad. Love, por el contrario, no hacía giras porque se agobiaban. Y no venían de familias que les habían enviado a la universidad. Rechazaron, por ejemplo, tocar en festivales como el de Monterrey, que después dispararían la carrera de Hendrix hasta el punto de que su actuación es considerada una especie de epifanía, solo porque las actuaciones no eran remuneradas.

Su obra más celebrada fue Forever Changes, un disco que si bien en su época no alcanzó un éxito mundial como otros salidos del mismo lugar y el mismo año, 1967, raro es el analista musical contemporáneo medianamente serio que no lo considere la cúspide de la creatividad y la modernidad del momento. Pero a la formación que grabó ese disco la marchitó la epidemia de heroína y el propio Arthur Lee se introdujo en las procelosas aguas de la cocaína intravenosa.

De vivir en una mansión acabó haciéndolo en una limusina hasta que fue detenido por disparar al aire en una trifulca. Cumplió seis años y poco después murió de leucemia tras, eso sí, agraciarnos con un par de giras europeas. Un freak que marcó el camino a tanto hippie, pero no estuvo nunca en la disposición de adaptarse a la explotación industrial de sus ideas.

Aparecen pocas mujeres en la investigación, solo tres de dieciséis figuras clave del siglo XX, pero la figura icónica de una de ellas, Ulrike Meinhof, merece traerse también a colación para entender el conjunto. De ella dijo Günter Wallraff, entrevistado en esta publicación, que sus escritos finales eran «de índole fascista» y que, a día de hoy «hay que tener mucho cuidado de que la RAF no se convierta en algo heroico como fue Robin Hood, porque no lo fueron».

Domínguez explica que Alemania, al igual que Japón, como perdedora de la Segunda Guerra Mundial, ha sido un país en el que mucha gente ha estado ansiosa por adoptar identidades ajenas a los valores tradicionales locales. De ahí la pasión sobreactuada que no es difícil encontrar en estos países por el rock u otras modas. En los años sesenta, cuando se abordó con un mínimo de seriedad la desnazificación del país, la juventud a la que pertenecía Ulrike quería adoptar identidades diametralmente opuestas a las nacionales que, indefectiblemente, asociaban con los nazis.

Se incorporó a la revista radical de izquierdas Konkret y se casó con Klaus Rainer Röhl, su director. La publicación, explica Domínguez, no tardó en funcionar como una empresa capitalista cuya producción es «la izquierda» como objeto de consumo. «El izquierdismo era un rasgo de distinción entre muchos jóvenes. Era un ingrediente fundamental en las constelaciones identitarias de la época (…) Konkret es un buen ejemplo de cómo las herramientas políticamente contestatarias comenzaron a ser asimiladas por el capitalismo. A pesar de iniciar su andadura gracias al apoyo económico de la Alemania Oriental, la publicación terminó por ser una empresa netamente capitalista. Al existir vastos sectores de la población interesados en las ideas de izquierdas, estas ideologías se convirtieron en un lucrativo bien de intercambio para la interacción social y aquellos que comercializaban con ella acabaron por convertirse inevitablemente en burgueses acomodados».

Cuando la RDA retiró el apoyo a la revista, Röhl añadió contenidos pornográficos, que entonces no eran considerados moralmente reprobables por la izquierda como ahora, y multiplicó las ventas. Sobre todo después de una denuncia de una liga de ciudadanos por la decencia.

La pareja se enriqueció, tuvo gemelos y se compró una casa construida antes de la Gran Guerra en un barrio exclusivo de Hamburgo. Ella acudía a las tertulias de radio y televisión donde exponía sus ideas políticas, que no eran precisamente prodigios de precisión y coherencia. Pero todo iba bien hasta que él empezó a serle infiel con demasiado descaro. A partir de ahí se le hicieron insoportables las contradicciones ideológicas, relata Domínguez. Inició el divorcio e inició una etapa de redescubrimiento personal que le llevó a adoptar un papel en esta vida por todos conocido. Se enroló en la RAF y pasó a la lucha armada. Un camino revolucionario que, según el autor, desde el punto de vista psicológico no puede permitirse adoptar posturas ambivalentes. Su educación en el puritanismo germánico, el imperativo categórico kantiano, la llevó a tener el ordenamiento moral como una prioridad absoluta. Solo sustituyó el cristiano por la ideología política. Sus planteamientos, para Wallraff, eran protofascistas. Domínguez los califica de elitistas: «La violencia se ejerce por el bien del pueblo y el que sabe lo que le conviene al pueblo ejerce la violencia».

La nómina de asaltos, secuestros y acciones terroristas de todo tipo que llevaron a cabo es bien conocida. No en vano el quid de la cuestión es que dejaron una estela de glamur ideológico que aún perdura. Siguen los documentales sobre ellos y el culto a su pureza. Son chic para la izquierda de la izquierda. Riesgo, violencia y autosacrificio, virtudes de un revolucionario que ya no existía; rasgos extemporáneos que han fascinado a varias generaciones y lo sigue haciendo, provee de una función simbólica y estética que remite a paraísos perdidos. Aunque el encuentro de Baader con Sartre resultó ser muy revelador sobre su naturaleza, como cuenta Domínguez:

En 1974, hasta Jean-Paul Sartre, premio Nobel de Literatura, tuvo una entrevista personal con Baader en prisión. Decepcionado quizás por la irreverencia de este, el gran ególatra francés compartió sus impresiones a la salida de su reunión: «Es un gilipollas».

En las conclusiones de Signo de los tiempos el autor habla de los terremotos emocionales que suponen las revoluciones o los grandes cambios, catarsis equiparables a experiencias religiosas, que suponen un impacto irracional en las personas. Los apetitos más básicos se sustituyen por actos de devoción que no apelan al intelecto, sino al instinto.

Y sin embargo, es en el desvío de la norma donde se encuentra la evolución humana. La clave del progreso. Fue Gustave Le Bon quien dijo que los sentimientos, emociones e ideas muestran en las masas un poder de contagio tan intenso como el de los microbios. De toda la retahíla de freaks, pioneros y malogrados del siglo XX, tenemos algo dentro. Ellos conformaron el Homo saeculi vicesimi, hombre del siglo XX, del que partimos para afrontar el XXI. Domínguez lo sentencia brillantemente: «Creer que uno es étnicamente virtuoso es, en el mejor de los casos, descabellado, en el peor de ellos, un sinsentido fruto de la más negra ignorancia».