Sympathy for Fukuyama

Fukayama
Fotografía: Francesco Guidicini. Cordon Press.

En abril de 1990, la revista Claves de Razón Práctica, dirigida por Fernando Savater y Javier Pradera, publicaba en su primer número el artículo de Francis Fukuyama titulado provocativamente «¿El fin de la historia?». Parecía el momento oportuno, apenas unos meses después de la caída del muro de Berlín y en plena descomposición de los regímenes satélites de la Unión Soviética a lo largo y ancho de Europa Oriental. Sin embargo, el año y medio transcurrido entre la publicación original del texto en The National Interest y su llegada a España desvirtuaba en cierto modo el mérito de Fukuyama en algunas de sus tesis, especialmente su capacidad para adelantarse a algo que no parecía tan inminente.

Por un lado, el repentino estallido del régimen soviético, rebelión de las repúblicas bálticas incluida y con un golpe de Estado militar casi a la vuelta de la esquina, parecía darle la razón al autor, pero también convertía el artículo en una especie de «ajuste de cuentas». ¿Qué valor tiene cebarse con un oponente que está ya en la lona aturdido, a punto de tirar la toalla? Por supuesto, en parte, el artículo ya era de entrada algo parecido a una vendetta, pero en 1988, pese a las dudas razonables que despertaba el devenir del sistema comunista en plena glásnost, al menos Gorbachov podía presentarse a las grandes cumbres erguido y en pie de igualdad, algo que en 1990 ya resultaba mucho más complicado.

El propósito indisimulado del artículo era establecer el triunfo absoluto de la democracia liberal como gran proyecto intelectual, político y organizativo, apoyada a su vez por el triunfo del capitalismo, entendido como libertad de comercio dentro de una unidad fáctica aunque no nominal de Estados. Curiosamente, pese a las acusaciones de patriotismo o imperialismo por su vinculación con el Departamento de Estado estadounidense, Fukuyama no oculta en ningún momento que el espejo en el que se está mirando es la Comunidad Económica Europea original, la de antes de meterse en complejas unidades políticas y constituciones. Naciones que deciden vivir en paz mediante el intercambio de mercancías y no de metralla. El paraíso.

No en vano, sus mayores enemistades con el círculo neocon americano llegaron a partir de 2001, cuando Bush Jr. decidió prescindir de Europa en sus decisiones internacionales y reinstaurar un unilateralismo que indignó al profesor Fukuyama.

En cualquier caso, y volviendo al texto, para defender el triunfo del liberalismo, Fukuyama apela a dos razones distintas, casi enfrentadas, y ahí está su primer, quizá inevitable, error: por un lado, está la realidad, es decir, la inminente desaparición del comunismo, y, por otro lado, está la teoría, es decir Hegel. En ese sentido, la democracia liberal no solo habría triunfado como máxima representación del espíritu, del concepto; una representación cuya evolución ya se hace inimaginable porque no hay más allá: lo racional se ha hecho real al extremo y de lo real solo cabe esperar su racionalidad por los siglos de los siglos… sino que también lo habría hecho en la práctica, por los recientes hechos históricos, lo que supone un disparate incluso en términos hegelianos: el espíritu ya se encarnó en Napoleón durante la batalla de Jena y menos de diez años después aquel hombre estaba en Santa Elena mientras el viejo Metternich ordenaba el mundo desde Viena.

Por el mismo motivo, Fukuyama tendría que haber entendido que, aunque «la historia» en un sentido abstracto, casi fantasmal, de evolución de las ideas hacia una perfección teleológica, pudiera haber acabado con las formulaciones de fin de siglo de la democracia liberal —algo que, en sí, quizá requeriría de más pruebas, pero no vamos a entrar en tanto—, eso no tenía por qué impedir que en veinte o treinta años estuviera asediada por populismos, nacionalismos y fanatismos religiosos.

Él mismo pone palabras a este error de base en uno de los primeros párrafos de su artículo: «Lo que estamos tal vez presenciando no es un periodo particular de la posguerra, sino el final de la historia como tal; esto es, el límite de la evolución ideológica de la humanidad y la universalización de la democracia liberal occidental como la forma definitiva de gobierno humano. Claro está que la victoria del liberalismo ha ocurrido primordialmente en el campo de las ideas o de la conciencia, y que todavía no se puede hablar de una victoria tal en un mundo real o material, pero existen razones poderosas para pensar que es el mundo ideal el que gobernará al material en el largo plazo». 

Esto es algo parecido a lo que Moore conocía como «falacia naturalista», es decir, la extrapolación de lo deseable por sí mismo o lo deseable ocasionalmente —Moore utiliza «bueno»— a lo deseable en todo momento y bajo toda circunstancia. En otras palabras, que al «ser» del liberalismo como teoría en la que se resuelven las contradicciones humanas debería seguirle el «deber ser» de su realización histórica eterna. Algo absurdo casi en sus propios términos.

Equivocando, a sabiendas, el enemigo

Con todo, hay que repetir, por muchas vueltas que le dé y muy hegeliano que se ponga, que aquel primer artículo de Fukuyama no pretende sino darle en las narices a Karl Marx y sus exégetas. En elaboraciones posteriores, Fukuyama ha insistido en que su artículo y su libro posterior son en realidad un homenaje al marxismo, y en cierto modo lo son, pero sobre todo son una refutación o, más bien, un «entendisteis las operaciones pero equivocasteis el cálculo». Marx también estaba convencido de que el socialismo era el fin de la historia, como estaba convencido de su implantación en todo el mundo más al medio que al largo plazo.

Fukuyama, viendo cómo el sueño comunista se descompone, le da la vuelta al marxismo y pone «democracia liberal» donde ponía «socialismo». Por un lado, hay ahí ánimo de revancha, por supuesto, pero por otro hay un claro reconocimiento, y se supone que el homenaje hay que entenderlo de esa manera: el socialismo era el único enemigo digno de ese nombre que quedaba por derribar. La última construcción teórica, racional, sistemática que impedía el triunfo global del liberalismo. 

De ahí que los primeros y furibundos ataques a la teoría de Fukuyama partieran precisamente de convencidos del marxismo y de su viabilidad histórica. Algunos se negaban a reconocer la derrota y otros la veían como un paso más hacia una apoteósica victoria final. Desde este punto de vista, Fukuyama no sería más que otro neoliberal criado a los pechos del reaganismo y empeñado en acabar con el individuo y sustituirlo por el tecnócrata o, directamente, el broker

Los hechos a corto plazo, sin embargo, siguieron dando la razón a Fukuyama. La URSS desapareció como si no hubiera existido nunca y lo que le siguió no fue exactamente una democracia liberal —la década prodigiosa de Boris Yeltsin—, pero al menos daba el pego. La globalización se disparó. China se abrió al comercio internacional. Incluso Cuba empezó a reconsiderar el dogma en algunas de sus acepciones. ¿Implicaba eso que la historia había acabado como tal? Para ello, habría sido conveniente definir «historia» un poco mejor o, cuando menos, atenerse a una sola definición.

¿Es la historia lo mismo que la vida biológica? Es decir, ¿el fin de la historia supone el fin de la humanidad, de los actos humanos? Ni siquiera Fukuyama defendía eso. Para él, especialmente en El fin de la historia y el último hombre, que se publicó cuando la caída del bloque soviético ya se había consumado, hay sociedades condenadas a vivir siempre en la historia y no pasar a ese letárgico estado «poshistórico» que ni siquiera él mismo definía como un lugar especialmente atractivo.

De ahí que, por ejemplo, subestimara lo que ahora mismo está en boca de todos: el nacionalismo, el populismo y, sobre todo, el terror yihadista. Para Fukuyama eran cosas del tercer mundo, cosas que pertenecían a la historia pero habían sido superadas desde el punto de vista hegeliano del espíritu. Como mucho, podrían suponer una regresión, pero en ningún caso un avance y, por lo tanto, en términos teóricos, no eran amenazas para el liberalismo… aunque sí lo fueran en la realidad.

Porque aquí volvemos a la disyuntiva entre teoría y práctica. Los modos históricos —o casi prehistóricos, en estos casos— no hacen crecer al espíritu, pero no por ello desaparecen al cerrar los ojos. Incluso en 2014, Fukuyama seguía viéndolos como episodios puntuales, sin importancia, y puede que tuviera razón, pero para eso habría que aceptar dos premisas: que la historia es una narración teleológica y lineal —cosa que ni los griegos ni Nietzsche aceptarían jamás— y que la historia es algo distinto de lo que hacen los hombres. En otras palabras, la historia ha acabado como tal, y si los seres humanos quieren volver a formas ya superadas es problema suyo.

No deja de ser curioso el análisis cuando el gran rival de la democracia liberal desde los tiempos del propio Hegel no ha sido tanto el socialismo —pese a sus esfuerzos teóricos— como el nacionalismo. Desde las revoluciones del siglo XIX a las dos cruentas guerras del XX, si ha habido alguien que ha mirado el liberalismo y la tecnocracia con desconfianza ha sido el nacionalista, el que no tiene ningún interés en construir espíritu alguno sino en constatar la pura y dura preponderancia sobre el otro. 

Fotografía: Cordon Press.

Entre Jude Law y Sid Meier

Fukuyama se equivocó de enemigo, aunque no ha dejado de matizar sus opiniones en estos años. Con todo, hay algo que agradecerle: su visión optimista del mundo. Optimista en el plano teórico, el leibniziano. En tiempos plañideros donde todos nos quejamos «de lo mal que van las cosas» y en los que cualquier tiempo pasado vuelve a ser mejor, no está mal alguien que venga y diga: «No, miren señores, lo que tenemos no es solo bueno sino que es lo mejor que nos puede pasar, hasta el punto de que lo que viene en adelante es de un aburrimiento mortal, propio de fantasía de Aldous Huxley».

Incluso habría estado bien que, en vez de matizar y matizar su propia teoría, Fukuyama hubiera insistido en su dogmatismo, en algo parecido al Pío XIII que interpreta Jude Law en The Young Pope: las cosas son así y la realidad me importa más bien poco. Defender el triunfo teórico, conceptual, de la democracia liberal y olvidarse de si tal o cual acontecimiento puntual la ensalza o la destruye. Puestos a épater les bourgeois, mejor hacerlo sin arrepentimientos y optar por mantenerlos con la indignación en la garganta.

No se atrevió. En los tiempos que corren es difícil mantenerse en una misma opinión durante más de dos años seguidos. De hecho, si alguna teoría lo ha conseguido, aparte de las elaboraciones religiosas, esa ha sido el marxismo, de ahí que tengamos que poner en duda su derrota histórica definitiva. 

Otra versión alternativa del «fin de la historia» que me resisto a dejar de lado fue la de Sid Meier. Meier era historiador, pero sobre todo se dio a conocer por su labor de programador informático y, en particular, como autor de la saga Civilization, que tantas horas nos tuvo delante del ordenador. Si el artículo original de Fukuyama se había publicado en 1988 y la edición en forma de libro en 1992, solo habría que esperar cuatro años más a que Meier publicara la segunda parte de su obra magna.

Por supuesto, no se trataba más que de un videojuego, pero no había nada de estúpido ni de banal en ello. Meier también presentaba una visión teleológica y lineal de la historia, pero en ella la democracia liberal era solo un paso más y un paso en verdad problemático. No solo no servía para resolver las contradicciones, sino que las multiplicaba, como multiplicaba las revueltas, la insatisfacción popular y las recesiones económicas.

Mucho mejor, dónde iba a parar, una buena dictadura expansionista o, llegados al fin del juego, la apelación al fanatismo, que no tendría por qué ser religioso pero que funcionaba de maravilla, incorporando además —y esa es la base de todo movimiento del espíritu según Hegel y, anteriormente, Fichte— las ventajas científicas de la democracia liberal, esas mismas que Fukuyama atribuía solo a su sistema como si en la Alemania nazi se comunicaran por señales de humo.

Si Meier hubiera preferido publicar en The National Interest en vez de hacerse millonario invadiendo PC, ahora estaría hinchándose a dar entrevistas y charlas. ¿Cómo vio usted tan claro en 1996 que el fanatismo era la gran amenaza del futuro, cuando Al Qaeda no existía como no existía el ISIS y el populismo andaba en pañales, con Aznar y Chaves sonriendo juntos en las cumbres iberoamericanas? Puede que Meier tuviera respuesta y puede que no. Puede, simplemente, que se limitara a contestar: «Es que a lo mejor no es la gran amenaza del futuro, a lo mejor esta entrevista, dentro de quince años, resulta ridícula… A lo mejor todos nos hemos empeñado en acabar las cosas casi antes de empezarlas».

Y, después de todo, quizá habría que darle la razón. Más, al menos, que al dubitativo y encogido Fukuyama.


Las cinco heridas

Narciso (detalle), de Caravaggio, 1597-1599.

Cuando llevábamos más de dos mil años contemplando la tragedia edípica desde la engañosa seguridad de la platea, Freud proclamó que todos somos Edipo, enamorados de nuestra madre y abocados a matar (simbólicamente) al padre-rey; la terrible anagnórisis saltó del escenario y se apoderó de los espectadores. Y unos años antes Darwin había demostrado que ese rey-padre no era de origen divino, sino simiesco, por lo que el parricidio simbólico ni siquiera tenía la grandeza de un magnicidio, sino que era un mero ajuste de cuentas con el macho dominante de la manada. Y, por si fuera poca tanta humillación, Copérnico y Galileo habían redescubierto que nuestra madre Tierra no era la reina del universo en su trono inamovible, sino una cortesana más del séquito solar.

Estas tres anagnórisis colectivas, que Freud denominó «heridas narcisistas», cambiaron drásticamente nuestra visión del mundo y de la propia naturaleza humana. No somos el centro del universo ni los reyes de la creación, y nuestras decisiones aparentemente libres están determinadas en buena medida por mecanismos inconscientes que no solo no controlamos, sino que ni siquiera conocemos.

No sabemos si Freud llegaría a darse cuenta de que a principios del siglo XX la humanidad sufrió una cuarta herida narcisista comparable a las tres anteriores, y en cierto modo aún más profunda. Tuvo tiempo de sobra (murió en 1939), pero tal vez le faltaran la disposición mental y los conocimientos necesarios para identificar los síntomas de esa cuarta herida. De hecho, muchos no han comprendido todavía, cien años después, que la revolución cuántica/relativista, a la vez que puso en nuestras manos un extraordinario poder, nos enfrentó a una insospechada impotencia intelectual. Einstein, que solía decir: «Si no puedo dibujarlo, no lo entiendo», nos ha legado, paradójicamente, un mapa del mundo indibujable.

El nuevo modelo de la realidad que se desprende de la relatividad y de la mecánica cuántica es de una precisión maravillosa y de una operatividad sin precedentes; pero a la vez resulta intrínsecamente incomprensible, inaccesible a la imaginación; más aún, ofensivamente contrario a la intuición. El espacio y el tiempo son nuestros referentes más básicos e inmediatos, el substrato de nuestras percepciones (es decir, de nuestra existencia misma, como ya lo comprendió Berkeley cuando dijo que ser es percibir). Y la relatividad demuestra que los dos absolutos newtonianos, los dos pilares de la realidad, no solo no son absolutos, sino que ni siquiera son dos: forman una sola entidad indivisible y maleable, un inconcebible espacio-tiempo que se estira y se dobla como una membrana de goma tetradimensional. Y, por si esto fuera poco, la mecánica cuántica añade que las inexorables cadenas de causas y efectos que hacen del mundo un lugar ordenado y predecible, no son más que la superficial apariencia macrofísica de un inconcebible microcosmos donde reina el azar.

Y aún hay que sumar a la lista una quinta herida, infligida en el corazón mismo de nuestra racionalidad por los teoremas de Gödel, que introdujeron en el aparentemente imperturbable campo de la lógica el concepto de indecidibilidad. No solo no controlamos plenamente la escurridiza realidad exterior ni el oscuro mundo interior, sino ni siquiera nuestros propios constructos mentales: como demostró Gödel en 1931, no podemos construir sistemas lógicos de una cierta complejidad que sean a la vez consistentes y completos, pues siempre habrá proposiciones indecidibles, es decir, de las que no podremos decir —en el marco axiomático del sistema— si son ciertas o falsas.

La conocida sentencia nietzscheana «lo que no me aniquila me hace más fuerte» es una regla con muchas excepciones; pero en este caso no podría ser más certera: las cinco heridas narcisistas han demolido nuestra simplista visión del mundo y nuestro trono de autoproclamados reyes de la creación; pero han afilado extraordinariamente, al frotarla sin miramientos contra la áspera realidad, nuestra herramienta más poderosa: el pensamiento racional. En singular, puesto que es uno y el mismo para todos.

El único pensamiento

A quienes sostenemos que, en esencia, no hay más que un método científico, a veces se nos acusa de caer en una variante cientificista del «pensamiento único», que es la equívoca manera en que se suele aludir al discurso dominante. Equívoca porque, en puridad, la expresión «pensamiento único» es un mero pleonasmo: el pensamiento, literalmente entendido como la potencia y el acto de pensar, como la herramienta y la tarea cognoscitiva de los seres racionales, es básicamente único.

Por eso, cuando su objeto está bien definido y claramente delimitado, el resultado del pensamiento también es único: solo hay una física, plenamente aceptada por todos los científicos del mundo, por más que los especialistas puedan discutir sobre determinadas cuestiones cosmológicas aún por dilucidar o sobre ciertos detalles e implicaciones de la mecánica cuántica; y aunque se suele hablar de distintas geometrías en apariencia incompatibles (la euclídea y las no euclídeas), no son más que ramas divergentes, pero de ningún modo contradictorias sino complementarias, de un mismo tronco matemático.

En terrenos más imprecisos (por ser menos accesibles a la observación directa y la experimentación sistemática) que las disciplinas científicas propiamente dichas, es lógico y deseable que haya distintas escuelas y teorías; pero la forma correcta de razonar sigue siendo una y la misma para todos, por más que se empeñen posmodernos, «nuevos filósofos» y relativistas de toda índole en romper la unidad —en el doble sentido de unión y unicidad— del pensamiento.

No se le puede negar al relativismo cultural el mérito de haber impugnado el eurocentrismo que durante siglos ha dominado la cultura occidental. Y las críticas posmodernas a los «metarrelatos» —los discursos supuestamente totalizadores, que pretenden ofrecer una visión completa del mundo en función de una única teoría— fueron y siguen siendo necesarias. Pero algunos relativistas y posmodernos, en su desmedido —y a menudo tendencioso— afán de renovación y limpieza, han tirado al bebé junto con el agua de la bañera.

Mediante una tramposa metonimia, algunos confunden —o quieren hacernos confundir— la deseable multiplicidad de ideas con un desestructurado «pensamiento múltiple» para el que todo vale y nada tiene valor.

Relativizar el relativismo

Quienes ingenuamente creyeron que entre Marx y Freud lo habían explicado todo, se merecían el vapuleo antidogmático de los posmodernos. Pero, en su empeño relativizador, los supuestos cazadores de dogmas acabaron mordiéndose la cola y, en última instancia, autodevorándose. Si todo es relativo, también lo es el relativismo, luego no todo es relativo…

Una de las más conocidas manifestaciones —o formulaciones— de la Weltanschauung posmoderna es el «pensamiento débil» propugnado por el filósofo italiano Gianni Vattimo. La fórmula es atractiva y despierta nuestras simpatías, nuestra tendencia a ponernos al lado del débil frente al fuerte, al que automáticamente identificamos con la prepotencia y la agresión. Pero no hay que confundir la fuerza, que es la capacidad de mover o modificar algo, con el abuso de dicha capacidad. De hecho, el pensamiento más «fuerte» en sentido literal (es decir, el más operativo) del que disponemos es el pensamiento científico, que es a la vez el menos impositivo, el menos dogmático; la ciencia no pretende enunciar verdades absolutas y definitivas, sino solo conclusiones provisionales; nos propone modelos parciales continuamente sometidos a revisión, y en ello reside su enorme fuerza transformadora. Nada que ver con las teorías sociopolíticas o psicológicas que pretenden explicarlo todo a partir de unos cuantos principios generales o en función de una fórmula lapidaria, teorías que los posmodernos y los relativistas culturales han criticado con sobrada razón.

Con razón, pero, en general, sin medida ni autocrítica, cayendo a menudo en el error contrario: como no es posible explicarlo todo, no se puede explicar nada; como el pensamiento racional no es omnipotente, es impotente; como durante mucho tiempo nos han impuesto formas de pensar rígidas y coercitivas, no hay que aceptar ninguna disciplina mental. La consigna implícita (y a veces explícita: Vattimo lo ha expresado en alguna ocasión con estas mismas palabras) del intelectual posmoderno es: «Quiero poder pensar una cosa y su contraria». Y la fórmula, una vez más, es atractiva, sugiere una envidiable situación de libertad mental absoluta. Pero es la misma libertad vacía —la libertad del vacío— que reclama la paloma de Kant al quejarse de que el aire frena su vuelo.

Porque, en última instancia, ¿qué significa «pensar una cosa y su contraria»? Si nos referimos a contemplar todas las posibilidades y a emparejar cada tesis con su antítesis, no hemos inventado nada nuevo: es la vieja dialéctica de Hegel, directamente inspirada en la viejísima dialéctica de Platón y en el método científico. Y si por «pensar una cosa y su contraria» entendemos pensar a la vez que dos más dos son cuatro y que dos más dos no son cuatro, entonces no estamos diciendo nada, la frase carece de sentido (es un «contrasentido», una mera contradictio in términis); es una fórmula literalmente «insignificante», puesto que no tiene ningún significado operativo, o tan siquiera propositivo.

No es casual la relación de amor-odio (o fascinación-rechazo) que a menudo mantienen los pensadores posmodernos con la ciencia, cuya potencia parecen envidiar a la vez que repudian su rigor. Esta relación contradictoria no es más que un reflejo de las propias contradicciones internas del posmodernismo, y a veces se manifiesta como apropiación indebida de la terminología y los modelos científicos (las burdas divagaciones topológicas de Lacan o la hueca retórica cientificista de Baudrillard son claros ejemplos de ello).

Al igual que los surrealistas (también ellos hijos pródigos de Marx y de Freud), los posmodernos pretenden librarse de todas las ataduras, de todas las reglas; pero, al contrario que los surrealistas, no quieren admitir que eso solo es posible en el inaprensible mundo de los sueños, en un paraíso trivial y regresivo en el que el pensamiento confunde la independencia con la incontinencia y, para poder creerse libre de decirlo todo, acaba por no decir nada.


Monolética: el escritor unidimensional

Imagen: Nick Youngson (CC BY-SA 3.0)

«¿Por qué te rebajas a discutir con los lectores?», me preguntaba recientemente un conocido escritor en relación con mis artículos de Jot Down.

Le contesté que, lejos de rebajarme, me elevaba. Y no como el que sube a un monte o trepa a un árbol, sino como quien vuela, puesto que al debatir con los lectores accedía a un nuevo «grado de libertad», a una dimensión que normalmente —históricamente— nos está vedada a los escritores, que es la dimensión del diálogo.

Quienes hemos desarrollado buena parte de nuestra actividad literaria y articulística en los tiempos anteriores a la eclosión de internet, deberíamos valorar muy especialmente la posibilidad de comunicarnos de forma directa e inmediata con nuestros lectores, cosa que hace apenas unas décadas no era ni siquiera un futurible; pero parece ser que no siempre es así, y algunos escritores veteranos no solo ignoran los comentarios a sus textos, sino que incluso los consideran una molesta intromisión. ¿Por qué?

A principios de los años ochenta del siglo pasado, escribía para la revista científica Algo una sección de matemática recreativa titulada —en evidente homenaje a Lewis CarrollEl juego de la lógica. Uno de los aspectos más gratificantes de aquel trabajo era que recibía muchas cartas de los lectores. Pero, obviamente, eran cartas de papel que llegaban por correo postal, lo cual, por una parte, ralentizaba enormemente la comunicación y, por otra, impedía el debate colectivo.

En la última década, primero en el diario Público y luego en Materia, el suplemento científico de El País, he venido publicando semanalmente una sección similar y casi homónima: El juego de la ciencia. Similar en el nombre y en los contenidos, pero sustancialmente distinta en su desarrollo, pues ahora el debate con los lectores fluye casi en tiempo real y, lo que es aún más importante, no es privado y bipersonal sino público y colectivo. De la lenta y angosta vía del correo postal hemos pasado a un ágora electrónica prácticamente ilimitada tanto en el espacio como en el tiempo. ¿Por qué no la aprovechamos mejor?

La respuesta no es sencilla ni única, y tampoco halagüeña, me temo. Pues una de las principales razones de esta falta de diálogo es, seguramente, el narcisismo de los «autores» (un término que siempre habría que coger con las pinzas simbólicas de unas comillas). Y en este sentido es muy significativo que mi amigo escritor considerara que debatir con los lectores era «rebajarse», pues con ello se remitía al orden jerárquico, vertical, que nuestra sociedad establece, de forma más o menos explícita, en todo tipo de relaciones personales. El escritor, al igual que el maestro o el sacerdote, representa el principio de autoridad, habla desde lo alto de una tarima o un púlpito, y discutir con sus lectores equivale a «bajar» a un nivel inferior.

«Yo me he ganado el derecho de publicar mis artículos en esta prestigiosa revista, y el hecho de que tú puedas acceder a una página de comentarios sin más que pulsar una tecla no te autoriza a interpelarme de igual a igual», parecen decir con su desdeñoso silencio los articulistas que ni siquiera se dignan a contestar las preguntas directas de sus lectores.

Pero el egotismo infantiloide y la arrogancia elitista que con demasiada frecuencia caracterizan a los «autores», no son explicación suficiente para el generalizado mutismo de quienes más interesados deberían estar en participar en los debates suscitados por los artículos, que son quienes los escriben. Y aunque al narcisismo de algunos escritores añadamos el pudor de otros (que a veces raya en la fobia social, como en el conocido caso de Salinger), sigue sin entenderse que la proporción de articulistas que responden a los comentarios de sus lectores sea mínima, por no decir vestigial, y puede que la explicación tenga que ver más con la pereza que con la soberbia, por apelar al socorrido baremo de los pecados capitales. Una pereza que, a su vez, es expresión de una inercia cultural que favorece lo mecánico/unidireccional frente a lo dialéctico/reticular (que prefiere el árbol al rizoma, en la jerga posmoderna).

Del mismo modo que fue muy difícil —y sigue siéndolo— romper las rígidas convenciones del teatro a la italiana, que levanta un muro invisible entre el escenario y el público, nos cuesta romper el cristal blindado que separa a los escritores de los lectores. Porque el escritor es también un actor que desgrana su monólogo estelar ante un público invisible; y, como todos los actores, busca el aplauso y asume el riesgo del pateo, pero se resiste a bajar del escenario. Y no solo por orgullo, sino también porque se sentiría fuera de lugar —es decir, «descolocado» y por ende inseguro— al ver alteradas unas reglas del juego respetadas durante siglos.

La revolución dialéctica

La dialéctica es tan antigua como el lenguaje, y ya Platón dijo, siguiendo a Sócrates, que el diálogo es la vía maestra del conocimiento. Hegel, inspirándose en el pujante método científico de Galileo y Newton, desarrolló y sistematizó la dialéctica hasta convertirla en una poderosa herramienta intelectual. Y Marx y Engels la limpiaron de polvo idealista y paja retórica para ponerla al servicio de la transformación de un mundo que los filósofos se limitaban a interpretar. Pero un proceso dialéctico —un diálogo de cualquier tipo— para desarrollarse con fluidez requería, hasta hace poco, condiciones de proximidad similares a las del ágora ateniense o la Academia platónica, difíciles de extender a ámbitos más amplios. De ahí que el rapidísimo avance de la ciencia en los últimos tiempos se deba, en gran medida, a que ahora los científicos de todo el mundo pueden comunicarse y debatir en tiempo real, lo cual era impensable hace apenas unas décadas.

Y, paralelamente, la divulgación científica, esa imprescindible vertiente didáctica y coloquial de la ciencia que la conecta con el conjunto de la sociedad (para enriquecimiento no solo de la sociedad sino también de la ciencia), se ha beneficiado de forma espectacular de las posibilidades que nos brindan las nuevas tecnologías. En las páginas sobre ciencia, los comentarios proliferan por docenas y aun por cientos, en contraste con lo que suele ocurrir en las páginas culturales en general, no menos importantes y no menos dignas de enriquecerse de la revolución dialéctica en curso.

Una revolución dialéctica —de sustitución del monólogo vertical por el diálogo horizontal— que podría marcar el inicio de una nueva era en la generación y la gestión del conocimiento; pero que, como todas las revoluciones, se enfrenta a poderosos enemigos y a la propia inercia social. La proliferación de blogs, webs y foros digitales propicia nuevas formas de participación en las que los beneficiarios del antiguo régimen comunicacional ven una amenaza a sus privilegios. Y asistiremos —estamos asistiendo ya— a una nueva y encarnizada batalla entre quienes intentan sojuzgarnos y quienes luchan por la emancipación de las personas y de los pueblos. Si la revolución dialéctica —el diálogo sin fronteras— triunfa sobre la involución monoléctica —es decir, sobre la manipulación de las nuevas tecnologías por los poderes establecidos para imponer un discurso único y embrutecedor— podríamos asistir en breve al despertar de una nueva conciencia.

Todo lo anterior es un largo preámbulo a un breve ruego: colegas articulistas, no ignoréis a los lectores que tan generosamente os regalan sus comentarios. No seáis tan arrogantes, púdicos o perezosos. No os quedéis al margen de la transformación cultural en curso. Uníos a la revolución dialéctica.

Apis monolectica

Un curioso caso de convergencia semántica: se denomina «monoléctica» a la abeja que solo recolecta el polen de una única especie floral (una abeja del naranjo podría pasar junto a un cerezo florido sin prestarle la menor atención). Una buena metáfora del escritor ensimismado y, en general, del superespecialista que, al centrarse plenamente en un solo tema, evita el diálogo con los demás y «acaba sabiéndolo casi todo sobre casi nada», como reza la irónica paremia. Al acercarse tanto a su objetivo, pierde la perspectiva y deja de verlo con claridad; pues, como decía Marañón, el médico que es solo médico no es ni siquiera médico.


La paradoja de Eliot: la batalla de Eros y Hermes

Hermes Logios, atribuido a Phidias. Posible copia romana (ca. siglo II d. C.) de un original griego (siglo V a. C). Fotografía: Jastrow (CC).

No dejaremos de explorar, y al final de nuestra búsqueda llegaremos al punto de partida y conoceremos el lugar por primera vez. (T. S. Eliot).

En cierta ocasión le preguntaron a T. S. Eliot: «¿Qué ha querido decir con estos versos?», y él contestó: «Si lo que he querido decir con estos versos hubiera podido decirlo mejor de otra manera, lo habría dicho de esa otra manera en lugar de escribir estos versos». Es una respuesta perfecta para neutralizar al consabido pelmazo hermenéutico, pero no debe entenderse de forma demasiado restrictiva o disuasoria. No tiene sentido explicar un verso, como no tiene sentido explicar un chiste (con perdón de los catalanes, que usan «explicar» como sinónimo de «contar»); pero tanto los chistes como los versos pueden ser analizados, y no solo es lícito sino necesario buscar las claves de sus mecanismos metalingüísticos y su singular función ética/estética.

«El medio es el mensaje», afirma McLuhan, lo cual, aplicado a la poesía, se podría traducir como «la forma es el fondo». Pero si la distinción aristotélica entre forma y fondo es un tanto esquemática, no lo es menos su negación radical, y las dos sentencias anteriores serían más realistas sin el segundo artículo determinado: «el medio es mensaje», «la forma es fondo».

Entendida literalmente, la frase «el medio es el mensaje» significaría que el medio es todo el mensaje, o el mensaje principal, y eso solo es cierto cuando el contenido es banal o mero pretexto, como en esas vistosas cajas de caramelos de metal repujado en las que el verdadero regalo es la caja; pero, normalmente, lo más importante de un alimento no es —o no debería ser— el envoltorio, y lo mismo ocurre con los mensajes dignos de ese nombre.

A modo de inciso, cabe señalar que, autoparafraseándose irónicamente y sin cambiar más que una letra, el propio McLuhan convirtió su sentencia más famosa en «The medium is the massage»: el medio es el masaje, pues el efecto del bombardeo mediático sobre nuestro cerebro, que a menudo relaja su capacidad de análisis abrumado por la sobrecarga informativa, es comparable a la relajación muscular provocada por un masaje. Fin del inciso.

La forma es fondo, es decir, significado, incluso en los mensajes puramente informativos, si es que tal cosa existe; pero la forma solo es «el» fondo —el contenido único o principal— en algunos poemas experimentales. Podemos estar de acuerdo con Verlaine cuando dice «De la musique avant toute chose» porque lo dice en un poema; pero como afirmación literal no se sostiene, y, de hecho, el liróforo celeste —como lo definiera Rubén Darío— cuidaba el significado de sus versos más que el melodioso significante: su propia «Art poétique», que comienza con la citada frase, paradójicamente postula la prioridad de la música con una canción en la que lo más importante es la letra.

La paradoja de Verlaine es precursora de la de Eliot, que cultivó con asiduidad no solo la crítica (y la metacrítica), sino también el tipo de comentario literario que no quiso dedicar a sus propios versos. El iracundo Dante, uno de sus poetas más «comentados», podría espetarle: «Deja de interpretar mis versos: si lo que digo hubiera podido decirlo mejor de otra manera, lo habría dicho de esa otra manera en lugar de escribir la Divina comedia».

La paradoja de Sontag

No se puede hablar del furor interpretativo y sus detractores sin mencionar a Susan Sontag, cuyo ya clásico ensayo de 1966 Contra la interpretación propugna, frente a la fría hermenéutica al uso, una erótica del arte. Y gracias a ensayos como este, la enemiga jurada de la interpretación es considerada una de las grandes intérpretes de la cultura de nuestro tiempo. Ella misma fue consciente de la paradoja y, treinta años después de escribir Contra la interpretaciónmatizó:

Apelar a una ‘erótica del arte’ no significa menospreciar el papel del intelecto crítico. En consecuencia, ensalzar una obra a la que de forma condescendiente se alude como cultura ‘popular’ no significa conspirar en el repudio de la alta cultura y su peso de seriedad y profundidad.

Porque la paradoja de Sontag, como la de Eliot, como la de Verlaine, como cualquier paradoja que se precie, es, en palabras de Hegel, una verdad cabeza abajo: para verla con claridad hay que darle la vuelta o hacer el pino, un acto de vigor o de agilidad mental siempre provechoso y en ocasiones revelador. Poniendo en pie la vieja paradoja del mentiroso y echándola a andar, Gödel revolucionó la matemática —y de rebote la filosofía— del siglo XX con sus teoremas de incompletitud; dándole una vuelta de tuerca a la paradoja del barbero, Bertrand Russell obligó a reformular la teoría de conjuntos.

Y, una vez puesta en pie, la paradoja del poeta que rechaza la interpretación pero no puede avanzar sin ella —igual que la paloma de Kant no puede volar sin el aire que frena su avance— se resuelve, volviendo a Hegel (de momento: ya escupiremos luego sobre él, como propone Carla Lonzi), en la síntesis de la tesis erótica y la antítesis hermenéutica: la batalla de Eros y Hermes no es —no puede ser— la batalla de Eros contra Hermes, sino la de ambos unidos —juntos y revueltos— contra el simplismo interpretativo de los cazadores de significados ocultos y el ingenuismo acrítico de quienes creen que «sobre gustos no hay nada escrito» porque ellos no lo han leído.

La buena interpretación es una odisea: nos aleja momentáneamente de la obra artística —el lugar amado— para, al final de la búsqueda, devolvernos al punto de partida y permitirnos conocerlo por primera vez.


Richard J. Bernstein: «Debes aprender a vivir con incertidumbre, y no es fácil»

Fotografía: Edu Bayer

Esta entrevista fue publicada originalmente en nuestra revista Jot Down Smart número 2

Richard J. Bernstein es un filósofo neoyorkino de 83 años. Nació en Brooklyn y morirá en Manhattan con las botas puestas. A poder ser en su despacho de la New School for Social Research, donde todavía trabaja. Su trayectoria recorre la historia de la izquierda norteamericana, de los derechos civiles a Bernie Sanders. Su obra es una síntesis única de dos enemigos acérrimos: la mejor tradición europea y las sutilezas de la filosofía analítica anglo-americana. Estudió en Chicago, en Columbia y en Yale, donde trató con la élite cultural del país. Hannah Arendt, Richard Rorty y Derrida fueron amigos suyos; Habermas, cuando pisa la ciudad, cena en su apartamento de la calle 52. Está en la frontera entre Midtown y el Upper East Side, es decir, entre la masa que trabaja en Naciones Unidas sin muchos resultados y la burguesía más influyente del mundo. El apartamento, en el séptimo piso de un edificio lujoso, es tan grande y espacioso que nada más entrar avisa de que es herencia de la familia de su esposa, Carol, también académica. Es su mitad indisoluble, llevan 60 años casados.

La República de Platón comienza con una conversación entre Sócrates y el Viejo Céfalo, en la que Sócrates le pregunta si la vejez es una maldición, y Céfalo le responde que más bien lo contrario, porque uno se libra de la esclavitud de Eros. Usted tiene ochenta y tres años, y es filósofo. ¿Está de acuerdo con Céfalo? ¿La vejez es una maldición o una bendición?

Es una bendición, pero no por las razones que Céfalo da. Soy afortunado porque tengo buena salud y no siento que mi mente haya perdido facultades. Es una bendición estar en esta etapa por lo que he conseguido, y porque puedo pensar y hacer lo que quiero. No tengo que esforzarme más para progresar, no tengo que hacer nada para complacer a nadie. Intelectualmente hablando.

¿En el pasado lo hizo?

No. He tenido mucha suerte en mi carrera. No he tenido que enfrentarme a lo que mucha, muchísima gente tiene que enfrentarse hoy día en la vida académica. No lo entiendas como que presumo, pero nunca he tenido que buscar trabajo. Me pidieron que diera clases en la Universidad de Yale, y luego, cuando no me dieron la plaza fija allí, tenía esperándome treinta ofertas de diferentes universidades. Desde 1965 soy profesor a tiempo completo. En aquel momento era muy feliz dando clase en Haverford College, durante veinte años, y entonces me pidieron que reformara el Departamento de Filosofía de The New School for Social Research en Nueva York. Aquí estoy desde entonces.

Mi mujer y yo siempre hemos sentido que somos neoyorquinos y que queríamos volver a Nueva York. De hecho, yo me vine y mi mujer todavía estaba dando clase en Pensilvania. Cuando ella se jubiló nos mudamos definitivamente. He sido bendecido con lo que Maquiavelo llama «fortuna», buena suerte.

Conoció a su mujer en el instituto, cuando aún eran adolescentes.

Así fue. La gente asume que éramos novios desde niños, pero no. Nos conocimos entonces, yo tenía quince años. Nos movíamos en los mismos círculos. Luego me fui a la Universidad de Chicago, después un par de años a la Universidad de Columbia. Ella, a Swarthmore College. Yo acabé en Yale para doctorarme en Filosofía, y ella llegó un año más tarde para doctorarse en Filología Inglesa. Nada más llegar ella nos encontramos. Recuerdo la fecha exacta: 15 de septiembre de 1954. Le dije: «Si tienes algún problema, búscame». Al año siguiente estábamos casados. El 11 de septiembre.

Acabamos de celebrar sesenta años juntos.

Cuando dejó Yale escogió Haverford College. Entre otras razones, para acomodar las ambiciones profesionales de su mujer.

Totalmente cierto.

En el prefacio de su Praxis y acción dice: «Mi esposa no ha mecanografiado este manuscrito ni ha colaborado en los detalles técnicos. Me ha ayudado de más maneras de las que puedo expresar siendo una compañera intelectual». Lo habitual que ha permeado la vida de los intelectuales durante siglos es lo contrario: la esposa como secretaria. Un gran pensador podía pensar libremente porque su esposa se encargaba de los aspectos prácticos de su vida.

Deberíamos invitar a mi esposa a la conversación para que pueda contar su versión [ríe]. Los europeos no se percataron de cuán sexistas eran las universidades estadounidenses hasta mitad del siglo XX. Las universidades de la Ivy League: Princeton, Yale, Harvard… solo había hombres. Yo daba clase en una institución (Yale) donde todos los estudiantes eran varones y virtualmente, todo el profesorado era masculino; con una o dos excepciones. A Carol le gusta contar que viene de una familia en la que su madre era maestra, que fue a una de las mejores universidades de Humanidades del país y que incluso en Yale, aunque era una de las dos o tres estudiantes mujeres en su clase, nunca se sintió discriminada. Cuando sacó el doctorado, la actitud en Estados Unidos era: «¿Ahora qué más quieres, si ya tienes un marido que es profesor en Yale?».

Para los intelectuales de aquella época lo normal era que sus mujeres fueran sus secretarias. Pasaban los textos a máquina, se ocupaban de los hijos… Tuve la certeza (en 1965) de que los únicos sitios a los que iría serían lugares donde ella pudiera desarrollar su trayectoria profesional de forma independiente. Había mucho machismo, pero afortunadamente algunas universidades estaban cambiando en los sesenta. Un año después, Carol consiguió trabajo en la Universidad de Pensilvania y daba clases en la Universidad Bryn Mawr, probablemente la mejor universidad para mujeres de todo el país. El Bryn Mawr College se fundó en el siglo XIX porque las mujeres no podían ir a las universidades de la Ivy League. Decidieron crear una universidad que fuera igual o mejor que cualquier universidad para hombres en Estados Unidos. La que hoy es presidenta de Harvard se graduó en el Bryn Mawr College.

Los dos hemos desarrollado nuestras carreras de forma independiente, y nuestros campos de conocimiento se complementan. A mi esposa le interesan la literatura comparada y los aspectos teóricos. A veces, cuando voy a dar clases a algún sitio, ella también está impartiendo las suyas allí.

Usted nació en Brooklyn…

¡Sí señor! …

en 1932. Su familia era judía, pero secular.

Bueno, no exactamente. Las categorías son un poco confusas en esa generación. Mi familia no era excesivamente practicante, u ortodoxa, o fundamentalista en ningún sentido. Pero, aun así, había un sentimiento muy fuerte entre las familias inmigrantes de mantener la tradición.

¿Desde dónde emigró su familia?

Nuestra familia llegó de lo que hoy es Ucrania, en aquel entonces Rusia.

¿Cómo era Brooklyn en los años treinta y cuarenta?

Era muy interesante, la verdad. Entonces vivíamos en Borough Park, ahora es una zona de judíos muy religiosos. En aquella época era básicamente un sitio para judíos de clase media-baja. No un gueto, pero sí un barrio judío; justo al lado estaba el barrio italiano. Mi padre trabajaba vendiendo muebles. No se hizo rico, pero le fueron bien las cosas porque era un judío que hablaba italiano. Cualquiera que en esos tiempos podía permitirse muebles en Brooklyn los compraba en Simon Bernstein’s, su tienda. Pero Brooklyn era, tiene gracia, porque en la actualidad es un lugar vibrante e interesantísimo… era más que nada provinciano. De hecho, en las indicaciones del metro se leía «Hacia la ciudad», queriendo decir «Hacia Manhattan». No había vida cultural. Para ir al teatro, a un concierto o simplemente a bailar, tenías que ir a Manhattan. Es bastante curioso y divertido para nosotros observar cómo ha ido transformándose.

Llegó a la Universidad de Chicago con diecisiete años y tuvo compañeros que se convertirían en la columna vertebral de la cultura estadounidense: Susan Sontag, Richard Rorty, Philip Roth…

En aquellos días Chicago era un lugar tremendamente especial. Fue transformado por uno de los educadores más famosos del siglo XX, Robert Hutchins. Era único. Para empezar, aceptaban estudiantes a partir de segundo de bachillerato. Luego, las asignaturas en los cuatro primeros años eran iguales para todos, no había optativas ni especializaciones. Desde el día en que llegabas leías a Platón, Aristóteles, Freud, Dostoievski. Imagina una institución donde todo el mundo leía los mismos libros. El debate era magnífico, era el único sitio que los intelectuales consideraban serio. Y eso atrajo una cantidad de talentos extraordinarios, tanto entre los alumnos como entre el profesorado. Y no solo en el campo de la filosofía, en todas las disciplinas. Creadores, como Philip Roth.

¿Eran amigos?

No lo llegué a conocer bien, pero coincidimos muchas veces. A Susan Sontag sí que la conocí más en profundidad, estaba en mi misma clase.

¿Cómo era?

Era una joven intelectual brillante y precoz. Ella misma ha escrito sobre esa época. Estaba en la misma sección de ciencias sociales que yo, y el profesor, Philip Rieff, acabó siendo su primer marido. Había mucha intensidad en Chicago. Es donde Richard Rorty y yo nos hicimos amigos.

Y en Chicago escribió su tesis Amor y amistad en Platón. ¿Qué aprendió de Platón?

No sabía nada de filosofía en mi época del instituto, no venía de una familia intelectual. Ni siquiera sabía lo que era la filosofía. Pero recuerdo perfectamente la primera vez que leí el Fedro. Sentí que estaba escrito para mí. Sigue siendo mi pieza filosófica favorita. Hace poco di una asignatura sobre el texto y todavía me habla. Fue ese aspecto, el elemento erótico, romántico, el que me interpeló. Con el modo en que estamos organizando la educación superior matamos ese elemento romántico, tan importante para cualquier materia. Los alumnos vienen porque se han enamorado de algo, algo interesante se ha abierto ante ellos. ¿Y qué es lo que hacemos nosotros?

Hay un ensayo fantástico de Whitehead, habla sobre el ritmo de la educación y describe tres etapas. La primera es el romance, como el eros de Platón: enamorarse, la emoción de una idea. La segunda es la precisión. Tienes que aprender cómo ser preciso. La tercera es la generalización. Y dice: el romance sin precisión puede convertirse en sentimentalismo. Pero la precisión sin romanticismo deviene en pedantería. Y creo que lo que pasa en la educación es que estamos poniendo el énfasis en la precisión sin el amor. Solo puede darse la generalización si atraviesas las primeras dos etapas. Se puede aplicar a cualquier campo. Ese amor solo pasa una vez en la vida. Hay algo profundo en esta idea.

En Yale descubrió el pragmatismo americano en una época en la que estaba en declive, casi se menospreciaba. Desde entonces siempre ha defendido que el pragmatismo es sumamente relevante. ¿Por qué?

«Pragmatismo» está en el vocabulario cotidiano. Se acepta que ser pragmático es ser práctico. Cuando la palabra se usa en círculos intelectuales el significado es «no-ideológico», incluso antiintelectual. Ninguno de estos usos tiene relación con la gran tradición del pragmatismo americano.

En los Estados Unidos de finales del siglo XIX hubo una especie de apertura. La filosofía no se convirtió en una disciplina en América hasta entonces. Las diversas figuras clave en la fundación del periodo del pragmatismo clásico —Charles S. Peirce, William James, John Dewey— estaban abiertas a todo el espectro del conocimiento humano, a diferentes influencias. Peirce estaba influido por Kant, James por los empiristas, Dewey por Hegel. A eso se debe su riqueza. Y aun así, es muy difícil definirlo en una frase.

Lo que identifica al pragmatismo son varias cosas. El falibilismo, o el tipo de actitud en la que se asume que todo lo que aseguras saber siempre está sujeto a una crítica más extensa, que hay que abandonar la idea de la cruzada del conocimiento absoluto. O convendría abandonarla. Si eres falibilista, puedes decir «yo sé cosas», pero nunca con la certeza de que no pueden revisarse. Con esa actitud, otra característica de la tradición pragmática se convierte en esencial: la importancia de lo público y de la comunidad. Siempre estás apelando a la comunidad para probar y validar el conocimiento.

Hay un tercer tema clásico. Tendemos a ver la filosofía como una especie de disciplina académica. Se ocupa de ciertos problemas que desafortunadamente son tan técnicos que la gente ya no sabe qué significa, se pierde. Los pensadores pragmáticos en realidad están en la tradición socrática. La filosofía tiene que ver con la vida práctica. No en el sentido de ganar dinero, sino de cómo llegas a vivir la vida que vives.

Al principio de La República Sócrates afirma que está debatiendo un asunto importante: cómo deberíamos vivir. Eso es lo que el pragmatismo trata de recrear, o de devolver a la filosofía. Y así podríamos seguir…

Dewey dice que «el carácter progresista e inestable de la vida y la civilización estadounidenses ha facilitado el nacimiento de una filosofía que mira al mundo como algo que está en continua formación, donde todavía hay lugar para el indeterminismo, para lo nuevo, para un futuro real». ¿El pragmatismo tiene una importante «americanidad»?

¡Sí! Esa es mi primera respuesta. Pero cuidado, a veces esta afirmación se usa de manera simplista: «Esto es solo una ideología americana para justificar el materialismo americano». Si te tomas la cita en serio, lo que es constante en todos los pensadores pragmáticos es que el universo está, en esencia, abierto. No está determinado por completo. Tampoco son voluntaristas: uno no cambia las cosas simplemente con desearlo. Es lo mejor de la tradición americana.

Los pensadores pragmáticos fueron sumamente críticos con lo que consideraban imperialista, sexista, racista… particularmente James y Dewey. Características que todavía hoy son cuestionables en la sociedad americana.

En The Metaphysicial Club, de Louis Menand, parece entenderse que el pragmatismo fuera la respuesta al trauma de la guerra civil.

Algunas personas fueron muy críticas con el libro de Menand. Yo soy fan de esta obra. Y creo que tiene algo de razón en el fondo de la cuestión. Particularmente, cuando enfatiza la reacción contra el fundamentalismo, el absolutismo, el dogmatismo. Cuando se sufrió esa situación en América, no solo la lucha, sino también el atrincheramiento, no había la capacidad de debatir las cosas, de hablar de los problemas. Es correcto afirmar que es una respuesta a ese trauma. La única observación que yo haría es que hay que tener en cuenta las otras corrientes filosóficas que están presentes en el pragmatismo. Pero las secuelas de la guerra civil plantean un contexto cultural que es crucial para comprenderlo.

En 1964 se unió a un grupo de profesores para participar en el Movimiento por los Derechos Civiles y las protestas contra la guerra del Vietnam. Viajó a Misisipi para participar en el Freedom Summer Project, una iniciativa que ayudaba a los negros a registrarse para poder votar.

El Freedom Summer lo organizaron jóvenes estudiantes y jóvenes negros. Tenía un objetivo muy específico: conseguir que los afroamericanos —en aquel momento se les llamaba negratas— del sur se inscribieran para votar. El Partido Demócrata en el sur era una formación totalmente segregacionista, paradójicamente. Si los negros se registraban, lo que conseguían es poder asistir a la convención demócrata y exigir representación. Era el objetivo. Uno de los líderes de este movimiento, William Colvin, capellán en Yale, acudió a varios profesores solidarios con la causa y nos pidió que fuéramos al sur para apoyar a nuestros estudiantes. Solo estuve allí diez días.

¿Qué recuerdos tiene de aquello?

Era peligroso. Los asesinatos de las tres personas que murieron se cometieron unas semanas antes de que yo viajara a Misisipi, y solo me sentí a salvo cuando estaba en una comunidad negra. Mi recuerdo más intenso es de un momento del proceso de registro. Los residentes negros tenían que elegir a sus representantes para ir a la convención. Se celebró un encuentro en Harrisburg, que para mí es uno de los ejemplos más emotivos y paradigmáticos de la democracia. A esas alturas los estudiantes ya habían entendido que ellos no podían liderar. La reunión se celebraba en una iglesia, hubo discursos, debates y una votación. Hasta hoy, lo que considero democracia participativa ejemplar sucedió allí. Gente unida pese a que las circunstancias eran peligrosas para ellos. Nosotros nos iríamos, y había muchos asesinatos y linchamientos en esos momentos.

¿Esto le ayuda de algún modo a entender el movimiento contra las muertes a manos de la policía y el encarcelamiento masivo de americanos negros?

En aquel momento había una cierta inocencia. Creíamos de verdad que si conseguíamos que los Gobiernos reconocieran los derechos de los afroamericanos habría nuevas legislaciones, nuevas leyes electorales. Que podría ser el principio del fin. Mucha gente todavía no había comprendido la profundidad de la discriminación y la segregación, y su aspecto económico. Y, en parte, creo que ello fue una motivación para los aspectos radicales de los movimientos negros.

Malcom X.

Sí, Malcom X y los Black Panthers decían que nunca avanzaríamos si nos limitábamos a participar en el juego americano. No estoy diciendo que tuvieran razón, pero claramente vieron esa candidez.

Malcolm X decía en su famoso discurso «El voto o la bala» que hay un momento en que la liberación violenta debe preceder a la libertad política.

No digo que esté en desacuerdo, antes hablaba de mi propia inocencia. Yo ya estaba involucrado en el movimiento antes de que este elemento se manifestara claramente. Era la época en que negros y blancos trabajábamos juntos. Pero se puede dibujar una línea entre lo que uno trataba de conseguir entonces y el Black Lives Matter de hoy. También me preocupa que vaya a sufrir las mismas limitaciones. Este país aún no está preparado para afrontar lo que se necesita afrontar para acabar con el racismo.

¿Qué es lo que se tiene que afrontar?

La raíz del problema es económica. Si no mejoras las ciudades, si sigues con los encarcelamientos masivos… me preocupa ver solo gestos. El racismo en este país es extremadamente profundo. Y no se trata solo de racismo. Está vinculado a la manera en que funciona nuestro sistema capitalista, y al fracaso, y a la resistencia a asumir lo que hay que hacer en materia económica para que haya un cambio sustancial en la pobreza que afecta a los negros.

Hannah Arendt respondió a un periodista que le preguntaba si era progresista o conservadora: «No lo sé. Y debo decir que no podría importarme menos. No creo que los grandes interrogantes de este siglo reciban iluminación alguna de esta pregunta».

Es una de mis citas preferidas.

Pero usted es de izquierdas.

Sí, lo soy.

¿Qué significa hoy ser una persona de izquierdas?

Es identificarse con las causas de injusticia social y con los movimientos o posturas que intentan acabar con esa injusticia. Todo el mundo se desespera por la dificultad de crear un movimiento significativo. En los sesenta lo había. No era todo drogas y lo demás, había participación política. Ahora bien, nunca sabes cuándo se darán las circunstancias, qué contingencias surgirán, cuándo la masa dirá que ya basta. Pero desde un punto de vista filosófico creo en la contingencia, no acepto eso de que el sistema es tan grande, tan inabarcable, que nunca se podrá cambiar.

En tiempos difíciles tienes que mantener vivo el ideal, y si va a estar vinculado a Estados Unidos, debe ser para aprovechar lo mejor del país, no lo peor. Tenemos una gran tradición progresista que se remonta a Jefferson, Whitman y Dewey. Y otra cosa sobre el pragmatismo: nunca caes en el desespero o en el cinismo. Las cosas son terribles, sí, pero ¿qué vas a hacer para mejorarlas?

Con su mismo compromiso, alguien podría responderle, por ejemplo, que la presencia del Estado es perjudicial. Que si nos libramos de él, mejor. Y no sería considerado tan de izquierdas como decir que el Estado debería intervenir para cambiar las cosas.

O podría ser más de izquierdas.

Bueno, sí, el anarquismo, pero…

Los anarquistas piensan así, pero creo que no tiene sentido. El capitalismo no va a desaparecer. Es cierto que estamos acercándonos al fin del Estado-nación, pero es algo que no va a ocurrir por las acciones de un movimiento. Si te concentras en el problema general y lo que se necesita hacer, no te abandonas a la desesperanza. Lee el periódico cada mañana, como hace mi mujer: se pone furiosa. Pero no subestimes los movimientos concretos. La revolución más importante que he vivido en toda mi vida es la de las lesbianas, gais y transgénero. Y si alguien me dice que eso es insignificante y que forma parte del sistema le diré: chorradas. Cuando yo era niño, si eras gay o lesbiana sufrías. Tengo amigos que pasaron por eso, que crecieron con miedo, que se avergonzaban o se escondían. Sus vidas quedaron distorsionadas. Y ahora tengo tres hijos gais. Mis nietos se están criando en una sociedad donde no importa si eres homosexual o hetero. Eso es maravilloso.

¿Ha dicho tres hijos gais?

Sí. Tengo una familia muy interesante.

¿Cuántos hijos tiene?

Cuatro. Mi hija mayor es heterosexual. Mi segunda hija tiene pareja, una mujer, desde hace veintisiete años. Y dos hijos biológicos. El padre biológico forma parte de una pareja homosexual, y esa pareja son también parte de la familia. Esos niños fueron criados por dos padres y dos madres. Y mis hijos más jóvenes tienen parejas y también son gais. Desafiamos el cliché de familia americana.

Sí.

¿Quieres que te enseñe una foto?

Claro.

Somos una familia muy unida [Me enseña una foto de la boda de su tercer hijo, con toda la familia, y con orgullo identifica a todos sus hijos, yernos, nueras, nietos, el padre biológico de sus nietos y la pareja de este].

Usted expresó su oposición a las guerras de Afganistán e Irak, y…

Sí, pero mi mayor implicación fue en las protestas contra la guerra del Vietnam, en los sesenta. Y sí, estaba contra las intervenciones en Irak y Afganistán. No cuando fueron a Kuwait, pero claramente después del 11 de septiembre.

Usted habla sobre el abuso de la idea de «el Mal» para justificar las guerras que sucedieron tras los atentados.

Nunca debimos haber hablado de la guerra contra el terror, nunca deberíamos haber ido a Oriente Medio, no sabíamos lo que estábamos haciendo. Una política en la que se hubiera perseguido a esos grupos, Al Qaeda y demás, hubiera sido lo correcto. Un discurso tipo «aquí hay fuerzas criminales». Y, si fuera utópico, lo que me hubiera gustado ver es algún tipo de debate serio sobre por qué existe el islamismo fundamentalista.

¿Se sintió rodeado de miedo?

En el transcurso de un mes matan a tres mil iraquíes. La actitud en América todavía es: ¿a quién coño le importa? De ninguna manera pretendo exculpar lo que pasó el 11 de septiembre, pero me ofende profundamente la actitud que todavía prevalece en este país. Las vidas estadounidenses cuentan, las otras, no. Lo otro son solo estadísticas.

Usted siempre escribe la palabra terrorista entre comillas.

Había una tendencia a cosificarlo, a convertirlo en algo que no tiene sentido. Una guerra contra el terror no tiene ningún sentido, es un tipo de guerra indefinida. Politiza lo que debería haber sido criminalizado. Si tratas de matarme voy ir a por ti, pero también voy a tratar de entender por qué un movimiento como el tuyo genera tanta empatía.

¿Dónde estaba usted el 11 de septiembre?

En Nueva York, aquí mismo, en mi apartamento. Fue un día muy extraño. Acabábamos de volver después de un año en Berlín, y Berlín es muy silencioso. Aquí oí las sirenas y no pensé nada extraño hasta que mi hijo me llamó para que encendiera la tele. Pero lo que más me impresionó fue que la reacción inmediata en Nueva York no fue la histeria. Había tranquilidad, calma y tristeza. Lo que te rompía el corazón era cuando encontrabas las fotos de las personas desaparecidas. Me impresionó mucho.

El pánico y la histeria lo alentaron los medios y los políticos, no la gente.

Quince años más tarde, ¿ha cambiado la ciudad?

El mundo ha cambiado. La política, las posturas, todo es peor.

Usted afirma que es el atentado terrorista más dramático de la historia.

No sé si ahora emplearía ese adjetivo. Quería decir que fue espectacular. Desde el punto de vista de Al Qaeda fue una idea brillante. Ni en sus sueños más tórridos creo que llegasen a pensar que las torres fueran a caer. Quizá la palabra es espectacular, no dramático: visual, memorable, nunca se olvidará. Derrida dijo: «el 11 de septiembre se está canonizando». Casualmente coincide con mi aniversario de bodas [ríe]. No tenemos un nombre para ese día, es simplemente el 11 de septiembre.

Ese día también marcó la presidencia de George W. Bush. Después llegó Obama, al que le queda un año en el cargo. ¿Cuál es su valoración?

Para entender realmente lo que está ocurriendo debes conseguir entender el capitalismo financiero. Y nadie lo consigue del todo. No quiero rendirme, no quiero hablar de posdemocracia, pero es muy difícil pensar que este país es en cualquier sentido real una democracia. Nuestros partidos están atados por el dinero. Obama podría haber hecho más. Había tal euforia cuando fue elegido, con un Congreso con mayoría demócrata. No soy muy optimista con el futuro de la política americana. O con la europea: está metida en un lío tremendo.

Por otro lado, me impresiona Bernie Sanders [el candidato más izquierdista en las primarias del Partido Demócrata]. No será presidente, pero tiene un movimiento de base detrás. La gente quiere un cambio significativo. No saben cómo hacerlo, no saben lo que realmente significa, pero están ahí.

O sea, Hillary Clinton.

Sí. Bueno, esa es mi esperanza.

¿Por qué?

Entre los candidatos con posibilidades, es la única persona razonable y sensible. Pero tampoco creo que vaya a ser determinante. Yo era muy escéptico con Obama, nunca me tragué toda esa retórica de que todo iba a cambiar. Los problemas son sistémicos y estructurales.

No le gusta Donald Trump.

[Ríe] Lo único que me sorprende de Donald Trump es que sea tan popular.

Demuestra que hay algo en la política de este país que no tiene nada que ver con reflexionar. Trump es solo un personaje, un buen personaje. Si intentamos ofrecer un análisis más serio, se diría que lo que el fenómeno Trump y el fenómeno Sanders demuestran es que existe un descontento muy extendido con la política normal.

Usted conoció a algunas de las mentes más brillantes del siglo. Me gustaría preguntarle por dos de esas figuras: Hannah Arendt y Jürgen Habermas.

Conocí a Hannah Arendt en 1972. No estaba muy interesado en su obra por aquel entonces.

Era hostil a su obra, he leído.

Sí. Yo estaba más involucrado en una especie de ideas marxistas-hegelianas. La manera que Arendt tiene de interpretar a Marx y a Hegel es atroz. De hecho, la primera vez que nos vimos tuvimos una discusión sobre esto: así nos conocimos. Pero el encuentro fue erótico. No erótico en sentido vulgar, hubo una fuerte atracción y un fuerte antagonismo. Discutimos mucho. Pero ella admiraba mi libro Praxis y acción y quería que me fuera con ella a trabajar en la New School for Social Research. En mi libro Praxis y acción solo hay una breve nota al pie en la que la menciono, ella había escrito un libro entero sobre la acción. Era obvio que su obra no me interesaba, pero no le importó. Siempre fue un gran apoyo para mí.

¿Qué tipo de filósofa era en la intimidad?

Su prestigio no tenía ningún efecto en ella. En ese momento ya era una de las grandes. Pero si creía que lo que hacías era interesante, para ella eras un igual. Era apasionada y muy femenina. Y tímida, no soy el único que lo dice. Pero cuando daba clase o cuando discutía de filosofía se transformaba. Se volvía carismática, apasionada, controvertida, con opiniones contundentes.

¿Y Habermas?

Somos muy amigos. Estuvo anoche cenando aquí. Cuando leí su libro Conocimiento e interés por primera vez sentí que podría haberlo escrito yo. En otras palabras, me sentía muy cercano al abanico de intereses que aparecían en el libro. Le invité a dar una conferencia y vino, así que luego le invité a dar un semestre y acabamos siendo amigos. Y nuestras esposas. También llevan sesenta años casados.

¿Qué mente tiene?

Es considerado, y con acierto, el intelectual más importante de Europa. La gente no siempre aprecia su modestia. Ha ganado todos los premios, tiene todos los reconocimientos. Siempre está pensando, siempre se involucra, es un demócrata visceral. El último ataque que le lanzó a Merkel se puede decir que sale de las profundidades de su ser. A la vez, no tiene miedo de valorar lo bueno: piensa que Merkel lo ha hecho bien con los refugiados, pero terriblemente mal con Grecia y la UE. Está muy preocupado por Europa. Si ha habido una persona que fuera teóricamente interesante y a mismo tiempo comprometida, esa es Habermas. Es admirable.

Usted ha sido el gran interlocutor norteamericano de la filosofía europea. ¿Diría que Europa, como potencia intelectual, está en decadencia?

No es un gran momento para la filosofía en general. Antes sabías que estaba Foucault, que Derrida era significativo, incluso que Heidegger estaba vivo. O vayamos a la tradición angloamericana. Yo estaba haciendo el doctorado cuando se publicaron las Investigaciones filosóficas de Wittgenstein. Sabías que John Austin era importante. Hoy, en cambio, me parece muy difícil señalarte a algún filósofo del mismo calibre. Deberíamos poder dar alguna explicación estructural, pero no la veo. Existen filósofos muy buenos, grandes académicos, pero ninguna figura capaz de cambiarlo todo.

¿Por qué?

La profesionalización de la vida académica mata la originalidad. A veces flirteo con la tesis de Habermas: la era de los grandes filósofos ha terminado. No vamos a tener a un Hegel o a un Kant. No sé si me equivoco, pero no hay nadie de ese calibre.

«Ansiedad cartesiana». Usted sostiene que deberíamos ser capaces de resistir tanto la tentación del relativismo como la obsesión por encontrar fundamentos últimos.

Correcto.

Resistir a la idea de que en un mundo sin dios, o sin nociones fijas, todo vale y no hay criterios para distinguir el bien del mal y, a la vez, a la idea de que debemos buscar un fundamento último, una sola idea de Verdad que guíe nuestras acciones. ¿Cuál es la solución práctica para este dilema?

Se trata de decir que no es fácil vivir con incertidumbre y ambigüedad. La gente ansía algo profundo, algo fundamental. Y emerge de repente, como por ejemplo ocurrió después del 11 de septiembre. En momentos de crisis aparece esa necesidad. Cuesta mucho vivir con espíritu falibilístico. Al fin y al cabo, el punto de vista pragmático es relativamente nuevo en nuestra civilización. Y marca la diferencia en la manera que uno tiene de vivir. El falibilismo, para mí, no es solo una doctrina teórica, es sobre todo un conjunto de virtudes. Es escuchar, hablar, aprender a entendernos los unos a los otros, no ser inflexible ante ciertas ideas. No se trata de no defender tus convicciones o creencias, pero es importante mantener ese espíritu vivo. Las sociedades alcanzan lo mejor de sí mismas cuando aprenden a vivir de este modo. Pero debes aprender a vivir con incertidumbre y contingencia, no es fácil.

Parece ser que la religión ofrece algo en este mundo de incertidumbre que la filosofía es incapaz de dar. ¿Es insuficiente la razón? ¿Estaba equivocada la Ilustración?

Hay facetas de la Ilustración que están anticuadas, eran ingenuidades. La idea de que al final la razón iba a triunfar y la religión iba a desaparecer: ya no se lo cree nadie. Me pienso a mí mismo como secular, pero mi responsabilidad como intelectual es responder honestamente la pregunta de por qué la religión es tan atractiva para tanta gente. No existe una explicación simple. Pero defiendo con firmeza que no podemos identificar la religión con el fundamentalismo. Está relacionado también con los pragmatistas clásicos: es interesante que ninguno de ellos fue antirreligioso. En Estados Unidos nunca tuvimos una iglesia central fuerte, poderosa, contra la que la gente reaccionara. Así que las tendencias ilustradas nunca fueron antirreligiosas. Más bien fueron una llamada a un tipo de religión no fundamentalista, no dogmática, falibilista.

Otra de sus ideas centrales es lo que usted llama «choque de mentalidades» en oposición a «choque de civilizaciones».

¡Sí! ¡Exacto!

¿Podría desarrollarlo?

Hay gente que es militante de algo y no considera otra opción. Puede ser un militante secular o religioso. O puede ser secular y abierto o religioso y abierto. Desde un punto de vista sociológico, la militancia secular nunca ha sido muy popular, excepto por pequeños grupos de intelectuales. Pero a la gente religiosa le gusta señalar que los peores abusos del siglo XX los perpetraron Hitler y Stalin, que no eran religiosos. Tienen razón y hay que admitirlo.

El fanatismo puede echar raíces en cualquier lugar, el fundamentalismo puede arraigar en cualquier persona. Así que dejemos de hablar de choque de civilizaciones: ¡son las mentalidades! Puedes ser fundamentalista de manera estalinista, puedes serlo de manera judía, como algunas personas en Israel o de manera cristiana. Así que esta distinción atraviesa la dicotomía religión/ateísmo. Existen grandes tradiciones que lo demuestran. Si te tomas el cristianismo en serio, por ejemplo, existe una tradición de duda, de cuestionamiento, que va de San Agustín a Kierkegaard, que no es fundamentalista. Cuando alguien pretende decirme que tal cosa es «la manera cristiana de mirar el mundo» es cuando me enfado. No sabes nada del cristianismo.

No soy en ningún sentido una persona religiosa, pero entiendo muy bien a mi amigo Charles Taylor cuando me dice que vive una vida más rica siendo religioso, pero no me va a convencer de que yo no puedo vivir una vida verdaderamente plena.

En su último libro, usted afirma que no existen normas generales para saber cuándo, cómo o por qué la violencia está justificada. Seyla Benhabib, por ejemplo, se lo ha criticado.

Me interesaba el diálogo con textos influyentes sobre la violencia: Schmitt, Arendt, Benjamin, Fanon, Assmann. La justificación de la violencia depende de cada caso concreto. Ninguna teoría te va a decir si es correcto que los norteamericanos se lanzaran a una «guerra contra el terror». Pero el caso concreto es más claro: la idea de que íbamos a cambiarlo todo en Irak, de que íbamos a llevarles la democracia, era mera ideología. Algo bueno que ha hecho Obama es ser más reacio que Bush a intervenir. Las intervenciones que hemos llevado a cabo en Oriente Medio han traído consecuencias desastrosas. Para América y para Oriente Medio. Dirán que yo soy indeterminado, pero la retórica que nos ha llevado a la guerra era totalmente simplista.

Usted dice que la tecnología deshumaniza al enemigo. ¿Existe una diferencia moral o ética entre utilizar o no la tecnología para matar?

Con el dron la muerte es anónima. Matar anónimamente, ese es el peligro real. Es tan prevalente, tan fácil, que a la gente no le parece mal.

Usted dice que nuestra era podría llamarse la era de la violencia. Steven Pinker argumenta, en cambio, que vivimos en el momento más pacífico de la historia de nuestra especie.

Leí a Pinker y entiendo qué quiere decir, pero no se enfrenta a los problemas que tenemos. Ciertamente hay cosas que están mejor, Nueva York es la ciudad más diversa de la historia. Y la gente no va matándose por la calle. Si esta es tu medida, bien, puedes afirmar que estamos mejor. Pero no es incompatible con reflexionar sobre lo que la tecnología nos está permitiendo hacer hoy.

Hemos empezado hablando de Eros y la vejez, después de más de sesenta años dedicados a la reflexión. ¿Qué responde un filósofo ante las preguntas básicas, incluso infantiles, sobre esos dos mismos extremos: el amor y la muerte?

Primero quisiera saber qué quieres decir con «amor».

Es usted un filósofo listo.

[Se ríe] Aristóteles dedica dos libros de su Ética a hablar de la amistad, de su importancia, de su significado. Esto parece haber pasado de moda, y creo que es esencial. Mis ideas sobre la apertura de la mente y la discusión franca tienen que ver con esa idea de la amistad, de la misma manera que pienso que la filosofía tiene que ver con la manera en que uno vive su vida.

¿Y la muerte?

Con ella tengo una relación casi socrática. No tengo ningún miedo. Tengo miedo a perder la cabeza. Ni siquiera al dolor, solo a ser dependiente. Espero morir como mi padre: un ataque al corazón y adiós. Confieso que soy algo deficiente en este tema: nunca he entendido la ansiedad existencial frente a la muerte.

 


Mariano Antolín Rato: «La contracultura española fue en realidad una imitación de la extranjera»

Fotografía: Lupe de la Vallina

La publicación en 1973 de la novela Cuando 900 mil Mach aprox convirtió a Mariano Antolín Rato (Gijón, 1943) en el primer escritor underground de este país. Descrita por su amigo Eduardo Haro Ibars como «la mejor representación literaria que he leído de un viaje en ácido», la obra se alzó con el Premio de la Nueva Crítica, galardón hasta entonces otorgado a Jorge Luis Borges y Juan Benet.

Todo apuntaba a que nuestra narrativa iba por fin a abrazar ciertos aires de cambio, aires surgidos de una forma de vida que, por más que sorprenda, existió en España durante el franquismo tardío, y de la que Antolín Rato participó muy activamente, también de la mano de su entonces inseparable compañero Antonio Escohotado, ambos pioneros en el consumo de drogas alucinógenas.

Si Escohotado ha sido nuestro Timothy Leary, desarrollando a partir de sus experiencias lisérgicas todo un entramado teórico-filosófico, Antolín Rato tomó el camino de Ken Kesey, al transformar en material literario todas sus vivencias, estancias incluidas en el hospital psiquiátrico penitenciario.

A Antolín Rato le debemos también el haber sido traductor pionero de la obra de los principales autores de la generación beat, así como de tantos otros escritores asociados a la contracultura, que comenzaron a ver la luz en España a lo largo de la década de 1970 en editoriales tan atrevidas como Azanca, Júcar o Anagrama.

En su día fue el más moderno de la clase. Hoy, incluso habiendo recibido el Premio Nacional a la Obra de un Traductor, continúa siendo uno de los pocos raros auténticos de nuestras letras.

Se acaban de cumplir cincuenta años del Mayo del 68, un periodo que tú viviste intensamente. ¿Qué había que celebrar?

Por regla general no soy nada partidario de las celebraciones de ningún tipo y para colmo 1968 no me gustó nada, porque, como decía aquella famosa canción cubana que me pone los pelos de punta, fue cuando «se acabó la diversión».

El 68 supuso la politización extrema de ciertas actitudes. Daba como miedo expresar opiniones que se apartaran de ese «la tierra será un paraíso» que proclamaba «La Internacional». En los años previos claro que la música y el modo de vivir de ciertas personas expresaban la rebeldía y la resistencia a lo que había, pero no por ello se exigía militar en un partido maoísta o similar. Por más que yo participara indirectamente de los acontecimientos, como todo joven que vivió aquellos años, lo cierto es que nunca lo hice con demasiado entusiasmo. Y eso que algunos de los eslóganes difundidos, hoy ya tópicos, me siguen pareciendo muy logrados.

Pero ¿erais conscientes de lo que estaba pasando?

Lo que estaba pasando ya había pasado en realidad antes, al menos en mi caso. El 68 viene de algún modo a integrarse en una serie de acontecimientos que unos cuantos estábamos ya viviendo. Uno de ellos fue la llegada del LSD, que probé por primera vez en 1966. Cuando el 68 llegó vendiéndonos the other side en versión política, a mí eso ya me venía dado. Por otro lado, en España lo más estrictamente sesentayochista que pasó fue cuando tiraron aquel crucifijo por una ventana de la Facultad de Filosofía y Letras, en Madrid. Así estaban las cosas.

María Calonje, con la que llevo viviendo medio siglo por lo menos, sí estaba en París cuando los événements de Mayo del 68, porque entonces trabajaba en una empresa francesa. Aquello le pareció emocionante, claro, pero siempre dice, con no poca sorna, que recuerda perfectamente a la famosa pareja besándose en una barricada con la bandera roja detrás, aunque no sabe si es porque lo vivió en persona o por las veces que circuló luego aquella fotografía. Según recuerda, puede que aquella fuera, probablemente, una de las pocas veces en las que apareció públicamente una mujer durante aquellos días de revueltas.

Sin duda aquel periodo tan convulso ha llegado a nuestros días envuelto en una estética pop muy atractiva.

Estoy convencido de que en California se lo pasaron muy bien en 1967, pero si las hippies no hubieran sido tan guapas no creo que aquel movimiento se hubiera publicitado tanto. Me acuerdo de que estando en Londres fui a ver una película británica en la que trataban de imitar todo este ambiente contracultural californiano y, la verdad, solo la diferencia del color de piel… [risas].

Aun así, te digo que cuando estuve en San Francisco, a principios de los ochenta, lo primero que hice nada más llegar fue coger un taxi e ir a Haight-Ashbury. Iba con Eduardo Chamorro. Aquello era ya totalmente distinto, pero después bajé hasta el puerto, recorrí la zona y, aunque ya no quedaba nada de lo de antaño, sí que me dio la impresión de que la ciudad tenía algo especial. La gente allí era muy amable, la verdad, y no creo que fuera solo por la marihuana.

Recuerdo que estando en el hotel se me acabó el papel de fumar. Como quería hacerme un canuto salí a la calle y fui al estanco, bueno, más bien era una tienda tipo 7-Eleven que había enfrente, y al entrar estaba aquello lleno de policías tomando cervezas. ¿Qué quieres que te diga? La policía es mi enemiga. Si la tengo cerca, todavía ahora, me entra la paranoia. No puedo evitarlo. Así que dudé. Compré primero un paquete de tabaco, para disimular, pero al final ya me lancé y pedí papel de fumar. Y, lógicamente, nadie me prestó la más mínima atención. Los de la pasma estaban allí tan tranquilos tomando sus cervezas, me imagino que porque habrían acabado el servicio, y veías eso, que en la calle la gente se trataba de otra forma. Había sin duda un ambiente curioso, relajado, easy.

Ahora parece que esté de moda desmitificar los años sesenta, incluso desde dentro. La escritora Jenny Diski, por ejemplo, se culpaba de no haber pensado más en el futuro, de haber sido en el fondo muy individualista. ¿Tienes la misma percepción?

Me viene a la cabeza una frase muy acertada de Tony Judt, que era más o menos de mi edad, en la que decía que en los sesenta la de Occidente fue una generación afortunada, porque no cambiamos el mundo sino que el mundo cambió para nosotros. Dedicamos nuestras energías a hablar de lo que no funcionaba y de cómo mejorarlo. Quizá hayamos sido una generación revolucionaria, pero, desgraciadamente, nos perdimos la revolución.

En mi opinión, la única rebeldía que ha quedado de aquella época es el feminismo. Ya sé que antes estuvieron las sufragistas y tal, pero en los sesenta el feminismo fue uno de los movimientos más importantes y populares. Tengo muchas amigas con las que me encanta estar y hablar, y puedo ver que en ellas se ha mantenido esa rebeldía. Lo estamos además viendo últimamente con campañas como la del #MeToo. Las mujeres siempre han estado luchando para que haya un cambio, y su espíritu hoy es muy similar al de antes.

Sin embargo, de la cultura de la droga, por ejemplo, no queda casi nada. Es más, si tú lees las informaciones oficiales que se siguen dando al respecto, parecen escritas en los años cincuenta. Te diría incluso que en estos asuntos se ha dado un paso atrás.

Probablemente sea cierto eso que dice Diski, pero date cuenta de que en España fuimos cuatro gatos los que nos movimos en esos ambientes. El resto siguió estudiando sus oposiciones, hasta el punto de que muchos de los progres de entonces acabaron en el Gobierno, de ministros y mandando mucho. Hay otra cosa, además: la mayoría de los políticos y jueces que ahora se niegan a legalizar las drogas sacaron las oposiciones tomando anfetas. Quiero decir, que ellos sí podrían haber hecho algo para cambiar las cosas.

Tampoco sé hasta qué punto se puede criticar a nuestra generación por no pensar en el futuro, cuando el presente que teníamos estaba representado por Nixon allí y por Franco aquí. En este sentido, hay que ser conscientes de que nuestra realidad era la que era. Lo único que uno podía reclamar entonces eran las más básicas libertades civiles. Que cuando fueras a coger un taxi no te echaran por tener el pelo largo, como me pasó a mí más de una vez. Teníamos también a la Brigada de Estupefacientes todo el rato detrás, lo que era una paranoia constante porque a veces te mandaban a casa policías disfrazados de hippies. Así que lo único en lo que yo pensaba era en verdad en irme de España. En cuanto conseguía reunir algo de dinero, salía corriendo.

Por otro lado, la cultura en la que me movía no era la española. Los periodistas a veces se extrañan porque creen que todo el mundo sabe de todo lo que pasó en su momento, pero hay cosas de la cultura española de las que no tengo ni la más remota idea. Por más que se vendieran trescientos mil discos o los que fueran de Manolo Escobar, para mí ese hombre no existía. Mi mundo se movía en otras coordenadas. A mí me gustaba la Incredible String Band, así que me iba a Ámsterdam a buscar sus discos. O a ver tocar en directo a John Coltrane, como hice una vez. Luego, estando en España trataba con gente que estaba en mi onda, con la que intercambiaba discos, libros y revistas, y cada uno vivía en su mundo. Un mundo muy acosado, no te digo que no, porque al final acabábamos todos, más o menos tiempo, metidos en la cárcel.

¿Tú también?

Sí, una vez, por consumo de drogas. Me aplicaron la Ley de Peligrosidad Social, hasta hacía poco llamada Ley de Vagos y Maleantes. En realidad no me metieron en la cárcel, sino en lo que se llamaba Hospital Psiquiátrico Penitenciario, que era un edificio anexo a la cárcel de Carabanchel. Allí coincidí con muchos conocidos, como Iván Zulueta o Rafa Aracil, un buen guitarrista de blues que tocó primero en Los Estudiantes y luego, para ganarse la vida, con Juan y Junior, y que me dijo nada más verme entrar: «Aquí se está estupendo, Mariano. Aquí ya no se tiene paranoia» [risas]. Claro, ¡si ya te había caído toda la paranoia encima, qué más iba a haber! Pero era verdad, a mí siempre me pareció que estar allí dentro no era muy distinto a estar en la calle, siempre y cuando tuvieras algo de pasta, claro.

Mi estancia en el hospital psiquiátrico fue cómoda, porque no hacía vida carcelaria. Me dejaban estar en la celda, y allí leía y traducía, y encima después los conocidos nos reuníamos para merendar. El jefe de galería era un practicante al que habían cogido realizando abortos clandestinos. Aunque estaba también preso podía salir del hospital, así que le di la dirección de María Calonje y ella le pasó unos Playboy. Y el tío se forró vendiendo las páginas sueltas dentro de la cárcel. Con algunos de los detenidos me enrollé luego mucho. Tengo cuadernos de notas con lo que hablé con ellos, y algunas de esas notas las utilicé en novelas. Había un sujeto del País Vasco que se había prendido fuego y se había tirado contra Franco en un frontón. El rey del psiquiátrico, por otro lado, era un atracador francés al que le habían pegado unos tiros y estaba allí curándose. Era un tipo muy guapete, con dinero, así que tenía a todo el mundo a su alrededor, porque la mayoría eran unos pobres miserables.

María Calonje se acuerda siempre de la vez que fue al hospital a verme con su padre, y yo aparecí con unos pantalones color rosa que me habían prestado porque me encerraron con lo puesto, no tenía más ropa. Recuerdo que estando ante el juez, que se llamaba Carnicero Espino, este me dijo, como dando a entender que iba drogado y por tanto tenía que encerrarme: «Le están a usted temblando las manos». Y le dije: «Normal. Si está usted decidiendo si voy a la cárcel o no».

¿Cuánto tiempo estuviste allí dentro?

Me condenaron a cuatro meses, pero justo antes de que me encerraran pude contactar con Rafael Llopis, un médico al que había conocido unos meses antes de una forma muy curiosa y que era amigo del director del hospital. Él consiguió que me rebajaran la pena a dos meses.

A Llopis lo conocí hacia 1972 a raíz de publicar junto a Alfredo Embid un libro llamado Introducción al budismo zen. Cuando se escribió aquel libro estaba yo con hepatitis en la cama, como consecuencia de pincharme, así que mi parte se la tuve que ir dictando a Alfredo. Cuando se lo presentamos a la editorial, como no tenían ni idea de lo que era el budismo zen, le pasaron el texto a Llopis para que diera su visto bueno. Llopis en realidad era especialista en literatura de terror. Fue de hecho quien introdujo a Lovecraft en España. No sé por qué le pasaron a él nuestro texto. Debieron pensar que el zen tenía ver con aquellas cuestiones [risas]. Hace ya muchos años que no veo a Llopis. Me imagino que estará ya jubilado, así que no creo que le importe que cuente esto: a mi salida, como nos hicimos amigos, estuvimos los dos tomando, durante varios años, Delysid de Sandoz, que era ácido purísimo que él tenía por cuestiones médicas. Todavía conservo el prospecto original. Lo tengo enmarcado y todo.

¿Tiene algo que ver tu interés por el budismo zen con tus experiencias lisérgicas?

Mi interés por el budismo nace de una cuestión estética. A mí me ha gustado siempre mucho todo lo relacionado con la literatura y el arte del Japón. Estuve, de hecho, tres años estudiando japonés. También practico la meditación zen, aunque no tanto como quisiera. Luego es cierto que traduje para mí y para mis amigos El libro tibetano de los muertos de Timothy Leary, adaptado para los viajes de ácido, y ahí sí se unieron ambos mundos.

¿De dónde nace entonces todo este interés tuyo por la filosofía trascendental? Me consta que eres un gran lector.

 

Mi interés por la filosofía se lo debo claramente a Gustavo Bueno, que fue una persona decisiva en mi formación, no ya solo en cuestiones académicas sino a nivel personal. Más tarde, por razones diversas, mantuvo posturas que nunca compartí. Cuando cumplió noventa años se le hizo un libro de homenaje y me pidieron que le dedicara un texto y ahí ya hablé de todo esto, incluso de aquello con lo que no estaba en absoluto de acuerdo. Pero, vamos, ha sido una figura fundamental en mi vida.

Lo conocí en Oviedo, donde estudié los dos primeros cursos de Filosofía y Letras y él era catedrático de Filosofía. De Gijón, donde nací y me crie, supe pronto que me tenía que ir, porque un día me metí en una manifestación, no recuerdo muy bien a favor de qué era, creo que de los kurdos, pues en Gijón siempre se protestaba por todo, y en un momento dado se me acercó una señora y me dijo: «¡Si te viera tu abuelo!» [risas]. Mi abuelo era un mandamás franquista, todo un prohombre en Gijón. Me llevaba muy bien con él, ¿eh? Mi primera máquina de escribir me la regaló él cuando cumplí los catorce. Pero en aquel momento me di cuenta de que no podía seguir viviendo en Gijón, porque allí nos conocíamos todos y así no había forma de poder hacer nada.

Desde el primer momento, nada más llegar a Oviedo, don Gustavo, al que siempre llamé así aunque nos tuteáramos, me prestó una gran atención. Yo solo había leído tres novelas, seis tebeos y visto cuatro obras de teatro, como quien dice, y él me enseñó todo tipo de libros. Le gustaba mucho Samuel Beckett, y por aquel entonces dirigí algunas obras de teatro, fui actor incluso. Con él estudié también lógica matemática y a los positivistas. También a Heidegger, que no tenía nada que ver con sus intereses. A Heidegger lo sigo leyendo de hecho periódicamente, porque me lleva a espacios mentales tan insospechados como a los que me hace despegar cierta poesía.

Por culpa de don Gustavo empecé también a estudiar la especialidad de Filosofía Pura, que la recuerdo en verdad con horror, porque los profesores eran malísimos. Muchos eran tomistas, otros medio curas. No había forma de razonar con ellos. Lo único bueno que tuvo escoger Filosofía Pura es que me permitió irme a Madrid a estudiar, porque Oviedo se me agotó muy pronto. Allí, con dieciocho años, me hicieron jefe de la sección de cultura del SEU, así que fui el encargado de organizar muchos de los eventos culturales de la ciudad. Y llegó un momento en que aquello no dio más de sí.

¿Qué ocurrió en Radio Asturias en 1963?

En Radio Asturias hacíamos un programa que se llamaba Fenestra Universitaria. Era un programa de humor. Se daban noticias serias pero en plan de broma, con mucho más cuidado que el que se tiene ahora, claro, porque tampoco se podía uno salir del tiesto. También se ponía mucha música. Juan Cueto era quien lo llevaba. Yo solo colaboraba a veces, porque en verdad no era muy fan del formato. El humor que practicaban era un poco chusco, como de colegio mayor, las cosas como son. El caso es que un día entraron en la radio unos falangistas, pistola en mano, al grito de «¡Los del 36 somos los del 63!», pensando que nos iban a pillar allí a todos, pero el programa se emitía grabado, así que solo se encontraron con el técnico que ponía la cinta. Por lo visto le dijeron que pusiera el «Cara al Sol», pero como no lo tenía se decidieron ellos a cantarla por el micrófono. Yo estaba en mi casa escuchando el programa, y cuando oí lo que estaba pasando salí corriendo y me fui para la emisora, en un arrebato un poco idiota, la verdad, porque me podían haber pegado un tiro, no sé. Para cuando llegué ya se habían ido a la cafetería de enfrente. Los vi allí, celebrándolo, muy contentos. ¡Ya ves tú lo que habían hecho! [risas].

Al poco de llegar a Madrid entras en contacto con Antonio Escohotado y con Eduardo Haro Ibars, dos personas muy importantes en tu biografía.

Sí, pero cada uno pertenecía a un grupo distinto. A Madrid me fui con José Avello, un amigo al que conocía desde el colegio y que llegó a publicar un par de buenas novelas. Murió, el pobre, el año pasado. En Oviedo estuvimos viviendo juntos en pensiones, pero en Madrid, a través de Kiko Cortina, un amigo ingeniero algo mayor que nosotros, nos salió a los dos un trabajo por las tardes en la editorial Salvat, y como teníamos dinero pudimos alquilar un piso en la calle Sancho Dávila por el que pasaba todo el que quería. En aquel piso ocurrió de todo. Había que hacer turno para usar las camas, sin distinción de género. Tuvimos incluso ladillas [risas]. Fue allí donde empecé a fumar marihuana y donde conocí un día a Eduardo Haro, que terminó siendo, en efecto, muy amigo mío.

En aquel piso organizamos también unos seminarios filosóficos que llevaba en realidad otro amigo mío, Santiago Noriega, a los que empezó a ir Tono Escohotado. Lo cierto es que a Tono nunca le cayó bien Eduardo, hasta el punto de que cuando J. Benito Fernández escribió su biografía, Los pasos del caído, Tono no quiso participar, porque a él nunca le gustó esa postura promuerte que tenía Eduardo.

El caso es que, cuando llegó el verano, tuve que dejar el piso temporalmente para hacer las milicias universitarias, así que lo subarrendé a unos tipos que me hicieron una jugarreta, porque nunca llegaron a pagar el alquiler. Un día que pasé por allí para vestirme e irme al campamento me cogieron por banda los dueños del piso y me obligaron a firmar un papel comprometiéndome a devolverles todo lo que no habían pagado aquellos. Como Tono era abogado, lo llamé y él me dijo: «No te preocupes, yo te ayudo. Y mientras no tengas sitio donde quedarte, aquí tienes mi casa». Y eso hice. Estuve un año entero viviendo con él. Fue allí también donde, en un Playboy, descubrimos el famoso artículo de Timothy Leary en el que contaba que el LSD era el mayor afrodisíaco del mundo. Tono, que ya había publicado un artículo sobre el LSD en Revista de Occidente antes de tomarlo, se puso entonces a buscarlo como un loco por Madrid. Se lo terminamos comprando a unos americanos que se dedicaban a montar las bolas esas de espejos que había en las discotecas. El contacto nos lo consiguió, curiosamente, Eduardo Haro, porque él iba mucho a una discoteca que se llamaba Stones. Iba porque le pagaban, vamos. Como siempre vestía así tan moderno, le pagaban para que fuera allí por las noches a dar ambiente. Los americanos a los que les compramos el LSD lo habían adquirido a su vez de Owsley Stanley, un químico de San Francisco, amigo de Ken Kesey y los Grateful Dead, que fue el primero en fabricar LSD en grandes cantidades. Así que, imagínate, era un ácido extraordinario.

Por aquella época María Calonje y yo estábamos a punto de casarnos. Con los regalos de boda terminamos reuniendo unas cien mil pesetas, y nos gastamos todo el dinero en ácido [risas].

¿Cómo lo comprabas entonces? ¿Líquido o en pastillas?

En pastillas. La primera tanda que tuvimos, la que le compramos a los americanos, nos duró muchísimo tiempo. Luego tuve acceso al Delysid que comercializaba Sandoz y del que te hablé antes.

Las pastillas, de mil gammas, costaban en aquella época mil pesetas. A la gente, para empezar, le dábamos doscientas cincuenta gammas. Una vez Tono y yo tomamos mil, pero no lo recomiendo [risas]. Tomábamos ácido todas las semanas y al mismo tiempo seguíamos con el seminario de filosofía. Fernando Savater era otro de los asiduos a estos seminarios, en los que se seguía estudiando a Husserl, Hegel, Marcuse, Freud… alternándolo todo, claro, con viajes de ácido. Con Savater, no obstante, no coincidí mucho, porque aquello sucedió sobre todo durante una temporada en que Tono y yo estuvimos distanciados.

El caso es que la gente que frecuentaba mi antigua casa empezó entonces a ir a la de Tono todos los días y al final tuvimos que poner un cartel en la puerta diciendo: «Os queremos mucho, pero, por favor, venid solo los sábados y los domingos. Entre semana aquí también se trabaja» [risas].

Me imagino que tus primeros viajes en ácido resultarían de lo más impactantes.

Sí, claro. Salir a la calle estando en ácido es alucinante, porque ves a la gente de un modo… Bueno, esto me pasa ahora incluso sin tomar ácido [risas]. Yo, que me considero un tipo de lo más normal, veo que la gente cada día es más anormal, y en ácido esta sensación se agudiza bastante.

También tuve algunos viajes terroríficos, ¿eh? Sobre todo al principio, pero a la larga son los que más agradezco, porque me templaron, me ayudaron mucho a saber que en realidad no pasaba nada malo. El poder pararte y decirte a ti mismo, en un momento determinado, «estoy en ácido, no te preocupes» es fundamental. Yo he tenido siempre una gran capacidad para desdoblarme, incluso en mi trabajo habitual, como escritor y traductor.

Me acuerdo de una vez que me intoxiqué con Romilar, unas pastillas para la tos a las que luego se les añadía otra dosis de Deseril, que contenía alcaloides ergotamínicos. Tomábamos aquellas pastillas cuando no conseguíamos ácido porque producían un efecto no ya parecido al LSD, pero sí que te metían en otro mundo, uno de color pardo pero interesante. Aquel día estaba en mi casa con Eduardo Haro, María Calonje y más gente. Decidimos tomarnos sesenta pastillas cada uno, y a la hora otras sesenta. A la gente que estaba allí con nosotros le pareció que estábamos locos y se fue. Nos dejaron a los tres solos. El caso es que empecé a sentirme muy mal. Vamos, era consciente de que me había tomado una barbaridad de pastillas, pero veía que Eduardo y María estaban los dos en la cama tan tranquilos, leyendo un tebeo de Asterix, pero solo siguiendo la historia de Idefix, el perrito, los dos allí muertos de risa, encantados, así que me acerqué a ellos y les dije: «Me estoy muriendo». Y ellos me dijeron: «Estupendo. Estamos muertos todos. Fíjate en nosotros, lo muertos que estamos. No importa». Y me fui de allí pensando: «Pues es verdad. Tienen razón. Me da un poco de pena morir tan joven, pero bueno, qué le vamos a hacer», y me marché al otro cuarto a morirme. Pero tuve un último momento de lucidez, entré en la cocina, cogí una botella de leche de la nevera, me la tomé entera y lo vomité todo. Y ya me rehíce, uniéndome a los dos supuestamente muertos que había en la cama [risas].

En fin, cosas de la época, cuando probábamos cualquier cosa que nos pudiera sacar de aquel mundo tan mezquino. Me dijeron una vez que lo que yo tengo es una naturaleza antiadictiva. También que fumo costo, algo que sigo haciendo, para disimular que en realidad estoy siempre colocado sin necesidad de tomar nada. Exageraciones, ya sabes [risas].

¿No se suele recomendar que cuando uno está en ácido haya también alguien sereno en la habitación?

Sí, eso es lo que dicen. Pero yo, no es por tirarme el moco, me muevo muy bien en ácido, no necesito que haya nadie conmigo. Salgo y entro a mi antojo. He sido además capaz de bajar a gente que estaba teniendo un mal viaje, que no podía con él, vamos, y he conseguido tranquilizarlos con facilidad. Estando en ácido me he visto de mil maneras, y en una pude distinguir que uno de mis antepasados fue un alquimista judío que dominaba absolutamente su arte. Así que en pleno viaje he sido capaz de adoptar esa posición en algunos momentos, y me ha ido bien.

Al hilo de esto me acuerdo de que un día nos llamó Agustín García Calvo. A él ya lo habían expulsado de la facultad, y había fundado en la calle Desengaño una academia a la que iba mucha gente. Después se iría a París, pero antes de irse nos llamó a Tono Escohotado y a mí para que fuésemos a verlo como expertos en ácido que éramos, ya que él quería hacer un viaje, pero quería tenernos a nosotros allí. Le dijimos que estupendo, pero que nosotros también íbamos a tomar. Y nos dijo que no. Que nosotros teníamos que quedarnos mirándolo, tomando notas de todo lo que dijese. Nos cogimos un buen cabreo, la verdad. «Tú lo que quieres es que te hagamos de escribientes», le dijimos, y nos fuimos de allí muy enfadados. Dejamos de tratarle, vamos.

¿Has intentado alguna vez escribir literatura estando en ácido? Tus primeras novelas parecen escritas bajo esos efectos.

La única vez que se me ocurrió sentarme a escribir estando en ácido solo fui capaz de poner un punto en el papel. Y eso que estaba convencido de que estaba escribiendo la verdad más absoluta. Otra vez me acuerdo de que escribí: «He visto la cuadratura del círculo». Y era verdad, ¿eh? La había visto, porque matemáticamente es posible. Vamos, en aquel momento la vi posible [risas]. Siempre digo que el inglés lo aprendí gracias al ácido. Lógicamente es un pegote, pero que no deja de tener su sustancia, porque sí es cierto que fue en un viaje cuando me di cuenta de que sabía el suficiente inglés como para lanzarme a traducir. Fue algo que vi claro.  

Eduardo Haro siempre me decía que mi primera novela, Cuando 900 mil Mach aprox, era la mejor representación literaria de un viaje en ácido que había leído nunca. Pero, claro, yo no la escribí estando en ácido, porque para escribir necesitas una cierta distancia. Es como pretender que un poeta romántico ha escrito una elegía sobre la muerte de su amada justo cuando esta ha fallecido, con el cadáver presente. No, la escribe después.

Con esto no digo que no haya gente que haya podido crear algo importante en ácido. Como se dice, hay gente pa tó. En el jazz, que es un arte que nace en el momento, muchos músicos han tocado no ya en ácido, pero sí tras chutarse un pico de heroína.

Con la heroína creo que tuviste una experiencia bastante desagradable.

Sí. Empecé a chutarme porque unos italianos que conocí en Ámsterdam, a los que al principio les compraba mucho opio, se pasaron al caballo. En aquella época no nos creíamos lo que se decía de la heroína. Igual que iban por ahí contando que si fumabas un poco de marihuana ya te quedabas gagá, y nosotros llevábamos años fumando y estábamos tan tranquilos, lo de la heroína no lo vimos nunca como un peligro real. Y en efecto, tuve una experiencia muy desagradable con ella, porque un día, estando solo en mi casa escuchando un disco de Cream tras haberme puesto un pico, cuando la música se terminó y me levanté para darle la vuelta al vinilo, miré el reloj y habían pasado tres horas. Había estado tres horas sin hacer absolutamente nada, ahí de pie. Y ese día dejé de tomar heroína, no tanto por el miedo a quedarme enganchado, porque lo que yo me metía era de máxima calidad, no como lo que se meten los pobres que están en la calle, que vete a saber tú qué lleva, sino porque vi que era una droga que me hacía perder el tiempo. Y no estaba dispuesto. Luego el mono tampoco fue gran cosa. Lo pasé sin problemas.

Hace no mucho pasé otro mono. Hará seis años o así tuve un accidente de moto muy jodido. Me ocurrió en Motril, donde vivo ahora casi todo el tiempo. Me rompí una cadera y unas costillas, y tuve que estar tres meses inmóvil en una cama de hospital de esas en las que te cuelgan. María Calonje consiguió al menos que me dejaran irme a casa con una cama de esas. Como el proceso de curación iba a ser lento y muy doloroso, el médico me dejó allí morfina para cuando me hiciera falta. El primer día vino el practicante para enseñarme cómo se ponía por vía intramuscular, pero le dije que sabía pincharme perfectamente. En cuanto me dejaron solo con la morfina comencé a chutarme, poniéndomela en vena además. Pasé la rehabilitación sin dolores, claro, pero llegó un momento en que el médico se extrañó de que gastara tanta morfina. Decía que aquello no me podía doler tanto ya, y me la quitó, también porque ya podía levantarme y tal. María me recomendó entonces que lo dejara poco a poco, pero lo dejé de forma radical. Pasé una noche horrible. Como si hubiera tenido un gripazo de esos que te tiene en la cama sudando todo el rato. Hubo que cambiar luego las sábanas. Pero fue solo eso, una noche.

Viviendo la vida de esta forma, parece lógico que te dedicaras a traducir a los grandes autores de la generación beat. ¿Cómo llegas a ellos?

Los conocí, fíjate qué curioso, cuando estuve estudiando en Italia. Los leí además traducidos al italiano. Estando en Roma contacté con unos beats americanos y fueron ellos quienes me empezaron a hablar de todos estos autores. A mí me gustaba mucho entonces la literatura del nouveau roman. A Robbe-Grillet lo adoro absolutamente y sigo haciéndolo. Cuando leí En la carretera de Kerouac me gustó, me pareció una aventura importante, pero el gran descubrimiento para mí fue William Burroughs, porque en su obra se daban la mano toda esa literatura de aventuras de los beat y el juego literario que ofrecían los autores del nouveau roman. La primera versión que leí de El almuerzo desnudo me la regaló Eduardo Haro y estaba en francés. Ahí fue cuando realmente empecé a interesarme por su figura, hasta el punto de que el primer artículo que se publicó en España sobre Burroughs lo escribí yo. Se publicó en 1969 en la revista Papeles de Son Armadans, que llevaba entonces Fernando Corugedo, amigo mío desde el colegio.

Tengo entendido que llegaste a conocer a Burroughs en persona. ¿Cómo fue aquel encuentro?

Fue un desastre [risas]. Tuvo lugar al día siguiente del golpe de Estado de Pinochet, en septiembre de 1973. Lo contactamos gracias a Ignacio Gómez de Liaño, que lo había conocido antes y me dijo que Burroughs tenía mi artículo, quizá porque se lo había pasado él, y le constaba que era el primero que se había publicado en español. Quedamos con él en su casa de Londres, cerca de Piccadilly Circus. Fuimos María Calonje, Fernando Corugedo —que también dirigía la editorial Azanca, donde se publicaron las primeras traducciones de Burroughs— y yo. Nos recibió en su cuarto, en el que había una mesa con una máquina de escribir eléctrica y, en el rincón, una televisión en color, algo poco frecuente entonces. Acuérdate de aquella canción de Janis Joplin donde canta que quiere un Mercedes Benz y una colour tv.

En la habitación solo había dos taburetes sin respaldo. En uno se sentó él y en el otro yo. María y Fernando se tuvieron que sentar en una alfombra enrollada que tenía ahí por el suelo. Siempre me dio la impresión de que Burroughs esperaba la llegada de tres editores serios, y cuando vio nuestras pintas, porque entonces vivíamos en casa de una amiga que nos dejaba dormir de día en su cama porque por la noche la usaba ella, se quedó muy desilusionado. ¡No nos invitó ni a un té! [risas]. Solo quería hablar de dinero, porque yo creo que entonces andaba mal de pasta, y del golpe de Estado de Pinochet. Al final me dedicó un par de libros suyos, y ya está. Y eso que estuvimos por lo menos tres horas en su casa.  

También conociste a Allen Ginsberg.

Sí, estuve casi un día entero con él, en Madrid. Ya lo había conocido en Nueva York, en un congreso organizado por la Universidad de Columbia para celebrar el veinticinco aniversario de Aullido. Cuando vino a Madrid, me encargaron de El Mundo que lo entrevistara. Quedé con él para desayunar en el Hotel Suecia, y al final estuvimos juntos hasta que me tuve que ir porque, claro, tenía que preparar para que saliera al día siguiente la entrevista que le había hecho. Entonces, antes de irme, me preguntó si conocía a algún jovencito interesado en la literatura, y le puse en contacto con… [gran silencio]. Creo que esto no te lo puedo contar; porque, además, aunque te lo cuente no lo vas a poder publicar [risas].

Además de a Burroughs y a Kerouac has traducido a William Faulkner, F. Scott Fitzgerald, Gertrude Stein, Carson McCullers, Hubert Selby Jr., Raymond Carver, Bret Easton Ellis, Rick Moody, Douglas Coupland… todo muy ligerito. ¿A qué retos se suele enfrentar un traductor de este tipo de literatura?

Tuve la desgracia o la suerte, según se mire, de que la primera gran obra literaria que tuve que traducir del inglés fue Ser americanos, de Gertrude Stein. Aquello fue como un curso de traducción avanzado, porque me enfrenté a todos los problemas habidos y por haber. El cómo me cayó ese encargo es también curioso. A mi vuelta de Italia, en 1969, pasé por Barcelona y busqué traducciones. Cuando me presenté en Barral, Félix de Azúa, que trabaja entonces allí, me ofreció traducir el texto de Stein, y acepté básicamente porque necesitaba el dinero. Tampoco sabía muy bien a lo que había dicho que sí. Desconocía completamente que Making of Americans pretendía ser una novela cubista [risas]. Luego me enteré de que era un encargo que habían rechazado multitud de traductores antes que yo. El caso es que firmé el contrato, que era además muy atípico, porque como la obra original tenía casi dos mil páginas acordamos que me irían pagando semanalmente.

El primer problema que me encontré es que no existía ninguna otra versión en ningún otro idioma que pudiera consultar para ver cómo habían resuelto la multitud de problemas con que me topaba. No se había traducido nunca. Era una novela que en verdad solo habían leído Gertrude Stein, que la escribió a mano; Alice B. Toklas, que fue quien la pasó a máquina; Ernest Hemingway, que corrigió las pruebas; y quien la compusiera en la imprenta. Me encontré entonces sin apoyos de ningún tipo, hasta el punto de que empecé a traducir sin saber realmente si lo estaba haciendo bien o mal. Yo creo que en Barral, hasta que no empezaron a recibir páginas mías traducidas, no fueron tampoco conscientes de lo que me habían encargado, porque recuerdo que un día me llamó uno de la editorial y me dijo: «¡Pero esto que estás haciendo es una locura!» [risas]. Total, que la acabé, no sé cómo, y para colmo me tuve que tirar luego un año corrigiéndola, sin cobrar. A la novela le hice un prólogo en el que puse: «Si alguien llega a leerla entera alguna vez, que me avise». Pero no me avisó nunca nadie. Muchos años después, un corrector de La Vanguardia, comentando conmigo un artículo que le había mandado para el suplemento literario, me confesó que él sí la había leído, porque entonces trabajaba de corrector en Barral.

Años después, no hace mucho, en una novela que estaba traduciendo se incluía un trozo de la de Stein, y me dije: «Voy a traducirlo de nuevo, y luego comparo con lo que hice». Y me fue imposible. Tuve que ir a mi traducción directamente, porque no me vi capacitado para hacerlo de nuevo. Así que fue esa novela con la que aprendí a traducir, porque me tuve que enfrentar a mil y una locuras. Y creo que quedó bien. Al menos eso opinan algunos especialistas.

Luego sí es verdad que me he encontrado, sobre todo, con problemas de vocabulario. Traduciendo a Burroughs me he tenido que inventar en español unas cuantas palabras. Por ejemplo, «yonqui». Hasta que traduje la novela Junkie, esa palabra no existía en castellano. Fíjate que Fernando Corugedo, que fue quien editó en Azanca-Júcar la traducción, y que hicimos en realidad a medias, no se atrevió a rebautizar la novela solo como Yonqui, sino que mantuvo entre comillas el título original. También la palabra «adosado», para referirme a las viviendas attached, es una construcción mía.

También es una construcción tuya el seudónimo Martín Lendínez. ¿Por qué firmas así muchas de tus traducciones?

Martín Lendínez tiene una muy larga bibliografía. Su padre y su hermano también, ¿eh? [risas]. Esta historia surgió en casa de Juan Cueto, en Gijón, un verano, cenando con Gonzalo Suárez y varios más. Por aquella época, Gonzalo y Juan escribían artículos de cine en Fotogramas, pero los firmaban como Claudio Lendínez Jr. Habían incluso recortado de un anuncio la foto de alguien muy guapo, y era esa la que salía como la del autor de sus artículos. Precisamente estábamos Fernando Corugedo y yo en ese momento empezando a traducir a Burroughs, así que decidimos inventarnos a un hermano de Claudio, que sería el moderno de la familia. Le pusimos Martín, «como su padre» [risas], y ya empezamos entonces a preguntarnos que quién era su padre. Y nos inventamos allí mismo que había sido un profesor exiliado de la Guerra Civil que había acabado dando clases en la Universidad McGill de Canadá. Gracias a un profesor amigo de Juan conseguimos crearle una bibliografía en los archivos universitarios, con un montón de trabajos referenciados, como si los hubiese escrito en realidad.

La primera vez que firmé una traducción como Martín Lendínez creo que fue con Nova Express, de Burroughs. Luego lo usé para firmar una cosa que se llamó Breve historia del underground madrileño, que en realidad eran unos folios que había escrito Eduardo Haro pero que Martín Lendínez los recogía en aquel texto y los comentaba, poniéndoles notas a pie de página y tal. Se publicó también en la revista Papeles de Son Armadans.

Tras aquello decidí que todos los libros que tradujera de la generación beat los iba a firmar como Martín Lendínez. El otro día, curiosamente, me llegó una edición nueva que ha salido de Réquiem por un sueño de Hubert Selby Jr., que yo traduje como Lendínez, pero en los créditos del interior han puesto el copyright a mi nombre [risas]. En fin, ya da igual, porque esto lo sabe todo el mundo. De hecho, ahora uso otros seudónimos para firmar traducciones que son puros ganapanes.

Entiendo que tus traducciones de Harry Dickson también fueron un trabajo ganapán.

Totalmente. Aquello me surgió a través de Silverio Cañada, dueño de la editorial Júcar. A Silverio lo conocía de Gijón. Su mujer tenía allí una librería muy famosa, La Universal, en la que se vendían libros prohibidos de forma clandestina. Silverio, que era un hombre muy lanzando y valiente, hizo luego mucho dinero editando la Gran enciclopedia asturiana. Y decidió montar una editorial. Eligió el nombre de Júcar para que no la relacionaran con Asturias y con él, que era muy de izquierdas. Estando en Madrid, me lo encontré un día en una librería y me propuso traducir para él aquellas novelitas que eran de detectives, porque Harry Dickson era en realidad una copia de Sherlock Holmes.

Recuerdo que las iba traduciendo en voz alta y María Calonje las escribía directamente a máquina. Nos inventábamos muchas cosas, porque, como nos pagaban por página, en cuanto veíamos que nos quedábamos cortos y queríamos empezar una página nueva le metíamos párrafos enteros, un poco variados, de Poe y de otros, porque también tenían su punto de terror.

A partir de ahí, Silverio me contrató y empecé a trabajar fijo para su editorial, que tenía a Caballero Bonald de director. Durante tres o cuatro años estuvimos trabajando en la misma oficina, mesa con mesa. Nos hicimos muy amigos. Nos vemos o hablamos con frecuencia. Le tengo mucho cariño.

La editorial Júcar fue también responsable de la hoy mítica colección Los Juglares.

Los Juglares empezó publicando primero a los cantautores de la nova cançó y luego a los franceses, aunque el primer libro que salió fue el que escribió Jesús Ordovás sobre Dylan. En un momento dado les propuse que se siguiera más por la línea de los grupos de rock que de los cantautores. Salieron entonces los libros sobre los Beatles, los Stones, Pink Floyd y otros así y fue un exitazo de la hostia. Aquello me dio un privilegio brutal dentro de la editorial [risas]. Comencé entonces a dirigir la colección, aunque en verdad quien la llevaba era María Calonje, que sabe de música mucho más que yo. En Los Juglares, aparte de otros más de Ordovás, salió también el libro sobre el Gay rock de Eduardo Haro, que al decir de Olvido/Alaska fue fundamental en su vida y en la movida madrileña en general.

Otra de las señas de identidad de Júcar fue la colección Azanca, donde tanta literatura contracultural se publicó, mucha de ella traducida por ti.

La colección Azanca la montaron en realidad Juan Cueto y Fernando Corugedo. Se comenzó a publicar en la editorial Papeles de Son Armadans, fundada por Camilo José Cela en Palma de Mallorca. Fernando fue secretario de Cela mucho tiempo. Como no iba bien, Silverio Cañada compró la colección, por eso Azanca siguió publicándose en Júcar, también con Fernando como director.

En Azanca se publicó la primera traducción, hecha por Álvarez Flórez, de Gaseosa de ácido eléctrico (The Electric Kool-Aid Acid Test, en original) de Tom Wolfe, rebautizada muy malamente por Anagrama años después como Ponche de ácido lisérgico, porque el equivalente al kool-aid del original serían en todo caso los polvitos esos que había de Tang para hacer naranjada. Hablar de «ponche», que lleva alcohol, me parece un error garrafal. Esto lo discutí en su día con Herralde, pero, bueno, como la traducción era otra, no era la de Azanca, se puso lo que él quiso.

En Azanca, en 1973, se publicó también Cuando 900 mil Mach aprox, unánimemente considerada la primera novela del underground español.

Esa fue una novela muy difícil de publicar. En el prólogo, que escribió Fernando Corugedo, se cuenta brevemente la historia de su publicación. Se incluye incluso un extracto de un informe de lectura real, el que me hicieron en Seix Barral, donde indicaban de forma muy contundente los motivos del rechazo. Lo gracioso es que Fernando argumentaba en aquel prólogo que me la publicaba en Azanca por los mismos motivos por los que me la rechazaban en las demás editoriales [risas].

Aquella fue la primera novela que publiqué, pero no la primera que escribí. Antes ya había escrito dos, pero las tiré directamente porque en realidad no me gustaban, me parecían muy convencionales. Durante un tiempo estuve haciendo collages, jugando con textos e imágenes recortadas, y de ahí cogí cierta inspiración. La novela luego me surgió así, de forma muy rápida. La escribí muy deprisa. En aquella época le daba mucho a la anfeta. El título se le ocurrió a María Calonje. Es en realidad la velocidad de la luz. Lo extraño, creo, no fue que me la rechazaran tantas veces, sino que ganara luego el Premio de la Nueva Crítica, que fue un premio que duró muy poco, tan solo aguantó tres ediciones, pero que antes que a mí se lo concedieron a Borges y a Juan Benet. Ahora, fíjate, no quiere reeditarla ni Dios.

 

Tu segunda novela, de 1975, se llama De vulgari Zyklon B manifestante. La tercera, de 1978, entre Espacios Intermedios: WHAAM!… Son títulos alucinantes. Imposible no querer leerlas.

Sí, pero, no sé si alguien ha sido capaz de hacerlo alguna vez. ¡Y eso que tuvieron buenas críticas! [risas]. Son novelas que salieron así, sin pretensión de ningún tipo, por mucho que hubiera detrás un motón de lecturas y reflexiones narrativas. Me senté a escribir y salieron tal cual. Sí que te puedo decir que Zyklon B manifestante es mi techo literario. Estoy absolutamente convencido de ello. Ahí desarrollé todo mi potencial joyceano. Joyce fue, en realidad, quien me descubrió lo que era escribir.

También noto en esas obras muchas influencias de Philip K. Dick.

Sí, eso está ahí, es innegable. No creo además que sea casual, porque el primer artículo sobre Philip K. Dick que se publicó en España me parece que también lo escribí yo [risas]. Se publicó en El Viejo Topo y lo titulé «Mundo Araña», título que luego usé para una novela mía. He sido siempre un gran lector de ciencia ficción. De hecho, mi tesina fue sobre Dante y la ciencia ficción.

¿Conocías a otros escritores que estuvieran entonces en tu misma onda?

Hace poco me preguntaban que dónde me veía yo dentro de la literatura española y, la verdad, creo que soy una isla en la que no les apetece desembarcar a muchos lectores. Quizá encuentren las costas muy escarpadas. En el fondo me sigo considerando un chaval de Gijón bastante curioso que a veces confunde literariamente lo que le pasó con lo que escribe o cuenta que le pasó. Y raro también, porque siempre me han llamado «raro», ya que lo que escribo no tiene mucho que ver con lo del resto, y eso que conozco bien la literatura española, y Góngora supuso mi iniciación traumática a lo literario. Salvo dos o tres, no tengo grandes amigos escritores. No sé. Sinceramente creo que lo que hago tiene poco que ver con lo que escriben los demás. Y no hablo ya solo de estas primeras novelas mías más underground, sino de todas las demás que he publicado, incluida la más reciente, que apareció hace unos meses, Silencio tras el telón del sueño.

¿Crees que la contracultura española durante el franquismo tuvo algo de interés?

La contracultura que se hacía entonces era en realidad una imitación de la extranjera, y quizás solo después de la movida hubo una reafirmación de lo hispano. Pero, sí, en Barcelona, sobre todo, se hicieron cosas interesantes. La verdad es que siempre que iba me sorprendía ver las cosas que pasaban allí. Un sitio como Zeleste me parecía impensable en Madrid. Mi teoría es que como la Dirección General de Seguridad estaba en Madrid, aquí estábamos en el fondo más vigilados.

En Madrid éramos en verdad cuatro gatos, pero teníamos mucho contacto con los catalanes, sobre todo a través de Mario Pacheco, que llevaba el sello Edigsa junto a su mujer, Cucha Salazar. Después ambos montarían Nuevos Medios con dinero de David Fernández Miró, el nieto de Joan Miró, que era muy amigo mío, y sobre todo de Fernando Corugedo. Con David tengo una anécdota bastante buena, de cuando estuve viviendo una temporada en Palma de Mallorca. Un día nos invitó al taller de su abuelo, aprovechando que él no estaba, y vi que en una cesta tenía unos trozos de un par de bocetos para cuadros que, por lo que sea, no le habían convencido y los había roto. Le dije a David: «Mira, yo no puedo irme de aquí sin coger esto» [risas], y me los llevé a casa. Vamos, ese trozo que ves a mi espalda es uno de ellos, es un Miró original. Y encima autentificado, porque en un número especial que Los Cuadernos del Norte dedicó a Joan Miró conté esta historia con todo detalle, y Miró, aún vivo, no la desmintió.

El caso es que, a través de Mario Pacheco, que nos regalaba los discos de Pau Riba y de la Companyia Elèctrica Dharma y otros catalanes, tuvimos mucha relación con la gente de Barcelona, como Nazario, Onliyú, etc. Luego, fíjate, WHAAM!, mi tercera novela, se presentó en Barcelona en una librería que ya no existe pero que era solo de libros en catalán. La publicó El Viejo Topo en una colección llamada Ucronía que dirigían Biel Mesquida y Alberto Cardín. Era una colección que sobre todo editaba en catalán. Quim Monzó empezó a publicar ahí, de hecho. Y no había choques de ningún tipo. Existía claramente una relación muy próxima entre nosotros, que, sinceramente, creo que se rompió cuando el innombrable Jiménez Losantos, muy amigo entonces de Cardín, escribió aquel libro, Lo que queda de España, y El Viejo Topo no quiso publicarlo. Hubo una carta-manifiesto de protesta que firmó todo el mundo menos yo y Terenci Moix, y a partir de eso se estropearon absurdamente las relaciones. Al menos las mías.

¿Cualquier tiempo pasado fue mejor?

[Risas] Si te digo la verdad, siempre había pensado que me moriría antes de ver el caos en el que estamos viviendo, que parece como el fin de un mundo o, al menos, de una civilización. Por edad, a mí ahora me toca padecer lo que está pasando, y me encuentro, supongo que como el noventa por ciento de la población, absolutamente desconcertado sobre el futuro, si es que lo hay y se equivocaron los punks con aquello del «No Future». En realidad, nunca podré saber a ciencia cierta si la aparente decadencia en la que me toca sobrevivir es una cuestión biológica o sociológica, si está en mí o en lo que sucede a mi alrededor. Así que si parece que hablo con cierta nostalgia del pasado me parece que es simple y llanamente porque entonces era más joven y solía pasarlo mejor. Aunque si hay un final, y ya lo escribía en mi primera novela parafraseando al personalmente insoportable pero a veces tan buen poeta Leopoldo María Panero, me gustaría estar en primera fila para verlo bien.


Pena capital animal

Juicio de Bill Burns, de P. Mathews, 1838 .

Una soleada tarde de 1563, en una remota aldea de la península de Yucatán, unos vecinos sorprenden a un adolescente desfogando su natural vigor juvenil con un pavo. La Inquisición no tomaba precisamente a broma la coyunda entre especies y el muchacho fue castrado en plaza pública y expulsado de la provincia pocos días después. Tampoco el pavo salió indemne, ya que, si bien había muerto poco después de ser forzado por el mozo, su cuerpo, convertido ya en un putrefacto pingajo, se colgó del cuello del joven mientras se le castraba, para terminar después quemándolo y esparciendo sus cenizas por el campo, como castigo por haber participado, aunque de forma involuntaria, en semejante acto pecaminoso.

Y es que hasta tiempos no tan remotos, el derecho eclesiástico y el secular no distinguían entre seres con capacidad de raciocinio o no, y se aplicaban condenas a todo bicho viviente o incluso no viviente, como hemos visto en el caso del pavo.

El derecho tiene muchas interpretaciones y, a lo largo de la historia, ha sido aplicado con criterios muy diferentes. Kant y Hegel se refieren a él como una propuesta de convivencia emanada de la razón, de lo que se deduce que los seres irracionales quedan excluidos de rendir cuentas ante los tribunales. Sin embargo, cuando se produce una acción punible, la búsqueda de responsabilidad es consustancial al ser humano. En el delicado equilibrio entre exigir solo al que razona o castigar al culpable, sea quien sea, la segunda derivada es la que ha tenido mayor acogida: cuando se tenía un culpable, de poco servían las entendederas o la ausencia de ellas; se condenaba a quien fuese con tal de saciar el deseo de venganza, o para aplicar lo que se entendía como la ley de Dios.

El Antiguo Testamento lo dejaba bien claro. El libro del Éxodo ordena que: «Si un buey acorneare a hombre o mujer, y a causa de ello muriere, el buey será apedreado, y no será comida su carne y el dueño del buey será absuelto». La misma norma se aplicaba si el condenado era un cerdo, perro o gallo.

Pero sería injusto acusar solo a la justicia cristiana por estas prácticas, puesto que ya los tribunales de la antigua Atenas castigaban con la pena capital a los animales —e incluso a objetos inanimados— si habían causado la muerte de una persona. También el sistema penal indio mandaba aplicar la ley del talión a las bestias: si un tigre mataba a una persona, el felino debía ser muerto y su carne comida por los vecinos del finado. En el África musulmana, se flagelaba a los perros que se atrevieran a entrar en una mezquita. También los maoríes de Nueva Zelanda mataban a los cerdos que accedían a los lugares sagrados. Como último ejemplo, apúntese el castigo que recibía un perro que mordiera a varias personas en el imperio persa: se le mutilaba, comenzando por las orejas y terminando por la cola, tantas veces como número de individuos hubiera mordido.

Aplicar la pena capital a los animales ha sido cosa frecuente en muchas culturas. Pocas se libran. Lo particular de la aproximación occidental a la persecución legal de los animales es que no solo se les consideraba responsables, sino que se les aplicaban todos los preceptos de los códigos legales de la época exactamente igual que a los ciudadanos. Y no solo para castigarles, sino también para permitirles actuar como testigos, tal y como admitían algunas legislaciones medievales. En estos casos, si un acusado alegaba que su perro o vaca eran testigos de que la veracidad de su coartada, los jueces y abogados daban el testimonio por bueno.

Mientras esperaban juicio —o la aplicación de la sentencia— los animales condenados permanecían en prisión, junto al resto de encarcelados, y recibían su misma ración. Cuando llegaba el momento de ejecutar la condena —muy a menudo, la pena de muerte— la paga del verdugo era exactamente igual que la que obtenía por ajusticiar a un malhechor. En cuanto a los métodos de ejecución, se escogían de una amplia panoplia de posibilidades: ahorcamiento, hoguera, apedreamiento, decapitación, enterrar vivo al animal, mutilaciones varias…

Pero detengámonos en algunos casos en los que la justicia actuaba contra los cuadrúpedos. En 1386, en una pequeña población del norte de Francia se somete a juicio sumarísimo a una cerda y se la condena a morir ahorcada por haber causado la muerte de un párvulo. En este caso en concreto, la condenada fue vestida con una falda y chaleco, suponemos que no solamente para que sirviera de escarmiento a sus congéneres, sino también como advertencia a los dueños de otros cerdos. En la mayoría de los casos, y siguiendo la norma del Pentateuco, la carne del animal era enterrada o arrojada a los perros.

Los anales recogen multitud de castigos como el descrito. Era muy habitual juzgar a un puerco. Los cerdos, a diferencia de hoy en día, se criaban en corrales, en los patios traseros o bien andaban sueltos por la calle. Eran, en pocas palabras, un modo de transformar las sobras, e incluso la basura y excrementos, en nutritiva proteína, muy escasa en aquellos tiempos. Y si los habitantes del medioevo pasaban hambre con frecuencia, muchas más estrecheces pasaban los tocinos. No era pues del todo raro que, acuciados por un hambre feroz, los marranos se abalanzasen sobre un niño que se aventurase en su pocilga. Los cerdos son omnívoros y están dotados de una fuerte dentadura, así que una piara de unos pocos cutos de 100-150 kg podían hacerse con un niño, e incluso con un adulto, con relativa facilidad.

Ilustración del Chambers Book of Days sobre el juicio a una cerda que tuvo lugar en 1457.

Tampoco hay que olvidar el papel que pudiese desempeñar contra los puercos la narración evangélica en la que Jesús ordenó a los demonios —legión— que poseían a un hombre que le abandonasen y que poseyeran en su lugar a unos tocinos que pastaban cerca. Estos, no pudiendo soportar la nueva compañía, se apresuraron a despeñarse por un acantilado.

Las condenas no se limitaban a casos de sangre. En 1474, también en Francia, un gallo fue condenado por poner un huevo —cómo alguien pudo asegurar que un macho había puesto no es asunto que debamos debatir aquí, pero por aquel entonces se pensaba que de un huevo de gallo solo podía nacer un ser diabólico, un basilisco que traería el demonio a la comunidad— y, seguramente sin realizar un correcto sexaje del ave, se dictó un auto de fe por el que el gallo en cuestión debía morir carbonizado en la hoguera.

No todos los animales que llegaban a juicio eran condenados. Las leyes les permitían contar con abogados defensores cuyas argucias legales surtían efecto en no pocas ocasiones y, a veces, los animales podían salvar el pellejo. Este fue el caso que en 1750 conmocionó a la población de Vanvres, en Francia: uno de sus vecinos fue apresado tras sorprenderle en pleno ayuntamiento carnal con su burra. La ley de la época, inspirada en el Levítico 20:15-16, no dejaba lugar a dudas: «Cualquiera que tuviere cópula con bestia ha de ser muerto; y mataréis también a la bestia. Y cuando una mujer se llegare a algún animal para ayuntarse con él, a la mujer y al animal matarás; morirán indefectiblemente; su sangre será sobre ellos». Así que ambos fueron condenados a la hoguera. Sin embargo, los ciudadanos principales de la villa redactaron un documento exculpando a la bestia puesto que «la conocían desde hacía cuatro años y que durante este tiempo siempre había demostrado ser virtuosa y tener un comportamiento ejemplar y que por ello la consideraban una criatura honesta». El animal fue exculpado por la magistratura.

La juventud podía ser otro elemento atenuante. Este fue el caso de una cerda y sus lechones que acabaron a mordiscos con la vida de un muchacho. La madre porcina fue ejecutada pero los lechones, atendiendo a su corta edad, fueron exonerados. Tras la condena, si era preciso, los abogados apelaban a tribunales superiores y en alguna ocasión consiguieron la nulidad de las sentencias condenatorias.

Si el crimen era menos grave, la ejecución sumaria podía ser sustituida por penas más leves. Ese fue el caso de un macho cabrío que, en la Rusia del siglo XVII, en un precedente de lo que más tarde se convertiría en el gulag soviético, fue desterrado a Siberia.

Claro que lo contrario también sucedía a veces. Así, tres cerdos que habían acabado con la vida de un niño fueron acusados, pero junto a ellos lo fueron además otros congéneres que, si bien no participaron directamente en el crimen —porque una valla les impedía el acceso—, con sus gritos y gruñidos mostraron claramente sus intenciones homicidas, razón por la que fueron ejecutados junto a los que perpetraron el infanticidio.

Ilustración realizada por Gustave Doré, 1874.

No solo los crímenes de sangre o bestialismo llevaban aparejados la ejecución sumarísima. En el mediodía francés un marrano fue llevado al cadalso en 1394 por el grave delito de comerse una hostia consagrada. En otra ocasión también un cerdo fue condenado a muerte, no solo por dar cuenta de un niño, sino con la agravante de haberlo hecho un viernes, día de abstinencia de carne.

Cuando los que causaban daños no eran animales individuales sino plagas solía encargarse el caso a los tribunales eclesiásticos, que podían llegar a excomulgar o declarar anatema a los que se saltaban las normas. En la práctica, este tipo de invasiones solían resolverse con un anatema, ya que la excomunión solo podía aplicarse a personas con estatus legal. Quedaban pues excluidas ratas, insectos y mujeres, quienes no poseían ese estatus de acuerdo a las leyes inglesas medievales.

En estos juicios los acusados contaban también con abogados defensores. En algunos casos, profesionales de primer orden. El abogado francés Bartolomew Chassenée cimentó una sólida reputación especializándose en la defensa de los animales sometidos al rigor legal imperante en aquellos tiempos. En una ocasión en que las ratas habían dado buena cuenta de la cosecha de cebada, nuestro togado tuvo que batirse el cobre para que las encausadas contasen con todas las garantías procesales. Así, convenció a su señoría de que una sola citación era insuficiente para llamar a todas las acusadas, pues vivían dispersas por toda la comarca, de modo que la autoridad ordenó que se las requiriese a juicio desde los púlpitos de cada parroquia. Como los roedores no comparecieron ni por esas, Chassenée argumentó —con éxito— que las reas no podían acudir a causa de los muchos peligros a los que se expondrían de hacerlo, como la numerosa presencia de gatos en las calles de la villa. Ante la imposibilidad de hacer venir a los roedores al tribunal, el caso fue sobreseído.

El hábil letrado inició así una fulgurante carrera que le llevó a ser presidente del parlamento de Provenza. Más tarde, enfrentándose a una fuerte oposición social, defendió a un grupo de herejes con el fino argumento de que «si hasta las ratas de Autun han tenido un juicio justo, ¿por qué negárselo a alguien por considerarlo hereje?». Pero su inteligente razonamiento no le salvó de los fuertes prejuicios de aquel tiempo: poco después recibió un ramo de flores untado con un potente veneno y cayó fulminado en cuanto las hubo olido.

Otro modo de salvar a los acusados era convertirlos, a ojos del juez, en la mano ejecutora del Señor que era enviada a dañar las mieses como castigo por los numerosos pecados de la congregación. Y en otra línea de defensa se consideraba que las plagas habían sido creadas antes que el hombre —según el relato del Génesis— y por tanto tenían derecho a consumir lo que dieran los campos, por delante de los vecinos.

Hoy estos detalles procesales nos resultan hilarantes, pero los teólogos y abogados de la época los tomaban muy en serio. Estaba comúnmente aceptado que, puesto que los animales tenían ciertas reglas de convivencia propias entre los de su especie, también debían respetar las normas de aquellos con los que convivían y, por tanto, no podían quedar exentos de castigo, incluida la pena capital, caso de no aceptar su lugar en el orden establecido de las cosas. De modo que si las procesiones, rogativas e incluso aspersiones con agua bendita lograban la eliminación de topos, babosas, sanguijuelas, gorgojos y demás pestes, el poder del Señor quedaba claramente manifiesto; pero si las llamadas a la intervención divina resultaban ineficaces, lo que quedaba de manifiesto era que los pecados de la comunidad merecían el castigo que les mandaba el Creador desde lo alto.

Poco a poco estas prácticas legales fueron cayendo en desuso. Quizá la urbanización, la lejanía que esta imponía del agro y el menor contacto con los animales fueron la causa de que los juicios y castigos contra los cuadrúpedos perdiesen vigor. Pero no fueron totalmente olvidados puesto que en casos relativamente recientes se han dictado condenas contra animales.

En Suiza, en 1906, padre e hijo asaltaron y dieron muerte a un hombre sirviéndose para ello de la ayuda de un perro. El can fue condenado a la pena capital con el argumento de que su intervención fue clave para la comisión del crimen. Para sus dueños, la condena se limitó a cadena perpetua.

En algunas ocasiones no intervenía la judicatura y la ejecución del animal se basaba en la supuesta aplicación de una justicia popular. Tenemos así el caso de una elefanta de circo, Mary, que en 1916, en una pequeña localidad de Tennessee, dio muerte a uno de sus cuidadores. Las ciudades vecinas se negaron a programar el espectáculo circense si el paquidermo no era ejecutado y, de este modo, un par de días después del suceso, Mary fue colgada de una grúa para regocijo de los lugareños.

También marca la tradición no escrita que, cuando un toro mata a un torero, todo el linaje del astado sea eliminado.

¿Y hoy? Hay casos en los que, por razones, sanitarias, la legislación establece que un animal debe ser sacrificado. Por ejemplo, en el caso de que un perro sea diagnosticado de la rabia. Pero más allá de la potencial transmisión de enfermedades tenemos casos recientes en los que los tribunales juzgan y dictan sentencia contra un animal. Veamos el caso de Taro:

En 1990 Taro, un perro de raza akita de cinco años, mordió a una niña de diez (la niña en cuestión estaba de visita en la casa de sus tíos, dueños de Taro). Los médicos que trataron a la pequeña alertaron a las autoridades. Las leyes de Nueva Jersey dictaban que el animal debía ser sacrificado. Así que nuestro protagonista fue puesto en una perrera a esperar su fatal destino. Los dueños del animal iniciaron una batalla legal para salvar a su mascota alegando que su sobrina había provocado el ataque del animal. La ciudad y el condado se posicionaron con el fiscal, en contra del perro. La corte suprema del estado dictó finalmente que el can debía ser sometido a la eutanasia. El caso levantó un considerable revuelo tanto en los Estados Unidos como internacionalmente. La última palabra fue de la gobernadora del estado, quien dictaminó que a Taro se le perdonaría la vida a condición de que fuese desterrado de Nueva Jersey y que nunca regresase al estado. Así fue.

Otros animales sufren las mismas consecuencias penales que Taro, no solo por morder a una persona sino incluso por matar a otro animal. Ese fue el caso al que se enfrentaron dos perros (Jake y Lucy) en el estado de Colorado en 2015. ¿Su crimen?, haber matado a un gato a mordiscos. Aunque varios testigos aseguraron que los canes eran inocentes, el sistema judicial los condenó a morir. Tras muchas apelaciones y más de diez mil dólares en abogados, la dueña de los animales consiguió que fueran exonerados. En la mayoría de los casos no hay un final feliz.

Damnatio ad bestias. Imagen: Cordon.

No obstante, los animales no solo han sido objeto de castigo, sino que se les ha utilizado en no pocas ocasiones como ejecutores de la pena capital contra personas. El procedimiento por el cual un cuadrúpedo es el encargado de poner fin a la vida de un condenado a muerte se conoce como damnatio ad bestias y se utilizó mucho en Roma, como parte de los juegos. Este modo de ejecución, introducido parece ser por Escipión el Africano, quien salvó a Roma al derrotar a Aníbal, se aplicaba a los acusados de los más horrendos crímenes (parricidas, desertores) y más tarde a los cristianos. Consistía en arrojar al penado a la arena del circo para que fuese devorado por fieras hambrientas. No carecían de imaginación los victimarios, pues utilizaban gran variedad de animales para que dieran cuenta de los reos: leopardos, osos y tigres formaban parte de esta variada fauna, aunque sin duda el animal preferido para este fin era el león. Tan frecuente devino este castigo para los cristianos que incluso se acuñó el término Christianos ad leones (cristianos a los leones). Además, algunas crónicas describen cómo algunas condenadas eran cubiertas con pieles para que caballos o jirafas entrenados para tal fin violentasen sexualmente a las mujeres.

Fue el emperador Augusto quien dictó la Ley Petronia 61. Esta norma prohibía a los dueños de esclavos arrojarles a las fieras sin la autorización de un tribunal. Todo un detalle.

Los romanos importaron esta práctica de Asia. Y desde allí nos llega también otro ejemplo de esta práctica: la pena de aplastamiento por elefante, en la que un paquidermo era el encargado de pisar y aplastar al reo hasta matarlo.

En tiempos menos pretéritos se utilizó a los caballos como herramienta para desmembrar al convicto. En el siglo XVIII, en Cuzco, se intentó ajusticiar mediante este método al líder quechua Tupac Amarú. Quizá las caballerías elegidas para este fin no eran lo bastante fuertes, porque fracasaron en el intento. No supuso esto, no obstante, ninguna ventaja para el indio, pues la falta de acometida de las acémilas fue sustituida por el filo de una espada que le separó la cabeza del tronco.

Afortunadamente, no solo el uso de animales para ejecutar presos está en desuso, sino que la propia pena de muerte retrocede en todo el mundo. No está tan claro, sin embargo, que sea así para miles de perros y gatos abandonados que son eliminados en perreras.

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Bibliografía:

Evans, P. The Criminal Prosecution and Capital Punishment of Animals. Dutton & Company. New York. 1906

Few and Tortorici (editors). Centering Animals in Latin America History. 2013. Duke University Press.

Humphrey, N. The mind and the flesh. Chapter 18 pp 235-254, 2002

Hyde, W. W. the Prosecution and Punishment of Animals and Lifeless Things in the Middle Ages and Modern Times. University of Pensylvannia law review and American law register, vol 64, nº 7, May 1916

Girgen, J. The Historical and Contemporary Prosecution and Punishment of Animals. May 2003.


El editor que no tenía ni idea

(Nota: Este artículo es el primero de una serie sobre memorias de editores)

Eso que queda después de pasarse la vida editando libros a veces son unos recuerdos escritos en forma de memorias. En algunos casos son breves y poderosas, como las de Jason Epstein (1928, Cambridge, Estados Unidos), quien fue durante muchos años director editorial de Random House. Entró en la industria del libro en 1950, a través de la editorial Doubleday, sin tener la menor idea, y vivió en primera fila los grandes cambios del siglo. En 1958, cuando se incorporó a Random House, esta tenía «una guía de teléfonos interna que incluía al centenar aproximado de empleados, y que no ocupaba más que una hoja del tamaño de una tarjeta postal». En 1999, cuando se retiró, la guía telefónica del grupo medía «veintiún centímetros por veintiocho, tenía ciento dieciséis páginas y contenía los nombres de más de cuatro mil quinientos empleados, casi todos ellos, presumo, desconocidos entre sí». En ese tiempo vio de todo. De hecho, en los ochenta, «cuando mis hijos y sus amigos entraron en la mayoría de edad, les aconsejé que se apartaran de la industria editorial, que a la sazón yo consideraba en un estado de decrepitud terminal». Veinte años después «daría el consejo opuesto a jóvenes que aprecian mucho los libros», relata en La industria del libro (Anagrama).

Epstein empezó en una Doubleday dirigida por personas «nada obsesionadas por los libros», profesionales de la venta directa por correo que «habrían sido igualmente felices vendiendo capullos de rosas o naranjas», a cambio de hacerlo por correo. De hecho, sus editores tenían despachos modernos de formas libres y colores vivos, y una «escasez sorprendente de libros en las estanterías». Para él fue, sin embargo, una buena escuela, y las técnicas y campañas de venta por correo le resultaron muy útiles cuando él y algunos amigos lanzaron en 1963 The New York Review of Books, o en los ochenta creó la Library of América, colección dedicada a los mejores clásicos norteamericanos.

El día que Epstein pisó por primera vez el despacho, con forma de riñón, en el edificio Time-Life de Nueva York, todo lo que sabía de editar libros lo había aprendido la semana anterior viendo una película titulada El granuja, protagonizada por un editor audaz, innovador y algo suicida, inspirado en Horace Liveright, que en los años veinte había publicado a T.S. Eliot, Hemingway, E.E. Cummings, Faulkner o Dorothy Parker. En su día Liveright fundó la Modern Library, fuente indispensable de clásicos en los años de entreguerras, y que un día de 1925 se vio obligado a vender a los jóvenes Bennett Cerf y Donald Klopfer, que desde esa plataforma lanzaron dos años más tarde Random House.

Pese a no saber nada, salvo lo que contaba la película, a los dieciocho meses de entrar en Doubleday fundó Anchor Books, una colección con la que desencadenó la llamada revolución del libro en rústica de calidad y remodeló la industria editorial. El primer título del catálogo fue La Cartuja de Parma. La inspiración para crear Anchor Books surgió mientras miraba libros en la Eighth Street Bookstore, entre anaqueles «donde se alineaban ediciones en tapa dura de todas las obras publicadas de Proust, Kafka, Yeats, Auden y Eliot, junto con Kant, Hegel, Marx y Weber, y junto con Pushkin, Chéjov, Turguéniev, Dostoievski y Tolstoi, y asimismo Melville, Whitman, Dickinson, James, Frost y Faulkner». Epstein visitaba la librería todas las semanas y se quedaba durante horas, pero cobraba cuarenta y cinco dólares semanales y no podía pagarse aquellos libros. Entonces les sugirió a los hermanos dueños de la librería que «las ediciones en rústica de sus libros podrían venderse bien entre gente como yo». A partir de ahí Epstein empezó a dar vueltas a una colección así, en un momento en que la mayoría de los libros en rústica «eran reimpresiones baratas de novelas populares que los distribuidores de revistas colocaban sobre todo en los quioscos, junto con las remesas de revistas, y que retiraban a final del mes para hacer sitio a los títulos nuevos». Con la luz, su papel blanco se volvía marrón.

Pensó en poner en marcha el proyecto por su cuenta, pero necesitaría una inversión inicial de veinticinco mil dólares, que estaba muy lejos de tener. Se lo pensó durante una temporada, hasta que reunió los argumentos y el plan comercial para convencer a los dueños de Doubleday. Decidió imprimir los libros en un papel sin ácido, más caro y duradero, que conservaba su blancura con los años. El diseño de las cubiertas correría a cargo de amigos artistas. Pero si el formato indicaba las intenciones de la colección, eran los propios títulos los que identificaban a Anchor Books con el espíritu de la nueva era. La iniciativa fue un éxito, y al cabo de un año editores como Knopf y Random House anunciaron sus propias colecciones en rústica de calidad.

Pese a todo, Epstein se sentía insatisfecho en Doubleday. Su salida empezó a fraguarse cuando uno de los autores de la casa, Edmund Wilson, lo invitó a su casa y le entregó un manuscrito en dos carpetas negras. «Me dijo que el autor era su amigo Volodya Nabokov, y que le novela que acababa de entregarme era repulsiva y que no podría publicarse legalmente, pero que de todos modos debía leerla». Aquel manuscrito era Lolita. Cuando la leyó no le pareció repulsiva, «pero tampoco una obra genial». Una semana después preparó una nota para sus colegas de Doubleday en la que «admitía los riesgos jurídicos, pero les recomendaba publicar la novela». Supuso que Doubleday estaría encantada de sacar Lolita. Visitó a Nabokov, que lo autorizó a publicar fragmentos de la novela en la revista de la editorial. Fue la primera publicación de la novela en Estados Unidos, y como no surgieron dificultades jurídicas, Epstein no vio objeciones a que Doubleday publicase la obra entera. Pero el presidente se negó en redondo y él decidió al poco abandonar la editorial.

Dos semanas después de su dimisión alcanzó un acuerdo con Random House. Se acordó de los días en que trabajaba en Doubleday y vivía en Greenwich Village y veía de vez en cuando a William Faulkner esperando en la estación de Fourth Street, en la línea de metro Independent, un tren que le llevase a reunirse en Random House con su editor Albert Erskine. «Aunque no hubiese sabido quién era, me habría fijado en él, una gallina del Mississippi sin pelaje, de cresta blanca y cara colorada, en medio de la incolora volatería norteña que atestaba el andén a la hora punta en invierno. Bajo el brazo solía llevar un paquete envuelto en papel de estraza». Qué placer, pensaba Epstein, ser Albert Erskine y trabajar con los manuscritos de Faulkner. Ahora al fin pertenecía a esa familia.

Cerf y Klopfer le permitirían ser editor sin responsabilidades adicionales y además montar una empresa propia. Fue así como acabó fundando The New York Review of Books. En diciembre de 1962 los trabajadores de The New York Times se declararon en huelga. Jason, su mujer Barbara Epstein, y sus amigos Robert Lowell y Elizabeth Hardwick vieron la oportunidad de crear una revista que representase todas las cualidades que echaban de menos en The Times. La nueva publicación hizo muchos amigos y enemigos, y ahí sigue.

El otro gran éxito de Epstein se fraguó durante una tarde de otoño, cuando quedó con Edmund Wilson a tomar unas copas en el viejo Princeton Club de Park Avenue. Eran los años sesenta. Cuando llegó, Wilson pidió seis martinis. Epstein no pidió nada, pensando que uno o dos tal vez fuesen para él. Pero Wilson se volvió hacia el editor y le preguntó si también le apetecía otra media docena. «Dije que no y luego, tras haber despachado los cócteles, anunció con su brusquedad característica que los americanos deberían tener ediciones de las obras de sus escritores comparables a las que publicaba la Pléiade en Francia». Franceses, ingleses y hasta ruso tenían ediciones canónicas de sus respectivos autores clásicos. Wilson pensaba en libros gordos de poca altura, y entonces sacó de su gabardina un libro de Flaubert editado por la Pléiade, que dejó en la barra junto al último martini vivo.

A Epstein la idea le pareció buena y confeccionaron una lista con los autores candidatos, eligieron un formato e incluso un prospecto de recaudación de fondos para presentar a las fundaciones. El prospecto recibió el aval de muchos escritores y críticos, incluso el del presidente Kennedy. Omitieron de la lista de patrocinadores a representantes de «un oscuro grupo de catedráticos de universidad que se habían especializado en establecer textos fidedignos de las obras de escritores americanos y británicos. Esta omisión fue un error político que retrasó veinticinco años el proyecto». Por el medio, murió Edmund Wilson, pero Epstein no se rindió y en los ochenta nació Library of América, que enseguida se convirtió en una institución respetada y rentable, en parte gracias a las técnicas de venta por correo, evolucionadas treinta años antes en Doubleday, donde daba igual vender libros que naranjas.


Flying Circus: la verdad es un absurdo

Imagen: BBC.

Esta noche está conmigo Norman John Polevaulter, que lleva los últimos años de su vida contradiciendo a la gente. Señor Polevaulter, ¿por qué contradice a la gente?
—¡No la contradigo!

Lo cuenta un documental sobre los Monty Python en el que los propios miembros del grupo hacen memoria frente a la cámara: en 1969, en la cuarta planta de la Broadcasting House en Westminster, Londres, Michael Mills, jefe de Programación de Entretenimiento de la BBC, observa a seis jóvenes que han entrado en su despacho.

Dos de ellos, John Cleese y Terry Jones, están sentados en sendos butacones. Detrás de ellos, de pie, está Michael Palin y, a su lado, Eric Idle, con una electrificada melena rubia. Junto al otro butacón está Graham Chapman, con una pipa de madera en la boca. Más atrás, protegido por la sombra y el humo, Terry Gilliam.

Ninguno de ellos tiene demasiada experiencia en televisión. El único rostro conocido es el de John Cleese, que había participado como actor en el programa de la BBC At last the 1948 show, en el que Graham Chapman también era guionista. Por su parte, Jones, Palin e Idle habían escrito sketches para Do not adjust your set, un espacio de humor. Los cinco coincidieron antes de eso en The frost report como guionistas, y antes todo se reducía a pequeños programas, obras de teatro y colaboraciones. En el caso de Terry Gilliam, el único estadounidense, ni siquiera eso. Venía de su país de hacer ilustraciones. Ese era el bagaje total en aquel despacho de la BBC. Y con eso propusieron hacer su propio programa.

«¿Qué queréis hacer?», preguntó al fin Michael Mills. «Un programa divertido», respondió Cleese. «¿Sobre qué?». «No lo sabemos», dijo Terry Jones. «¿Cómo se llamará?». «Eh…», dudas. «No sabemos». De nuevo silencio. Mills apagó su cigarrillo y, tras un instante, respondió: «Os doy trece capítulos. Ni uno más».

Aquellos seis jóvenes se convirtieron en ese momento en los Monty Python. El nombre para el programa se les ocurriría días después: El Circo Ambulante de los Monty Python. O lo que es lo mismo: Monty Python’s Flying Circus, una revolución en la historia del humor.

Reducirlo todo al absurdo

La serie se estrenó el 5 de octubre de 1969 y se mantendría en antena hasta 1974. Desde el primer episodio, emitido un 7 de septiembre, se pudo ver que la filosofía iba a ser uno de los mimbres sobre el que se construiría todo el humor de Flying Circus. Los Monty Python buscarán siempre generar una inseguridad para que lo que tomamos por lógico se convierta en absurdo. Es decir, ponerlo todo en duda, crear un caos y de esta forma hacer reír. Así funcionaba Flying Circus: dudaba, lograba inseguridad, caos y por último, dejaba un mensaje. Como la filosofía misma.

Los cuarenta y cinco capítulos no tenían continuidad argumental y estaban compuestos por sketches más o menos inconexos entre sí. Los primeros episodios generaron cierta incomprensión. «El público que venía a ver la grabación era como las señoras que aparecen en nuestra serie: entendían poco y aplaudían con dudas», diría años después Terry Jones. Esta desconfianza se explicaba por su fórmula innovadora de humor.

Flying Circus era surrealista, dadaísta, sin esquema perceptible, orden ni concierto. Deconstruía las situaciones y en el caos encontraba el humor. En el capítulo 5, en la primera temporada, un matrimonio está preocupado porque su gato está apático (en la imagen aparece un gato disecado). El veterinario les explica que está sumido en la rutina y les recomienda recurrir a una empresa dedicada a sacar a los gatos de este estado: Desconciertagatos S.L. La empresa monta un escenario en el jardín y la sucesión de sinsentidos y absurdos que se representan sobre él definen en gran medida a los Monty Python. Y también sacan al gato de su apatía. Otro ejemplo —imposible de plasmar en palabras— es el sketch de los andares tontos. John Cleese, con bombín y paraguas, camina de modo exageradamente absurdo por la calle hasta llegar a un edificio cuya placa de entrada reza: «Ministerio de andares tontos». En su despacho le espera un estudiante que, tras mostrarle su ridícula manera de caminar, recibe una beca.

A partir de ahí, como las flores de las ilustraciones de los créditos de inicio, Flying Circus crece a través del absurdo. Parten de premisas establecidas y las revientan con contextos incompatibles, como el episodio en el que los concursantes deben resumir la obra de Marcel Proust en veinte segundos. No hay esquema fijo, en muchas ocasiones ni siquiera hay esquema. Hasta tal punto que, por primera vez, aparecen sketches sin chiste final: cuando se desinflan, lo cortan, tenga o no sentido hacerlo. Sus guiones arremeten contra todo. La serie habla de historia, de sociología, de moda, de arte… y no indulta a nadie: clases, altas, bajas, políticos, bohemios, pensadores, periodistas, etc.

Pero como base de todo ello, como una gran maceta, está la filosofía. Los diálogos y situaciones de la serie completan un recorrido por casi todas las corrientes filosóficas, de Sócrates a Heidegger pasando por Descartes y Marx. Y todo sin ápice de pedantería, sin que el guiño pueda percibirse. Se podría decir hasta que sin intención. Sencillamente su técnica para hacer humor —histórica e irrepetible— es filosofía.

De la dialéctica de Sócrates a la duda de Descartes

Como la filosofía moderna, Flying Circus descansa sobre los hombros de Sócrates. La dialéctica socrática es el tronco de la serie que se va a ramificar en casi todas las demás situaciones surrealistas. El filósofo griego, dos mil cuatrocientos años después, sigue siendo una figura viva en la mente de los europeos. Su destreza dialéctica ha sido pocas veces alcanzada, de ahí su atemporalidad. Sócrates se presentaba a sí mismo como alguien que no sabía nada y preguntaba a su rival dialéctico, aparentemente seguro de sí mismo, cosas obvias. Después hacía que su interlocutor se enredara en contradicciones, que patinara en algún momento, para acabar mostrándole, ya abatido y desmoralizado, que su supuesta seguridad en lo obvio no era más que una máscara de su ignorancia. En el capítulo 29, Michael Palin, caracterizado como un hombrecillo de bigote y gafas, llega a la recepción de una oficina. «Buenas tardes. Me gustaría tener una discusión», le dice a la secretaria, quien le explica que una discusión de cinco minutos cuesta una libra y le indica el camino. El hombrecillo llega a un despacho y pregunta: «¿Esta es la sala para discutir?». Un hombre trajeado y altivo le responde: «Ya se lo he dicho». «No», replica el hombrecillo. «Sí».

¿Cuándo?
—Justo ahora.
—No.
—Sí.
—Le digo que no.
—Sí. Le digo que sí. —Se enredan un rato hasta que el cliente interrumpe:
—¡Esto no es una discusión!
—Sí, lo es.
—¡Es una contradicción!
—No.
—Sí.
—No. De nuevo se enredan. El cliente, alterado, grita:
—¡He venido aquí a por una discusión, no a por una contradicción! ¡No es lo mismo!
—Puede serlo.
—¡No puede, discutir es hacer exposiciones para establecer una propuesta!
—No.
—Sí. No es contradecir.
—Si discuto con usted debo adoptar una posición contraria —le dice el hombre del despacho. —No es decir no —replica el hombrecillo.
—Sí.
—No. Discutir es un proceso intelectual.
—No
—Sí. Contradecir es negarlo todo automáticamente.
—En absoluto.
—Sí.
—Tiempo. En ese momento suena una campana y termina la discusión. El trajeado discutidor pasa a ignorar por completo al hombrecillo.
—¡No han pasado los cinco minutos!
—Puede, no voy a discutir con usted si no paga.

Hay decenas de sketches socráticos en Flying Circus, que también utiliza la duda y la dialéctica modernas, es decir, el testigo que dos mil años después recogió René Descartes. La duda como base de la reflexión y, por tanto, que deriva en carcajada en Flying Circus, es otro elemento fundamental en la serie. Descartes, nacido en Francia en 1596, rompió con la filosofía teológica de la Edad Media, en la que siempre se conocía de antemano el final: Dios. La imprevisibilidad llegaba ahora gracias a la duda. ¿Cómo adivinar de qué manera acabará una escena de Flying Circus? En realidad puede hacerlo de cualquier forma. De absolutamente cualquiera. Descartes comenzó dudando de todo. Y así encontró el fundamento de todos los fundamentos: si dudo de todo, no puedo dudar de que dudo. Un argumento que da seguridad: Si dudo, pienso. Si pienso, existo. Podemos, pues, negarlo todo, menos a nosotros mismos. Descartes se reencarnó en los Monty Python en forma de presentador enloquecido que duda de todo. «Buenas noches», saluda encorbatado a la cámara. Y arranca sin preámbulo: «¿Es hora de hacer frente a los datos para solucionarlo o es demasiado tarde? ¿Cuáles son los hechos? ¿Qué quiere decir la gente cuando habla de cosas?». El presentador continúa a toda velocidad. «Los números son contundentes, pero ¿qué quiere decir para usted? ¿Para mí? ¿Para la gente de la calle? ¿Es pronto para decirlo? ¿Es lo mismo decir que hablar? ¿Qué podemos hacer? ¿Qué estoy diciendo? ¿Por qué estoy en este programa? ¿De qué estoy hablando? ¿De dónde venimos? ¿A dónde vamos? ¿Qué hacemos? ¿Qué decimos? ¿Qué comemos? ¿Qué bebemos?». El vértigo se corta con una imagen de un tren estrellándose.

Descartes hace otra fugaz aparición en la serie cuando una anciana encorvada y medio sorda participa en un concurso para llevarse un golpe en la cabeza. «¡Bienvenida señora!», saluda el presentador antes de preguntarle: «¿Qué gran adversario del dualismo cartesiano se opone a reducir los fenómenos psicológicos a estados físicos?». La señora se queda callada y se queja: «¡No lo sé!». «Pruebe a decir algo», le anima el presentador. Aferrada a su bolso refunfuña: «Henri Bergson». «¡Correcto!». «No me suena de nada», añade entre aplausos.

Hegel, Marx y Hobbes, ¿se puede tener la razón?

Georg Wilhelm Friedrich Hegel nació en 1770 en Alemania. Es considerado por muchos el padre de las ideologías. Hegel, a través de la novela, otorgó a los hombres un papel en la historia a través del que era posible contribuir al nacimiento del espíritu. El pensamiento europeo adopta una nueva forma: la historia. Con ello nace la lucha por su interpretación: el que logra una mejor interpretación de la historia alcanza el derecho al poder y por tanto a encauzarla como considere apropiado. Las interpretaciones con pretensión de exclusividad reciben el nombre de ideologías. Hegel dibuja un escenario en el que no existe quien tenga la razón absoluta, todo es interpretable. Aniquila el dogma. En Flying Circus se lleva al extremo la teoría hegeliana en la cabina de un avión. Piloto y copiloto charlan con una azafata cuando irrumpe un secuestrador, un hombre de gafas que titubea y se muestra inseguro. «¡Que nadie se mueva, esto es un secuestro!», dice empuñando una pistola. Los pilotos le miran. El hombre añade: «Bueno, que nadie se mueva excepto para pilotar el avión, para eso pueden moverse un poco». La azafata interviene. «¿Yo puedo moverme?». El secuestrador se gira alertado: «¡Sí! Puede moverse un poco, sí». Después se dirige a los tres: «Lo siento, no pretendía ser tan dogmático cuando entré. Pueden moverse todos dentro de un límite. Hay movimientos involuntarios que no se pueden evitar. Para reafirmar mi autoridad tengo que tener en cuenta eso». Uno de los pilotos responde: «No se puede evitar que se muevan las tripas».

No, no, claro. Bien dicho.
—La misma vibración del avión puede considerarse un movimiento —añade el copiloto.
—Y estamos moviendo los labios —remata el propio secuestrador.

Así continúan hasta que los pilotos convencen al hombre de que llegará antes a su destino tirándose al vacío que desviando el avión.

Marx también tiene sitio. Contemporáneo de Hegel y asiduo lector suyo, el filósofo alemán recoge el testigo de la interpretación de la historia y hace la suya: considera que el motor de la historia es la lucha de clases y que el dinero suplanta el valor real de las cosas, por lo que el precio de las mismas no es objetivo, sino una forma de ocultar las relaciones de producción que son injustas. Es decir, una maniobra capitalista para presentar sus intereses de clase como intereses del conjunto. El marxismo va más allá de las intenciones y contiene una teoría sobre la conciencia de su oponente: es necesariamente falsa, ya que está condicionada a su pertenencia a una clase social determinada. La primera tarea del marxismo es desenmascararlos. Muriendo el siglo XIX nace en la política europea la sospecha ideológica, mediante la cual se intenta demostrar que las ideologías responden a intereses de clase. Esto mismo, admiten, también ocurre con los marxistas, pero su interés en este caso coincide con el de la humanidad, de ahí que su conciencia —dicen— sea la verdadera. Es lo que les grita a sus aterrorizados guionistas un adinerado productor de cine ataviado con un sombrero de cowboy en el sexto episodio de la primera temporada. Sentados en una larga mesa, todos le dan la razón a sus descabelladas ideas por puro miedo. Lo que parece un capitalista atemorizando a la clase obrera cambia de sentido cuando el déspota ejecutivo invita a uno de sus guionistas a ser sincero:

¿A ti que te parece? Que tenga una idea no quiere decir que sea genial, puede ser mala —le inquiere.
—¿Sí? —responde el guionista.
—Sí. ¿Qué te parece?
—Es mala —admite.
—Ahí está. Ha sido sincero. Ha dicho que mi idea es mala. Pero resulta que mi idea no es mala, así que ¡fuera de aquí maldito subversivo!

Doscientos años antes Thomas Hobbes se refería a la sospecha ideológica sin ni siquiera conocer el concepto. Tras la guerra civil inglesa, Hobbes comprobó que la pretensión de las distintas confesiones de tener la razón había conducido al país a la autodestrucción. Su conclusión: quien en caso de conflicto pretende tener la última palabra en materia de moral, está convirtiendo a su rival en inmoral, con lo que además de criminalizar al oponente genera un conflicto.

Kant, el constructivismo hizo que pareciese gol

Uno de los sketches más memorables de Flying Circus es el que enfrenta a Alemania y Grecia en un partido de fútbol de filósofos. Alemania alinea a Leibniz en la portería con una línea de cuatro formada por Kant, Schopenhauer, Hegel y Schelling. Arriba la dupla Nietzsche, Heidegger con Beckenbauer como «sorpresa en la alineación». Marx está en el banquillo. Capitaneados por Heráclito, Grecia alinea, entre otros, a Platón en la portería con Sófocles y Aristóteles en defensa. Sócrates y Arquímedes son los delanteros. Arbitra Confucio. No ocurre nada durante el partido, los jugadores se dedican a reflexionar deambulando por el césped, hasta que Arquímedes reacciona al grito de «¡Eureka!» y se lleva la pelota para asistir a Sócrates que remata a gol. 1-0 y final. Los alemanes se lanzan en tromba a protestar, entre ellos Inmanuel Kant, quien le grita al árbitro que el imperativo categórico dice que el gol ontológicamente existe solo en la imaginación, mientras Marx pide fuera de juego. Kant, revolucionario de la filosofía moderna, es el padre del constructivismo: somos nosotros quienes construimos nuestra realidad, es nuestra experiencia la que derriba los límites de lo que podemos llegar a imaginar. No hay un mundo de las ideas platónico ahí fuera, está en nosotros mismos. Tal vez por eso el árbitro tan solo imaginó el gol.

Nietzsche y la existencia de Dios en un combate a tres asaltos

Alguien como Friedrich Nietzsche no iba a pasar desapercibido para Flying Circus. Se le rinde tributo en un sketch donde todos los ciudadanos son superhombres, pero solo uno es Supermecánico de Bicicletas. Vela por la seguridad de las bicicletas de todos los superhombres: «Allá donde haya bicicletas estropeadas o amenazadas por el comunismo, estará Supermecánico de Bicicletas». No fueron pocos los que tras la Segunda Guerra Mundial asociaron algunas de las teorías de Nietzsche con el nazismo, sobre todo aquellas referidas al superhombre, quien sustituye a Dios tras su muerte. Son muchos más, sin embargo, los que sostienen que Nietzsche hablaba de valores cuando mató a Dios; hablaba de la necesidad de sacudirse la herencia judeocristiana para conformar una nueva sociedad.

Sobre Dios también habla, y mucho, la serie. Especialmente las ilustraciones de Terry Gilliam, surrealistas en grado sumo y que suelen contar siempre con una presencia superior. Sin ir más lejos, el pie que aplasta el título de la serie en la careta de entrada parece ser el del mismísimo Yahvéh. Su existencia, el debate sobre la misma, queda reflejado en un sketch de la primera temporada. El presentador nos da la bienvenida al programa de debate El Epílogo, en el que tiene como invitados a monseñor Edward Gay, del Colegio Pastoral de Somerset y autor del libro superventas Dios mío, y al doctor Tom Jack, humanista, profesor y autor del libro Hola marinero. «Esta noche —explica el presentador— en vez de discutir la existencia de Dios, han decidido pelear por ella. La existencia o inexistencia de Dios se decidirá por dos caídas, dos abandonos o un KO». Tras lo cual ambos invitados —sotana contra traje— se enfundan unos guantes, suben al ring y comienzan a pelear. Como en la existencia misma de la humanidad, se desconoce el ganador.

El valle de lágrimas de Schopenhauer

Flying Circus supuso un antes y un después en el humor, un producto único que abrió nuevas vías a la creatividad. En una palabra: arte. Sostenía Arthur Schopenhauer, nacido en 1788, que la única realidad es la voluntad. Dado que la voluntad es deseo, y el deseo no se puede saciar, la vida es breve y miserable. Solo hay dos caminos para salir de este valle de lágrimas. Uno es el nirvana, el alcanzar un estado superior de realidad, teoría que también sostienen el budismo y el hinduismo, y el otro es el arte. La contemplación desinteresada del arte calma el deseo. De modo que ya saben: Flying Circus. Lo dice Schopenhauer.

Imagen: BBC.


Matemáticas para vivir mejor

Henri Poincaré (1854-1912). Foto: Cordon.

Un abismo sin fondo visible separa a los que nos dedicamos a las matemáticas del resto de los mortales. A pesar de todos los puentes que día a día centenares de científicos trazan de construir, a pesar del esfuerzo de muchos profesores de instituto por prender la llama pitagorina en el corazón de la chavalada, a pesar de los pesares. Se puede hablar de los problemas más interesantes, famosos y comprensibles (la aparición de π, la conjetura de Goldbach, el teorema de los cuatro colores, el algoritmo RSA, el teorema de Fermat…), se puede razonar que Matemáticas es una carrera con paro tendente a cero, que te abre puertas para un sinnúmero de trabajos diferentes, etc. Al final, para una parte importante de la sociedad, la matemática superior es una jerga incomprensible a la que se dedican un puñado de excéntricos, sin relación alguna con el mundo real y los problemas de cada día, y de la que es conveniente mantenerse alejado. Son tópicas ya las frases «es que yo soy muy malo en matemáticas», o «yo soy de letras» para justificar con una sonrisa el anumerismo más absoluto, y es una desgraciada realidad que la incultura en materias científicas es socialmente mucho más tolerable que en humanidades.

Normalmente, la idea es tratar de salvar el abismo comentando, de forma amena y a la vez rigurosa, la utilidad de las matemáticas y cómo su dominio ha resultado imprescindible para construir el mundo en el que vivimos. La pantalla en la que estás leyendo, el impulso eléctrico que lleva estas letras hasta ella, que te permitió comprar el aparato la ropa que llevas puesta, el asiento en el que te apoyas mientras me lees, el suelo que pisas, el techo que (quizá) te cubre… Antes de que todo ello fuera posible, hubo personas que se encerraron en sus torres de marfil y desarrollaron las matemáticas precisas que permitirían desarrollar la tecnología necesaria para conseguir todas estas comodidades. La difusión de cómo las ideas matemáticas han acabado modelando el mundo en que vivimos es el tema fundamental de la divulgación sobre la disciplina, y plumas mucho más excelsas que la mía (algunas de ellas en estas misma revista) han dedicado centenares de páginas al asunto, así que no entraremos hoy en ello.

En este artículo pretendemos aproximarnos a los beneficios que causan las matemáticas a quienes las estudian y piensan en ellas (bien como estudiante, investigador o simple outsider), sobre todo desde el punto de vista mental. Más precisamente, pretendemos analizar qué significa entender de matemáticas a un nivel más o menos avanzado, dar algunas ideas de cuáles son las estrategias habituales para enfrentarse a los problemas, y sobre todo cómo el dominio de estas estrategias dota a quien lo posee de un arsenal lógico de gran potencia para enfrentarse a un sinnúmero de exigencias de índole intelectual.

Una imagen equivocada que se tiene del matemático es que resuelve los problemas por «ciencia infusa», con alguna suerte de sortilegio mental que permite acceder a la respuesta, como si de una bola de cristal se tratase. En la realidad nada de eso ocurre, hay mucho ensayo y error, muchos callejones sin salida, mucho estudio y también muchos momentos duros, de cuestionamiento personal, antes de resolver el problema, si es que se resuelve —no siempre hay final feliz—. Pero sí es verdad que la experiencia en matemáticas ordena los conocimientos y proporciona un archivador mental de estrategias que permite, ante una pregunta cualquiera de nuestro ámbito de conocimiento, decidir con bastante rapidez, y casi siempre de modo acertado, si estamos capacitados para dar la solución correcta, si va a requerir tiempo y esfuerzo resolverla, o si directamente queda fuera de nuestras posibilidades. Considérense las ventajas de esta habilidad en cualquier empresa donde surgen dificultades, bugs y errores que exigen una rápida respuesta en tiempo limitado. Una mina.

Es difícil progresar intelectualmente en algún aspecto de la realidad sin tirar, aunque sea implícitamente, de Hegel. La manera de funcionar siempre es la misma: elevar la hipótesis, identificar su opuesta, llegar a la tesis a través de una elección justificada o un consenso, ambos razonados rigurosamente. En matemáticas la hipótesis hegeliana se llama conjetura, y uno las formula continuamente —muchas veces sin ni siquiera escribirlas de modo explícito— para tratar de avanzar. La ventaja que aporta esta familiaridad con el sistema es que el investigador está tan acostumbrado a tratar con conjeturas que siempre que las formula tiene ya una idea preconcebida sobre su veracidad o falsedad. No siempre se acierta, pero en general este punto de vista ahorra tiempo, porque permite «apostar» a priori por una de las dos posibilidades, y dirigir las estrategias de demostración en ese sentido.

Una falacia muy habitual que suele usarse en conversaciones habituales para respaldar un argumento lógico es el ejemplo arbitrario. Ese «pues a un amigo le pasó», que en el discurso de quien lo dice sirve como presunta prueba ad hoc de lo que se pretende decir. En matemáticas son fundamentales los ejemplos, ya que posibilitan bajar complejos abstractos al barro y poner las manos sobre ellos. Normalmente, las conjeturas generales se realizan a partir de propiedades que se inducen de los ejemplos. Y una de las primeras cosas que uno aprende es que un ejemplo puede dar una indicación de que un enunciado general es cierto, pero por sí solo no significa nada: hay que probar la conjetura, o bien puede existir un contraejemplo que la eche abajo. Así, se hace difícil engañar a un matemático con esos trucos baratos sacados de la experiencia personal.

Un hecho muy poco conocido por el público es que el trabajo matemático es una labor comunitaria. El trabajo en solitario, contrariamente a lo que se cree, es extraño en la disciplina, y lo normal es el intercambio de ideas entre dos o más colegas, ya sea a través de correos electrónicos, Skype o, lo más deseable, contacto personal. Y el motivo de ello es que más que en cualquier otra ciencia, que un especialista en un tema concreto te cuente de viva voz lo esencial de un tema que no conoces representa un ahorro fenomenal de tiempo y energía respecto a leerlo todo en un artículo o un libro. Cuando se tiene cierta experiencia y se han interiorizado las reglas del rigor, se puede prescindir de ellas en la conversación informal para comunicar solo las ideas principales. Este entrenamiento permite luego, al exponer cualquier tema —no solo de matemáticas— poder evitar los tecnicismos y el fárrago que conlleva su descripción completa y centrarse solo en lo verdaderamente relevante. Brinda concisión.

La investigación matemática también obliga a considerar los problemas desde muy diferentes puntos de vista. En particular, es muy frecuente que teoremas de especial dificultad que se generaron en un contexto determinado —por ejemplo la conjetura de Poincaré es un problema de índole geométrico-topológica— se resuelvan con herramientas que vienen de otros contextos —en nuestro ejemplo, el flujo de Ricci—. En general, resolver una pregunta difícil requerirá un cierto control de diversas áreas de las matemáticas y de los puentes entre ellas, y lo mismo sigue siendo válido para casi cualquier tipo de problema complejo general. No hay manera de calibrar las consecuencias y posibles soluciones de la crisis económica, por ejemplo, sin considerar sus implicaciones financieras, sociales, políticas, demográficas o judiciales.

Quizá la mayor dificultad que encuentra quien quiere entrar desde fuera en los territorios de la matemática avanzada es el lenguaje. Si pueden entenderse muchas cosas desde el punto de vista amable de la divulgación, abordar un texto matemático por primera vez es una experiencia dura que exige preparación y cierto entrenamiento. Sin embargo, cuando uno se abre paso —no sin esfuerzo, eso es innegable— y comienza a subir la escalera del conocimiento, también mejora, en general, su capacidad para asimilar todo tipo de lenguajes. Esto se debe a que el progreso en matemáticas conlleva una interiorización cada vez más potente de las reglas lógicas que subyacen a cualquier lenguaje, y eso produce una maleabilidad mental que permite absorber con más facilidad las estructuras subyacentes a su aprendizaje, sea un idioma nuevo, un lenguaje de programación, etc.

Otra de las tareas a las que se enfrenta el investigador neófito en matemáticas es a elaborar definiciones. No sirve cualquiera: deben ser correctas, precisas, elegantes en lo posible, no redundantes con conceptos anteriores y, sobre todo, útiles para avanzar en el problema que se desea resolver. Se trata de un ejercicio entre lo deductivo y lo creativo, que no se practica a nivel académico, sino cuando uno se adentra en las procelosas aguas de lo desconocido y encuentra conceptos interesantes y todavía innominados. Un ejercicio similar realiza en el contexto cotidiano quien por fin bautiza e integra en el corpus general de conocimiento una noción difusa que solo estaba identificada a medias —como esa «posverdad» tan de triste actualidad estos días— y permite de este modo su estudio y análisis. Como decía Steiner, «lo que no se nombra no existe».

Por supuesto, todo lo expuesto arriba lo único que pretende poner de manifiesto es que las armas intelectuales que utiliza un matemático son básicamente las mismas que se emplean en la vida diaria, y que el quehacer matemático las entrena, las potencia y en general vuelve a quien las posee en una persona con más recursos, menos vulnerable al engaño y con más capacidad de aportación al debate y a la sociedad en general. Huelga decir que la parte emocional va por otro lado, los matemáticos son personas y están sometidos a las mismas pasiones, miserias y defectos que el resto de los mortales. Como en cualquier otro mundillo, entre los investigadores matemáticos surgen envidias, egocentrismos, problemas personales y enfrentamientos más o menos soterrados. También en ocasiones somos escépticos con las nuevas ideas, los fallos propios duelen y, a veces, escuece que alguien resuelva tu problema antes que tú. Como ha quedado dicho más arriba, el matemático medio solo es alguien más o menos normal que decidió enfrentarse a la realidad de una determinada manera. Una manera con ciertas ventajas.

Lo que sí es cierto que posee la gran mayoría de los matemáticos (y también científicos de otras ramas) es una conciencia muy clara de lo poco que se sabe y lo mucho que nos falta por conocer, de la realidad matemática y del universo. Esto contrasta con otra creencia popular, según la cual las matemáticas son un todo cerrado y terminado. Produce cierto vértigo ser consciente de que puedes formular decenas de preguntas que sabes con total seguridad que no van a poder ser contestadas en los años que te restan de vida, y esa sensación produce una humildad especial, que se extiende a una actitud general ante las dificultades de la existencia. Se dice que el último sabio que controló todas las matemáticas de su época fue Hilbert, y sin embargo una de sus últimas frases célebres fue: «Debemos saber, y sabremos». Una plegaria hacia el futuro más que una celebración de lo pasado, que además quedó herida de muerte tras el teorema de incompletitud de Gödel.

Ha quedado lo mejor para el final, el motivo por el que la inmensa mayoría de los investigadores matemáticos nos dedicamos a esto, y que es la sensación fascinante e inigualable de resolver el problema, de sentir el clic cuando todas las piezas encajan, cuando se cierra el círculo. Haber resuelto un desafío en el que con frecuencia se han empleado meses o años, dejando por el camino horas de obsesión, jirones de autoestima, noches de ojos abiertos, momentos desesperados de querer olvidarlo y ser incapaz de hacerlo. Ver por primera vez abierta la puerta a donde nadie ha mirado anteriormente. La alegría de Amundsen clavando la bandera, de Neil Armstrong de paseo, de Rodrigo de Triana gritando a la luz del amanecer. Si conocen otra actividad que pueda brindar esta sensación sin moverse de un cómodo sillón, por favor comuníquenmela sin tardanza. El sí en los ojos de la mujer amada, la victoria de tu equipo en la final de la Champions, el sexo desenfrenado y ardiente ya los conozco: son maravillosos pero no son lo mismo.

(Parte del contenido de este artículo fue inspirado por el contenido de este hilo en la página web de Quora. Recomendamos fervientemente su lectura).