Las Dueñas de Zamora, una pornocracia en el convento

Las Dueñas de Zamora una pornocracia en el convento
DP. las dueñas de zamora

Sí, Zamora, siglo XIII. Un episodio de la ciudad que trascendió sus murallas, trascendió León y Castilla y llegó a Roma. La comidilla del XIII, un Sálvame sin ondas herzianas pero con juglares. Una historia de luchas de poder, sexo y rock & roll, o mejor dicho, luchas de poder, sexo, religión y mester de juglaría. 

Pero antes de entrar de lleno en el asunto hemos de anotar algunas cosas para entenderlo en su totalidad. Empieza a extenderse por Europa una nueva forma de entender la religión. Dominicos y franciscanos se abren paso en las ciudades con sede episcopal. Ahí empieza el primero de los problemas. En general los obispos de esas ciudades se oponen a los frailes. Ven su poder amenazado y no dudan en hacer lo posible por dejar bien marcado su territorio.

El convento dominico de Zamora nace en 1219 con la visita de Domingo de Guzmán a la ciudad. Su tía María de Guzmán le cede una casa extramuros para su fundación. Esta se realiza de acuerdo a las exigencias del obispo: los dominicos le prometen obediencia, así como no interponerse entre el obispo y los feligreses y no cobrar diezmos ni recibir dineros sin licencia episcopal. Tampoco enterrarían muertos ni predicarían salvo con permiso del obispo. Así estaban las cosas, sobre el papel al menos.

Nuestra historia comienza exactamente en 1258. El caballero Ruy Peláez y su esposa Elvira deciden poner fin a su matrimonio. Este «divorcio a la zamorana» se sustenta en motivos religiosos: tienen ambos cónyuges tantísima fe y tantas ganas de servir al Señor que lo mejor es separar sus caminos: Ruy ingresa en la Orden de Santiago, renuncia a sus derechos sobre Elvira y le da la libertad de ingresar en la misma orden o en cualquier otra. Pero Elvira no elige la Orden de Santiago, no. Su hermana, Jimena Rodríguez, acababa de recibir del papa Alejandro IV el permiso para fundar en Zamora un convento de mujeres «bajo la Orden de San Agustín según la regla dominicana».

Los planes de las dos hermanas eran otros. Tanto, que en mayo de 1259 Ruy Peláez parece arrepentirse de la separación y reclama a su mujer de nuevo. Lo hace ante el tribunal del archidiácono. Los testigos allí presentes, a excepción de dos miembros del capítulo catedralicio, son todos dominicos, la comunidad casi al completo del convento que estos poseen extramuros. El arrepentido caballero Ruy Peláez vuelve a su hogar sin esposa ya que el tribunal falla en su contra. En 1264 doña Elvira y doña Jimena solicitan al obispo don Suero y al capítulo zamorano permiso para comprar el solar «Iuxta Sanctum Fontonem» (San Frontis) para instalarse con un grupo de damas y tomar el hábito de los predicadores. El obispado colabora de mil amores, pues reciben tres mil trescientos maravedís por el terreno y el acuerdo de prestar al obispo «obediencia, sometimiento y reverencia». Es decir, que el obispo y sus sucesores serían los encargados de velar por la disciplina del nuevo convento nombrando incluso a la priora.

Días después, doña Elvira juró obediencia como primera priora del convento de Las Dueñas. Dueñas porque aun dejando la vida mundana no dejaron de tener el control sobre sus posesiones. Y más aún, en 1264 Clemente IV otorga un privilegio a los dominicos por el cual «entrega» a las monjas de la Orden al «magisterium y doctrina de los frailes». ¿Dónde queda entonces el acuerdo primigenio con el obispo? ¿Dónde la obediencia debida? La historia del convento parece transcurrir tranquilamente en los años siguientes. Al menos hasta 1270. Pero seguramente las dueñas ya sabrían con anterioridad que el papa les había otorgado los poderes a los frailes: don Suero intenta visitar el convento en 1267 y las damas le niegan la entrada. Y con este hecho comienza, digámoslo así, «el festival zamorano». Don Suero empieza con las excomuniones y lleva el asunto hasta el papa Gregorio X, quien dicta a favor de la sede episcopal. Las dueñas reciben orden de entrar en vereda y así parecen hacerlo. Pero la influencia dominica en el convento es ya imparable, mucho más de lo que podríamos imaginar nosotros y el propio obispo don Suero. 

En los años siguientes las dueñas realizaron ventas de propiedades, compras, etc., sin permiso episcopal. Eran damas avispadas, las dueñas, y resueltas. Muy resueltas. Sin embargo dentro del convento se estaba abriendo una brecha entre las partidarias de seguir bajo la tutela del obispo y las que decididamente querían «entregarse» a los frailes dominicos. Visitas episcopales hubo muchas, y en todas ellas las monjas renovaban su promesa a don Suero y se reconocían como monjas pertenecientes a «la Orden de San Agustín que visten los hábitos de la Orden de Predicadores». Don Suero volvía a su palacio episcopal y las dueñas seguían haciendo lo que les venía en gana. Y luego venía otra excomunión, otro interdicto y otra pantomima en el convento. Y así durante al menos siete años de tira y afloja.

Pero en la ciudad ya debía de comentarse la familiaridad con la que los frailes entraban al convento. Estamos ya en 1277-78 y seguramente ya se habrían comenzado a cantar coplas de todo lo que estaba sucediendo. Don Suero decide entonces visitar el convento acompañado de testigos. En esta ocasión no habría una reunión formal con la prioria y buenas palabras. Don Suero iba dispuesto a preguntar una a una por la observancia de la «regla» en el convento. Esto nos da una pista de la gravedad de la situación. Poco tiempo antes don Suero había enviado una carta a la priora, que ahora era María Martínez, prohibiendo la entrada a los frailes al convento. Cuando doña María leyó la carta a las monjas en capítulo se produjo el desastre: insultos, maltrato a la priora,  encierro de algunas monjas… Lo que venía larvándose desde 1270 aproximadamente estalló y se supo en la ciudad. La visita del obispo se hacía ineludible.

Peter Linehan encontró en el archivo zamorano estos testimonios y los publicó en Las dueñas de Zamora.

Ante las preguntas del obispo María Alfónsez nombró «a las que estaban de parte de los frailes» como aquellas que habían insultado gravemente a la priora. Se cuidó muy bien de dar nombres. Caterina de Zamora reconoció haber ido a vender trigo fuera del convento, lo que a priori no parece tan grave de no haber ido acompañada de un clérigo, un tal Pedro Pérez que a la sazón era su amante, según otras testigos. Estas relataron cómo Pedro Pérez había entrado de noche con doña Caterina al convento y les había dicho a las monjas que ellas eran dominicas y que por tanto debían coger prisionera a la priora por ser partidaria del obispo.

Dos monjas que fueron encerradas por la priora por desobediencia fueron liberadas, María de Sevilla y María de Valladolid, pero ninguna da nombres de quiénes las ayudaron. Algunas dicen «que fueron muchas las que les liberaron». Pero quizá el testimonio que nos dé la pista definitiva sobre lo que había estado ocurriendo tras los muros del convento sea el de María Martínez, la priora:

Declaró que ni la regla ni las constituciones se observan. Ni el silencio. Las monjas recibían a veces cartas y regalos de los dominicos que les llevaban mujeres o que les pasaban por agujeros del muro. Las mujeres llevaban los mensajes escritos en los dedos. La razón de que las monjas viviesen en un estado de discordia era que los frailes frecuentaban el convento y se entregaban allí a actividades disolutas con ellas (…). En cuanto a las actividades disolutas los frailes se desnudaban delante de las monjas y uno de los que estaba desnudo se puso la túnica de doña Xemena que estaba haciendo sus necesidades. El oficio divino o no se celebraba o se hacía a deshora. Y ese hermano que se puso la túnica hizo unos versos sobre Inés Domínguez. También se enfrentaron a la priora diciendo que no era priora. Le dijeron palabras desagradables, la amenazaron y la privaron del cargo de priora. Doña Perona y doña Xemena se apoderaron de los paños de los altares aunque luego los devolvieron. Pero doña Xemena se apoderó de reliquias que nunca se devolvieron (…). Caterina dejó la orden y la recogieron hombres de los hermanos predicadores que estaban allí cerca. Pedro Pérez vino a san Frontis y la llevó por las aldeas. Y vendió trigo con ella, en Montamarta (…). Perona Franca le había pegado (a la priora) y había acudido a la reja sin su permiso.

Y el relato de Xemena Pérez es todavía más preciso:

El problema en el convento tenía su origen en la presencia de los frailes allí. El hermano Munio dijo que le quitaría el hábito a doña Orobona. Las monjas y frailes habían formado parejas y tomado amantes: María Reínaldez con el hermano Bernabé, Inés Domínguez con el hermano Nicolás, Marina Domínguez de Toro con el hermano Juan de Aviancos que se desnudó en el convento en presencia de las monjas y Teresa Arnáldez con el hermano Pedro Gutiérrez (…). Inés Domínguez tenía dos amantes entre los frailes, los hermanos Nicolás y Juan de Aviancos. Y el hermano Juan se sentó en la cama de la enfermería con ella y le dijo: «Mi monjangelina, no quieras al muchacho, quiéreme a mí que soy viejo que más vale viejo bueno que muchacho malo» (…). Inés Domínguez, Elvira Pérez, doña Juana y María Reináldez abandonaban completas para irse a beber…

Estos son solamente dos ejemplos de todos los testimonios recogidos por el obispo y sus testigos. Como se puede observar el asunto había trascendido la lucha iglesia zamorana-mendicantes y había adquirido tintes de auténtica bacanal. Tanto es así que el primer expediente que abrió Gregorio X se recupera con las nuevas informaciones aportadas por don Suero. El papa, entonces Nicolás III, ordenó de nuevo investigar y el 29 de abril de 1280 las damas son requeridas por el prior de Valladolid. No se presentaron. En 1281 las damas se habían ido a Benavente, fuera del alcance de don Suero ya que la ciudad pertenecía a la diócesis de Oviedo. Mientras tanto a Roma llegaban además informaciones de que las monjas habían estado vendiendo los bienes de la comunidad. Además de fornicadoras las dueñas estaban esquilmando a la orden. Pero los asuntos de palacio van despacio y los del Vaticano aún más. Pasaron años y papas hasta llegar a Honorio IV, partidario de los mendicantes, quien en 1285 zanja el asunto teniendo en cuenta la versión de los frailes en la que las monjas quedan como «vírgenes prudentes» y los amantes como víctimas inocentes de la persecución del obispo. Don Suero no pudo llegar a Roma a dar su versión. Murió en 1286.

La historia de desenfreno de este convento zamorano no fue, sin embargo, un caso aislado. Solamente con leer los Milagros de Nuestra Señora de Gonzalo de Berceo podemos hacernos una idea de las libertades del clero en la época. 

Los «problemas» del clero con estos asuntos venían de antaño. Sixto III, papa del siglo V fue acusado por el sacerdote Bassus de haber violado a una novicia. Bassus fue convenientemente encerrado y envenenado. El papa entonces adujo que el sacerdote había enfermado gravemente y que había confesado en el lecho de muerte que había realizado una acusación falsa. Benedicto IV en el 964 deshonró a una doncella y tras cargar con buena parte de los tesoros vaticanos huyó a Constantinopla como un auténtico Dioni de la época. Cuando se quedó sin fondos volvió a Roma, pero no tardó en morir a manos de un marido celoso que le asestó cien puñaladas.

Pero el momento álgido del frenesí sexual llegaría en los siglos IX y X. Durante la llamada «pornocracia» dos mujeres, Teodora y su hija Marozia designaron y depusieron papas, amén de casarse y tener hijos con varios de ellos que también llegarían al papado: Sergio III, Juan X, Juan XI… hasta el nieto de Marozia, Juan XII, quien fue nombrado papa a los dieciséis años y que fue tan nefasto que incluso se dice que monasterios enteros rezaban cada día pidiendo su fallecimiento. El odio hacia él en la ciudad se hizo tan patente que tras llenar sus bolsillos huyó a Tívoli. En el sínodo que se convocó para investigar la cuestión se aireó una lista casi interminable de mujeres con las que el papa «había copulado», incluyendo a una antigua amante de su padre y a una sobrina. A su vuelta a Roma otro marido celoso le asestó un martillazo. Ser papa en esa época era, verdaderamente, una profesión de riesgo.

Estos eran los pastores que guardaban las ovejas. Con razón Benedicto XVI indicó que en la elección papal poco tenía que ver el Espíritu Santo. Si estos desmanes se producían entre el alto clero, qué decir del bajo. El nicolaísmo campaba a sus anchas por Europa. Lo raro era encontrar clérigos que observaran el celibato. Pero el problema no era tanto moral como pecuniario: los clérigos dejaban a sus hijos en herencia títulos y propiedades eclesiales, lo que dividía las mismas. Los intentos de frenar estas prácticas son tan numerosos como ineficaces: León IX en 1048 impone la pena de herejía a los no castos, en 1074 en el Concilio de Roma se condenan las relaciones con mujeres, en 1228 en Valladolid se imponen penas a las barraganas. En 1251 Inocencio IV revoca todas las sentencias anteriores de excomunión a los clérigos que tenían mujeres «públicamente» y decide cambiar el castigo a una multa. El problema era claro, excomulgando la Iglesia se quedaba prácticamente sin ministros. La jerarquía eclesial llegó a imponer el que se dio en llamar «diezmo lácteo»: el clérigo pagaba una tasa por el derecho a gozar de una mujer al año en la cama. Verdaderamente yo no hubiera encontrado un nombre mejor. En pleno siglo XV el papa Sixto IV decidió imponer ese diezmo a todos los clérigos sin excepción. Un «por si acaso» en toda regla. 

Respecto a los monasterios la cosa no pintaba mucho mejor. Por muchas reglas, reforma de las mismas, creación de nuevas reglas y órdenes, etc. Por ejemplo en Schotten, Austria, todavía en 1563 se encontraron nueve concubinas y ocho niños, y las monjas de Aglar convivían con diecinueve criaturas. Suponemos que todos ellos frutos del amor.

Capítulo aparte merece el llamado «clero marginal»: vagaban por las localidades frecuentando tabernas, portando armas, practicando la caza. En ocasiones era el propio clérigo el que abría una taberna o un garito de juego.

Con este panorama no es de extrañar que Gerson, sacerdote del siglo XIV y doctor en Teología y Filosofía llamado «doctor Christianissimus», escribiera esto: «¿Rompe un sacerdote el voto de castidad cuando incurre en acciones lujuriosas? —¡NO!, el voto de castidad se refiere exclusivamente a no incurrir en el matrimonio. Un sacerdote que perpetre los más graves delitos de lujuria no rompe el voto de castidad mientras permanezca soltero», y recomendaba practicar la lujuria secretamente. Ya saben, ojos que no ven…

Como les decía, el caso de las dueñas zamoranas no fue excepcional. Lo que sí lo es es que tengamos tan documentado cómo unas «señoras tan principales» se las ingeniaron para vivir la vida loca amparadas en su supuesto fervor religioso.

Después llegarían la Reforma y la Contrarreforma. El 29 de noviembre de 1560 en el Concilio de Trento se estableció el celibato sacerdotal obligatorio, pero el convento de Santa María de las Dueñas de Zamora era ya historia.


¿Dónde está el amor?

fe razón amor
La asunción de la Virgen, de Tiziano. amor

En respuesta al artículo de Carlo Frabetti 

Creer en la asunción de la Virgen (la idea de que María, la madre de Jesucristo, está en el cielo en cuerpo y alma a pesar de haber fallecido hace casi dos mil años) no es lo más difícil para la mente un católico.

Casi todos los días vemos en los medios de comunicación y en el móvil imágenes de niños que sufren. Atrapados en conflictos armados o a causa de enfermedades graves, criaturas de corta edad son víctimas de mutilaciones, intensos dolores y angustias insoportables. Sufrimientos tan inaceptables que cualquier adulto en su lugar desearía que derivasen en la muerte inmediata para dejar de padecer semejante martirio. Ante injusticias de tal tamaño ¿Cómo aceptar que existe un Dios (todopoderoso y esencialmente bueno) que contempla y permite, sin mover un solo dedo, dicho sufrimiento?

Trescientos años antes del nacimiento de Cristo, Epicuro, uno de los principales filósofos griegos, se planteó una paradoja: «¿Qué hace Dios frente al mal? Si Dios quiere eliminar el mal y no puede, entonces no es Dios porque es impotente. Si Dios puede eliminar el mal y no quiere, entonces es malvado, con lo que tampoco es Dios».

Esta paradoja se sigue utilizando en la actualidad para demostrar la no existencia de Dios. Los intelectuales ateos saben que este es uno de los puntos flacos del entramado de la fe católica. Cuando además se trata del padecimiento de inocentes, los argumentos de la religión son pocos y débiles. Los teólogos de la Iglesia católica suelen esgrimir como defensa la teoría del libre albedrío (potestad del ser humano para actuar sin limitaciones o intervenciones de la divinidad), pero dicha creencia se queda corta como pretexto ante la gravedad del sufrimiento del inocente.

Siendo estas dos (además de la resurrección de Cristo) las inconsistencias más llamativas del catolicismo, no son las únicas. La fe cristiana está poblada de incoherencias y de dogmas imposibles de entender. Quien pertrechado solo con la razón se adentre en las Sagradas Escrituras encontrará sus textos plagados de enseñanzas que desafían la lógica humana. Como cuando san Pablo dice: «Por eso me complazco en la debilidad; en los insultos, privaciones, persecuciones y en las angustias que sufro por amor a Cristo. Porque cuando soy débil, entonces soy fuerte». (2 Corintios 12:10).

Algunos ejemplos más: en la parábola del hijo pródigo (Lucas 15: 11-32) podemos entender que el padre perdone al hijo golfo que vuelve a casa arrepentido, eso es fácil. Pero sin embargo nos escandaliza la injusticia que comete con el otro hijo, el que ha trabajado a su lado sin pedir nada, cuando, sin avisarle y para celebrar la fiesta de bienvenida de su hermano el bala perdida, sacrifica el cordero cebado que el hijo bueno tenía reservado para comerlo con sus amigos. En la historia de Marta y María de Betania (Lucas 10:38-42), nos parece injusta la bronca que la primera de las hermanas recibe de Jesús. Marta pide al Señor (invitado a comer en casa de las dos) que riña a su hermana porque, en lugar de ayudarle con la casa y los preparativos de la comida, se ha echado indolente a los pies del invitado para escucharle. Jesús le dice: «Marta, Marta, estas agobiada por todas las cosas que tienes en la cabeza. Tu hermana María ha elegido la mejor parte y nadie se la quitará». Esta lectura se suele utilizar como defensa del valor de la oración y sobre ese asunto pocas anécdotas tan valiosas como la siguiente: cuando la madre Teresa fundó en 1950 la congregación de las Misioneras de la Caridad en Calcuta (India), tuvo que pedir visado de residencia para un grupo de religiosas extranjeras. Las autoridades hindúes preguntaron por la actividad a que se iban a dedicar esas monjas. La madre Teresa explicó que la mitad venían a cuidar de los pobres y de los leprosos y que la otra mitad venían a rezar. El funcionario hindú le respondió que le daba visado para las que se dedicarían a las labores sanitarias y sociales, pero que no se lo concedía para las que solo venían a orar. La respuesta de la superiora de la orden fue tajante: «Si no me da el visado para las que rezan, ahórrese el permiso de residencia para las otras. Sin la energía y la fuerza que la oración nos proporciona nuestra misión de cuidado de los débiles es imposible». La lógica matemática de una mente humana concluye lo siguiente: si veinte monjas curan enfermos y otras veinte rezan, ¿no sería mejor que las cuarenta se dedicaran a sanar leprosos? Si la situación sanitaria en Calcuta era tan deplorable en 1950, si los infectados se morían a miles en las calles, no parece muy inteligente perder el tiempo rezando.

Todas estas cuestiones, vistas desde el inicio de la tercera década del siglo XXI, no tienen lógica. Son tantos los problemas prácticos que hoy tenemos que resolver, que la fe se vuelve, a la luz mayoría de las mentes humanas, una superstición propia de personas incultas cuando no una absoluta pérdida de tiempo.

¿Sirve para algo la fe?

Fe y razón cada una por su lado

Con la separación de los cristianos que provocó la reforma protestante del siglo XVI en Europa se inició un proceso de secularización (pérdida progresiva de la influencia de la Iglesia y lo religioso sobre la vida civil). Los avances de la ciencia y el progreso ayudaron a que el ser humano se sintiera más autónomo y menos necesitado del visto bueno de la autoridad religiosa. Fruto de esta secularización fue la progresiva separación entre fe y razón. En 1844, Karl Marx acusó a la religión de ser el «opio del pueblo» y añadió que era necesario «abolir la religión entendida como felicidad ilusoria para que el pueblo pudiera alcanzar su felicidad real». Dos décadas después, un Nietzsche muy joven —con solo veintidós años— le dijo a su hermana Elisabeth: «Arriesga, emprende nuevos caminos. Hazlo con la inseguridad de quien procede autónomamente». Y añadió: «Aquí se dividen los caminos del hombre; si quieres alcanzar paz en el alma y felicidad, cree; pero si quieres ser discípula de la verdad, indaga». De este modo el cristianismo quedaba reducido a una creencia que apaciguaba al ser humano, pero le quitaba la libertad, el deseo de conocer y la capacidad de progresar. 

La situación de la religión ha empeorado en los últimos sesenta años. Empeñada en prohibir y en hablar del pecado, del demonio y del infierno, la Iglesia católica ha perdido la batalla de la libertad ante la opinión pública. Si hiciéramos una encuesta, la mayor parte de los entrevistados opinarían que la religión oprime y la razón libera.  

¿Para qué la fe?

Han transcurrido cinco siglos y el progreso y la ciencia han conseguido que la vida del ser humano sea mucho más cómoda y segura. Los avances tecnológicos y la investigación médica y farmacéutica han alargado considerablemente el número de años que vivimos. Podemos felicitarnos por cómo nuestra existencia ha mejorado en todos los aspectos. ¿En todos? ¿Y nuestro equilibrio emocional? Nunca como ahora se han consumido tantos ansiolíticos. En los países desarrollados el tanto por ciento de personas con estrés o ansiedad es el más alto de la historia. ¿Qué ocurre? Supuestamente el triunfo de la razón nos iba a traer la felicidad y el bienestar tanto material como psicológico. La realidad es que el ser humano se siente incompleto, herido, insatisfecho. Necesitamos una respuesta. Los filósofos griegos anteriores a Cristo y las religiones orientales «solucionaron» el problema reduciendo o atenuando el deseo. Pero esa solución no es más que un parche, el malestar continúa saliendo por entre las costuras. En el siglo XXI ya nos ha dado tiempo para comprobar que la ciencia y el progreso son insuficientes para completarnos y para curar nuestra herida. Hoy sabemos que la tecnología y las redes sociales contribuyen a fomentar el narcisismo y, en lugar de conectarnos con el otro, nos aíslan y nos hacen más egocéntricos. Como veremos más adelante, de ese mirarnos el ombligo en exceso vienen la mayoría de nuestros males.

¿Y si hubiéramos hecho a la fe y a la razón caminar de la mano? En el siglo XVII, el científico Blaise Pascal ya había dicho algo que hoy cobra mucha fuerza: «La función suprema de la razón es mostrarle al ser humano que algunas cosas están más allá de la razón». Pero entonces no se hizo mucho caso a Pascal.

Hay soluciones más allá de la razón. La fe puede ser fuente de liberación. Sí, pero no se alarmen, no hay que iniciarse en ningún mundo esotérico ni adentrarse en una cuarta dimensión; la respuesta está mucho más cerca, la tenemos delante de nuestras narices.

La oscuridad como fuente de luz

Igual que no se puede decir que «estoy un poco embarazada», tampoco es correcta la expresión «tengo poca fe». Se tiene fe o no se tiene fe. Y es así porque la duda es inseparable de la fe. Lo que se llamó en su día «fe del carbonero» para designar una fe de primera categoría en la que no hay lugar para la vacilación, no es real. Debido a que los que creemos somos humanos, no hay fe absoluta e inquebrantable. 

La madre Teresa de Calcuta, canonizada como santa por el papa Francisco en 2016, vivió una experiencia personal traumática y transformadora. Recién cumplidos los cincuenta y cuando llevaba de religiosa más de treinta años, perdió la fe en Dios. Esta situación se prolongó durante varios años. Una crisis tan profunda le sobrevino en plena expansión de su misión con los pobres en la India. En 1961, diez años después de iniciar su trabajo en la India, la madre Teresa invitó al padre Neuner a dirigir un retiro espiritual con las Misionera de la Caridad (congregación fundada por ella) en Calcuta. La superiora, que estaba pasando por un grave momento personal, se sinceró en privado con el sacerdote austriaco. Este le pidió que pusiera por escrito sus sentimientos y cavilaciones. Así lo hizo. Cuando Teresa le entregó los folios manuscritos le pidió que le prometiera que los quemaría nada más leerlos. La profundidad y sinceridad de lo revelado por la monja impresionó al cura y lo llevó a incumplir su promesa de destruir las cuartillas. Así se expresó entonces la madre Teresa:

Las tinieblas son tan profundas que realmente no veo —ni con mi mente ni con mi razón—. El lugar de Dios en mi alma está vacío. No hay Dios en mí. Cuando el dolor de esta ansia es tan grande, yo simplemente deseo y deseo a Dios. Entonces es cuando siento que Él no me quiere, que no está allí. El cielo y las almas son solo palabras que no significan nada para mí. 

Una acusación habitual contra los cristianos es que obran con bondad solo para obtener el premio, para alcanzar la vida eterna. En este caso que nos ocupa está fuera de duda que la madre Teresa de Calcuta siguió levantándose a las cuatro de la mañana para cuidar de los leprosos no por ganar el cielo (había perdido la fe), sino por amor a esos enfermos. Esa incapacidad de creer en Dios durante años hizo sufrir enormemente a la religiosa. Durante todo ese tiempo, mantuvo correspondencia con el sacerdote. Al final, después de muchas dudas y de pasar por largas temporadas de «oscuridad», la hermana Teresa entendió que su falta de fe y el sufrimiento que le generaba eran los medios que Dios ponía en su camino para identificarse con el dolor que sentían los pobres y enfermos con los que trabajaba; dolor que era el resultado de sentirse despreciados, rechazados y, sobre todo, abandonados por Dios.

La madre Teresa encontró a Dios en los débiles, en los necesitados. Fue en el amor donde la religiosa encontró su fe.

¿Dónde está el amor?

La única definición de la divinidad que se contiene en el Evangelio es la que dice «Dios es amor». En 2003, Black Eyed Peas, la banda estadounidense de hip hop, publicó la canción «Where Is The Love?». El tema llegó al número uno en varios países del mundo y vendió más de diez millones de copias. La letra de la canción describe la sociedad en que vivimos los que habitamos en las grandes ciudades de todo el mundo; una sociedad caótica donde la violencia, la droga, el racismo y la marginación son el día a día. Black Eyed Peas denunciaban que solo queramos ganar dinero, que no cumplamos lo que predicamos, que el egoísmo nos ha marcado la dirección equivocada y se preguntan de forma reiterada dónde está el amor.

El problema real no es desterrar a Dios de la mente del ser humano, lo grave es expulsar a Dios de nuestro corazón. Y eso ocurre cuando el prestigio, el dinero, el sexo u otros ídolos sustituyen a Dios/amor como objetivo principal de la vida de la persona. 

Como dice Maslow, una de las necesidades principales del ser humano es la de filiación. A diferencia de la mayoría de los animales, nacemos indefensos y es a través de nuestros congéneres como aprendemos la palabra y ponemos en marcha la inteligencia. Primero gracias al contacto con la madre, y luego por la interrelación con otras personas, crecemos en sensibilidad y desarrollamos nuestras emociones. El amor al otro, al prójimo, es la esencia de la naturaleza humana. Pero dentro de la mente del ser humano el EGO (el enemigo a batir) conspira para que nuestra mejor versión (la que ama al prójimo como prioridad) no llegue a realizarse. Y para ello intriga en favor de que nuestros propios proyectos e intereses se pongan por delante de los objetivos de los demás. Ahí comienza el egoísmo y la expulsión de Dios/amor de nuestros corazones.

La humildad como lupa para ver la realidad

Una leyenda medieval cuyo protagonismo se atribuyó a san Agustín de Hipona cuenta que iba el santo paseando por una playa mientras meditaba sobre la naturaleza de Dios. Procuraba encontrar un sentido al misterio de la Santísima Trinidad (Dios como uno y trino a la vez: Padre, Hijo y Espíritu Santo). En medio de sus preocupaciones, se fijó en que un niño corría hacia el mar y con sus manos llenas volvía a la arena donde echaba el agua en un pequeño agujero. El niño repitió la operación varias veces. El pensador le preguntó qué estaba haciendo y el crío respondió que estaba sacando toda el agua del mar para meterla en aquel hoyo. El santo, entre risas, le dijo que eso era absurdo, una pérdida de tiempo. El niño dejó su tarea y mirando con descaro al santo le espetó: «Más difícil es que tú, con la pequeñez de tu mente, seas capaz de resolver el misterio de la Trinidad».

En el Evangelio (Mateo 11:25) se dice: «En aquel tiempo, dijo Jesús: Te doy gracias, Padre, Señor del cielo y de la tierra, porque escondiste estas cosas de los sabios y de los entendidos, y las revelaste a los niños». No es la única ocasión en que en los Evangelios se llama al cristiano a tener una fe simple y confiada, como la de un niño.

El ser humano, acostumbrado a razonar, tiende a analizar intelectualmente los asuntos de la fe. Y los evangelios ya nos avisan de que no es una postura muy práctica. Por eso, María de Nazaret, madre de Jesús, que ya estaba acostumbrada a aceptar ideas y decisiones que se escapaban a su mente, asimilaba lo que no entendía de su hijo guardándolo en su corazón, no en su mente (Lucas 2: 49-52). 

Como le ocurrió a la madre Teresa de Calcuta, a Dios se le encuentra en el amor y eso, al conectarnos con nuestra esencia, nos humaniza. La fe en Dios no es más (ni menos) que la fe en el amor. Uno de los ingredientes fundamentales del amor es la admiración. No hay admiración sin humildad. Un ego descontrolado nos impide amar y encontrar esa fe (confianza) que nos libera de prejuicios, miedos y autocompasión. Cuando la fe infunde humildad en la mente del cristiano y lo libera del ego, permite al ser humano ver la realidad con mayor clarividencia. El narcisista pierde contacto con la verdad y el humilde la tiene más cerca. La fe como fuente de humildad y cimentada por el amor nos abre los ojos a una realidad más amplia y más nítida. Aunque parezca un contrasentido, creer de forma coherente en el amor —y de paso en asuntos de poca aplicación en la vida diaria (como la asunción de la Virgen y la Santísima Trinidad)— nos puede traer el beneficio práctico de percibir con más precisión lo que nos ocurre hoy, mañana y pasado. 

Postfacio

Quedan para el final los importantes asuntos del aborto, la eutanasia y la homosexualidad porque no son dogmas de fe y sobre ellos la razón se sobra y se basta para alcanzar un entendimiento. Además, en el caso de que fe y razón concurran en la misma persona, lo habitual es que ambas lleguen a la misma conclusión a la hora de hacer un juicio moral sobre los tres temas. Sobre la homosexualidad es necesario puntualizar que no es condenada ni criticada por Jesús en ninguno de los Evangelios. Cualquier cristiano entiende o debe entender por ello que tan sana y tan natural (y tan bendecida por Dios) es la homosexualidad como la heterosexualidad. 


Fuentes: 

Madre Teresa. Ven, sé mi luz. Las cartas privadas. (Booket, Planeta, 2017).

La madre Teresa de Calcuta. Retrato personal. Leo Maasburg. (Palabra, 2018).

¿Dónde está Dios? Julián Carrón. (Encuentro, 2018).

Biografía de la Luz. Pablo D’Ors. (Galaxia Gutenberg, 2021).

Lumen fidei. Encíclica. Papa Francisco (2013).

«¿Por qué los cristianos creen que la fe es mejor que la duda?». Artículo de Peter Wehner (The New York Times, 31 de diciembre de 2017).


¿Dónde está María? Topología del más allá

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Crucifixion (Corpus Hypercubus), de Salvador Dalí.

Según algunos teólogos heterodoxos, no iría desencaminado Dalí cuando, en su Corpus Hypercubus, representó a Jesucristo clavado a una cruz tetradimensional (el desarrollo de un teseracto). Puesto que se supone que, tras su resurrección, Cristo ascendió al cielo en cuerpo y alma y allí permanece sentado a la diestra de Dios Padre, el cielo no puede ser un lugar meramente espiritual, ya que ha de alojar a un ente físico; mejor dicho, a dos, pues María también subió al cielo en cuerpo y alma (ambos acontecimientos, la ascensión de Jesús y la asunción de María, son dogmas de fe para el catolicismo). Y un lugar no meramente espiritual más allá de este mundo podría ser la cuarta dimensión. La Iglesia católica no se toma en serio la posibilidad de que el paraíso sea una 4-variedad topológica, pero tampoco ofrece ninguna explicación de la presencia de dos cuerpos humanos en un reino inmaterial.

Esta incoherencia no es la menor de las que hacen del catolicismo ortodoxo un relato delirante (como dice Robert Pirsig, el memorable autor de Zen y el arte del mantenimiento de la motocicleta: «Cuando una persona sufre un delirio, lo llaman locura; cuando muchas personas sufren un delirio, lo llaman religión»), cuya aceptación sin reservas supone un alarmante grado de disonancia cognitiva o modorra cerebral.    

La razón del sueño

El discreto encanto —el encantamiento discontinuo— de la religión estriba, en buena medida, en su capacidad de trasladar a la vigilia la plasticidad mental propia de los sueños (de ahí los rituales adormecedores tan frecuentes en muchas religiones: salmodias, melopeyas, cánticos monocordes, rezos repetitivos, etc.). En este sentido, y aunque no aceptemos la abusiva interpretación de los sueños propuesta por Freud, algunas de sus nociones, como la de «fusión de contrarios», parecen especialmente adecuadas para explicar ciertos aspectos de la mentalidad religiosa. Pues la religión no solo toma de los sueños la idea de una vida incorpórea en otro nivel de realidad, sino también su discurso superrealista.

En los sueños todo es posible, y en sus dominios las cosas más incompatibles pueden coexistir e incluso llegar a confundirse. En el maleable universo onírico, puedes estar simultáneamente en varios lugares o participar en una acción mientras la observas desde fuera, o ser al mismo tiempo joven y viejo, hombre y mujer, víctima y verdugo… Todas las noches pasamos varias horas en el mundo de los sueños, y no es de extrañar que seamos tan sensibles a su discurso nebuloso. Un discurso que, convenientemente adaptado al mundo de la vigilia, puede convertirse en un eficaz instrumento de dominación, pues para quienes asumen la caótica lógica onírica nada es inaceptable: un Dios supuestamente justo y misericordioso puede infligir un castigo eterno a quienes incumplen sus mandamientos, y aunque ese Dios sea omnisciente y sepa de antemano todo lo que vamos a hacer, somos libres y plenamente responsables de nuestros actos.

Creer en el infierno, o pensar que la predestinación es compatible con el libre albedrío, no es menos absurdo que aceptar un silogismo como: «Todos los hombres son mortales, Sócrates es un hombre, luego Sócrates es inmortal». ¿Hay que concluir, pues, que los más de mil millones de católicos que hay en el mundo están locos? Solo en parte; lo que ocurre es que, afortunadamente, hay muy pocos creyentes absolutos y sin sombra de duda: la inmensa mayoría son «hombres de poca fe», como nos recuerdan los propios Evangelios. El pensamiento onírico que subyace a la devoción es un claro ejemplo de «pensamiento discreto», que sucumbe de forma intermitente al discontinuo encantamiento de una religión que alterna las proposiciones más razonables con los preceptos más irracionales. Proposiciones tan razonables como la fraternidad universal y preceptos tan irracionales como la prohibición del aborto, la eutanasia o la homosexualidad.

Quienes criminalizan el aborto, llegando incluso al extremo de considerarlo un asesinato, lo hacen desde el supuesto de que un feto es una persona de hecho y de derecho. Y atribuirle «personalidad» (condición de persona) a un embrión humano es tan insensato como pensar que las montañas y los ríos tienen consciencia. Un católico puede creer que Dios nos insufla un alma inmortal en el momento de la concepción y que el aborto es un pecado, una alteración de los designios divinos; pero no puede sostener, si no es desde el irracionalismo más obtuso, que un feto es una persona a la que se asesina al abortar. Al ser humano se lo define como animal racional, y la Iglesia acepta esta definición. Sin raciocinio no hay existencia psíquica propiamente dicha. Cogito ergo sum no es la máxima de un ateo, sino de un gran pensador cristiano.

Por la misma razón, desconectar a un enfermo terminal que desea poner fin a su calvario puede ser, para un creyente, una ofensa a un Dios que se reserva en exclusiva el derecho de dar y quitar la vida y de administrar el sufrimiento, pero no un asesinato. Un Dios arbitrario y cruel, dicho sea de paso; pero allá cada cual con sus creencias. Siempre, claro está, que esas creencias no intenten imponerse a los demás e invadir ámbitos extrarreligiosos, como el código penal o la deontología médica. ¿Qué pasaría si los testigos de Jehová, que no admiten los trasplantes de órganos ni las transfusiones de sangre, boicotearan activamente estas prácticas? ¿Y si piquetes de musulmanes impidieran el acceso a los locales donde se sirven bebidas alcohólicas?

Pensamiento enrevesado

En vano intentó Galileo que los jerarcas de la Iglesia contemplaran la Luna con su telescopio. Nuestro satélite, puesto por Dios en el cielo para mitigar la oscuridad nocturna, solo podía ser una esfera perfecta, y si un instrumento fabricado por el hombre mostraba protuberancias e irregularidades en su superficie, el instrumento se equivocaba. ¿Demencial? Por supuesto. Pero no seamos demasiado duros con nuestros antepasados: muchas personas, cuatro siglos después, evitan sistemáticamente contemplar lo que podría poner en entredicho sus creencias. En mayor o menor medida, todos lo hacemos a veces.

En ocasiones pensamos al revés: en lugar de reflexionar a partir de los datos objetivos para llegar a una conclusión, partimos de una conclusión preestablecida —es decir, de un prejuicio— para determinar si los datos objetivos son aceptables o no. Dios creó al hombre a su imagen y semejanza; por lo tanto, los fósiles mienten y el evolucionismo es una falacia. La tortura es incompatible con la democracia; por lo tanto, puesto que vivimos en democracia, no hay tortura… Esta forma de pensamiento al revés («enrevesado» en estricto sentido etimológico) puede llegar a ser constitutiva de delito, como en el caso de la negación del Holocausto; pero a menudo sustenta creencias muy difundidas y supuestamente respetables.

Razón y fe

¿Son compatibles la razón y la fe? En teoría, sí. Hay creencias que, aunque estén más allá (o más acá) de la razón, no son necesariamente antirracionales. No se puede demostrar racionalmente la existencia de Dios, y ningún teólogo se toma ya en serio los cinco argumentos de Tomás de Aquino (por no hablar del argumento ontológico de Anselmo de Canterbury, que no pasa de ser un ingenioso juguete filosófico). Pero tampoco se puede demostrar racionalmente la inexistencia de Dios, sea lo que fuere. En principio, razón y fe no tienen por qué chocar, puesto que son trenes que marchan por distintos raíles.

Pero cuando la fe incurre en contradicciones flagrantes puede descarrilar e invadir el carril contrario, exigiéndole a la razón inverosímiles acrobacias para eludir el choque frontal. Se puede creer en un Dios omnisciente; pero no se puede afirmar que Dios lo sabe todo y acto seguido decir, por ejemplo, que no sabe leer. Un Dios a la vez omnisciente y analfabeto es una contradicción in terminis, y no lo es menos un Dios bondadoso capaz de infligir un castigo eterno: una monstruosa absurdidad que solo se explica en la medida en que es la única baza eficaz de la represión religiosa, pues, para que un castigo a infligir en un mundo intangible y sub specie aeternitatis sea disuasorio, tiene que ser infinito. Y por más que Juan Pablo II y luego Francisco intentaran quitarle hierro —y fuego— al concepto diciendo que el infierno «no es un lugar sino la situación de quien se aparta de Dios», sigue vigente, como dogma de fe, la noción de un castigo eterno. Si el estatuto topológico del cielo (¿4-dimensional?) y del infierno (¿0-dimensional?) es confuso, el concepto de «justicia divina» inherente a tal antítesis es tan perverso como delirante, y hoy como en la Edad Media para ser un católico ortodoxo hay que dejar de pensar. No en vano se llama «pastores» a los obispos y otros líderes religiosos.


Medjugorje, con flores (y nacionalismo) a María

virgen Medjugorje
Estatua de la Virgen de Medjugorje. Foto: János Korom (CC)

En 1981, bajo la Yugoslavia de hierro de Sergej Kraigher (fue su tercer presidente tras la muerte de Tito en 1980), la localidad perdida de Medjugorje era un lugar mundialmente desconocido. No más que cualquier otro remoto enclave yugoslavo, sumido durante años en la educación atea y el socialismo de tercera vía impuesto desde la Segunda Guerra Mundial. Faltaban aún diez años para que Yugoslavia rompiera sus costuras con dramática brutalidad. Este año, cuando se cumple el 40 aniversario de las supuestas apariciones marianas en Podbrdo, en la colina de Crnica, Medjugorje recibe millones de peregrinos católicos procedentes de cualquier rincón del mundo. Como La Salette, Fátima o Lourdes (apariciones reconocidas por la Iglesia católica), Medjugorje, por la especificidad del fenómeno, se ha convertido en pleno siglo XXI en una especie de shopping mall del catolicismo.

Antes de 1981 nadie sabía ubicar este lugar dentro del enjambre balcánico. Aún hoy, muchos de los viajeros de la fe, investigadores, malpensados y curiosos de toda laya que llegan a Medjugorje desde Mostar o Dubrovnik, apenas saben situarse con certeza sobre el mapa actual de Bosnia-Herzegovina. ¿Dónde se encuentran realmente? Tampoco cree uno que les importe demasiado. Para los creyentes no hay mayor ubicación segura que el halo que dicen que desprende la luz de talco de la Virgen. Aunque hay que atravesar algún que otro puesto fronterizo, nadie que llega hasta aquí piensa en absoluto en divisiones administrativas ni federaciones territoriales complejas e incomprensibles. Desde luego, la guerra de Bosnia entre bosniacos, croatas y serbios y los acuerdos de paz de Dayton (1992-1995) no lo ponen fácil a quienes, como excepción, sí desean saber en qué parte de los Balcanes occidentales se hallan.

Medjugorje (dos mil trescientos habitantes) pertenece al cantón de Herzegovina-Neretva, el hermoso y bravío río que atraviesa la región. El municipio que le corresponde es Citluk, el histórico Brotnjo, donde se preservan restos ilirios, romanos, estelas medievales y torres turcas. Muchas veces se hallan diseminados, como en las cercanías de Medjugorje, por viñedos que dieron histórica fama a estos lares. Administrativamente, Medjugorje y Citluk forman parte de la Federación de Bosnia-Herzegovina integrada, mal que bien, por bosniacos musulmanes y croatas católicos. La otra parte bosnia, la República Srpska de los serbobosnios, es la segunda entidad nacional y diferenciada que, no obstante, da nombre al país por entero: Bosnia-Herzegovina. Situada al suroeste de todo este tinglado administrativo, cerca de Medjugorje se encuentra Mostar, ciudad del tiempo reconstruida tras la guerra, aunque sus cicatrices aún están húmedas, tanto a un lado como a otro de su célebre y sufrido puente viejo (bosniacos y bosniocroatas viven hoy en comunidades separadas).

Cerca también se halla Pocitelj, idílico pueblito de traza otomana, destrozado en 1993 por el Consejo de Defensa Croata (HVO) y ahora, tras años de abandono, restañado y redivivo donde siempre se alzó, bajo una fortaleza medieval, a orillas de un meandro del verdísimo Neretva. A pocos kilómetros se hallan las cataratas de Kravica, un regalo de la naturaleza producido por el gran salto de agua del pequeño río Trebizat (en verano sobre todo, aprovechando el espacio lagunero bajo las cascadas, se da cita aquí el turismo de la Unesco: se ven bikinis procaces lo mismo que mujeres embutidas en su burka negro).

Por último, limítrofe con Croacia, próxima también a Medjugorje se encuentra la ciudad moderna de Capljina. En apariencia esta pedanía nada le dice al visitante. Pero cuando uno la va atravesando camino del shopping-mall mariano, se percibe un aire como raro, como si lo nuevo desvelara un punto de tirantez. La frontera con Croacia, la madre patria, está solo a unos pocos kilómetros. El nacionalismo croata se percibe aquí sin que uno tenga que bajarse del autobús. En el fondo, lo que uno advierte es la muestra visible de una ciudad a la que, como tantas otras, la guerra legitimada por Dayton ha transformado étnicamente.

No quedan apenas bosnios musulmanes y hoy la población mayoritaria, hasta un 80 %, son bosniocroatas (antes de 1991 era del 51 %). En un mural, adornado con banderas, se recuerda al militar Slobodan Praljak, uno de los cabezas bosniocroatas condenados por crímenes de guerra por el Tribunal Penal Internacional para la antigua Yugoslavia. A Praljak, de cabellera blanca y espumosa barba de Papá Noel, se le reconocen, al menos, dos grandes momentos de gloria. Fue quien ordenó cañonear el antiguo puente otomano de Mostar (hoy reconstruido con la mayor fidelidad posible). Asimismo, se le recordará por ingerir cianuro de potasio en público, al ratificar el tribunal de apelación los veinte años de prisión que en primera instancia le habían sido impuestos. En medio de la sesión, ante las cámaras de medio mundo, gritó al tribunal que él no era un criminal de guerra. Acto seguido, se bebió a gollete la mágica pócima que acabó con su vida. 

Por todo lo dicho, en orden a la presente excursión, los alrededores que llevan a Medjugorje forman parte de lo que el nacionalismo croata designa como Herzeg-Bosnia. Aspira a convertirse este y otros tanos cantones aledaños en lo que casi de facto ya son: una entidad étnicamente casi pura, que sueña con amadrinarse con Croacia, formando parte íntegra del país y, por supuesto, de la Unión Europea. El mismo sueño promiscuo tuvo durante la guerra el presidente Franjo Tudjman, el sosias, pero en versión croata, del serbio Slodoban Milosevic. El hoy venerado adalid de la nueva República de Croacia falleció en 1999. Nunca pudo ser juzgado por el TPIY de La Haya.

Paisaje y negocio

Se llega, pues, a Medjugorje con cierta precaución histórica. Incluso los reparos religiosos se apartan como moscas pesadas. Decía san Pablo que había que combatir el combate contra el fe. Pero en el shopping mall de Medjugorje el primer combate que uno libra en su interior lo hace volver una y otra vez al pasado tenebroso. El presente en los Balcanes aún remite a la cruenta guerra de Bosnia. Como fondo añadido, aún ululan también los horrores de la Segunda Guerra Mundial. De 1941 a 1945 el país cayó bajó la férula nacionalista y católica de los ustachas. Permitido por los nazis, incluso ante su propio asombro, el régimen extendió su barbarie étnica por Croacia y Bosnia-Herzegovina.

Hoy como ayer, el catolicismo en Medjugorje halla su refrendo en la decisiva comunidad franciscana que vela por su rebaño. Pronto asoma de entre la población la iglesia de San Jacobo (Santiago Apóstol). Da una primera impresión como de cartón piedra, con sus dos torres siamesas y sus dos relojes. Hay gallardetes que recuerdan los cuarenta años de las apariciones de la Virgen a seis niños del lugar (la primera de ellas ocurrida el 24 de junio de 1981). Se ven lazadas de fiesta, ornatos y banderas vaticanas.

Para quienes venimos ya precavidos, las banderas pontificias no pueden ocultar el celoso pulso que los franciscanos han mantenido con El Vaticano —y en especial con el obispo de Mostar— acerca de la autenticidad de las apariciones (no aprobadas en su total autenticidad por la Santa Sede). Los frailes porfían por ganar autonomía eclesiástica en su Herzeg-Bosnia. Quieren convertir Medujgorje en un santuario reconocido, dotado de un estatus oficial, conforme la historia de las mariofanías aceptadas por la Iglesia católica. No han sido pocas las peleas avivadas por los franciscanos, incluidos los boicots a diversas visitas papales.

Sea como sea, las banderas de El Vaticano reciben al visitante de cualquier condición: peregrino, turista, burlón, curioso o, como es nuestro caso, molesto visitante del pasado. Durante la Segunda Guerra Mundial, bajo el Estado Independiente de Croacia de Ante Pavelic, toda esta parte de Herzegovina occidental fue objeto de deportaciones y matanzas. A menudo, por su connivencia con el régimen pronazi, a los franciscanos se les ha tildado de ser unos «ustachas con sotana».

La avenida que lleva a la parroquia de San Jacobo (Santiago Apóstol) está repleta de tiendas de souvenirs y cachivachería religiosa. Figurillas y retratos de Nuestra Señora, libros religiosos, guías turísticas, rosarios, sombreros y pamelas, abanicos, colonias, camisetas y sudaderas, estampas de Jesús, brebajes variados y hasta camisetas de la selección croata. Toda esta mercaduría está al servicio de los cientos de miles de turistas de la fe que acuden al llamado de Medjugorje.

Hay que perseverar para hallar cierto encanto naíf entre tanta fruslería puesta a la venta. El reclamo religioso, que algunos traducen por fanatismo, se une al otro fanatismo deportivo de los croatas: los dibujos a cuadros rojos y blancos de la camiseta de la selección (reflejo del damero que figura en el escudo del país), llegan a perforar el cráneo de todo visitante al cabo de veintucatro horas. No importa si se está en Dalmacia o en Eslavonia oriental o en Zagreb. Y, quien dice camisetas, dice también gorras náuticas, gorritos de waterpolo o mascarillas anticovid.

La parroquia de San Jacobo (Santiago Apóstol) gobierna eclesiásticamente sobre los tres municipios de Herzegovina occidental: los ya citados Citluk y Capljina, más Ljubuski. A su vez, para tener cierta idea de cómo es el paisaje «milagroso» de Medjugorje, alrededor se extiende la llamada Colina de las Apariciones (cerro de Crnica), que parte de Bijakovici, donde se halla la aldea de Podbrdo, el lugar del que procedían los seis niños videntes (primero cuatro y luego seis) que dijeron haber visto a la Virgen un 24 de junio de 1981. Igualmente, partiendo en línea recta desde Medjugorje, se llega a otro cerro de la providencia, Krizevac, donde se alza desde 1934 una imponente cruz blanca. Parece hecha como de tiza colosal y mide 8.56 metros de altura.

Antes de las apariciones, una fotografía aérea de 1981 muestra la parroquia de Medjugorje rodeada por cuatro o cinco casitas típicamente balcánicas. Alrededor todo es una amable pero aburrida bucolía de huertas y labrantíos. Hoy, cuarenta años después, desde la Colina de las Apariciones se otea el caserío ya engrandecido de Medjugorje a partir de la parroquia. El pedregal de Podbrdo, pequeño Gólgota de la fe, lo preside una réplica de la Virgen igual a la que existe en el parquecillo de entrada al templo. Fue colocada en 2004 y sustituyó a la cruz que marcó el lugar donde supuestamente ocurrió la primera iluminación mariana. A mitad de camino se encuentra otra cruz, que reconoce el sitio donde a la vidente Marija, separada del resto de los niños, se le apareció la Virgen con semblante entristecido. Según Marija, la Virgen cobró presencia junto a una cruz y con las manos agitadas exclamó: «¡Paz, paz y solo paz! La paz debe reinar entre Dios y el hombre y entre los hombres».

Una cruz azul, un poco más abajo del Gólgota mariano, señala un oratorio que recuerda que aquí también se apareció la Virgen a los niños videntes. Llamar Gólgota a este lugar no es ninguna figuración plástica. Las masas de peregrinos han arrasado la Colina de las Apariciones. La vegetación de monte bajo ha sido desbrozada por las pisadas de millones de devotos. Los puntos señalados por las cruces se han convertido en calveros duros y pedregales. Y, ciertamente, si uno no es un ecologista quejoso convendrá que el paisaje ha ganado en tremendismo. Los arbolillos rodean los gólgotas de la fe y la oración, sobre cuyas piedras se advierten negruras de velas y cera derretida.

Más cruces y relieves en bronce, en los que se reflejan las catorce estaciones del Via Crucis, se esparcen por el cerro baldío de Crnica desde Bijakovici. También se hallan dispuestos sobre la peña hermana de Krizevac, donde rebrilla la cruz del citado blanco nuclear. Algunos orantes ante la cruz de Krizevac afirman haber visto destellos y otros signos lumínicos que, por supuesto, los conectan con las apariciones de la Virgen y con sus mensajes de paz: el camino hacia esa paz, como no ha dejado de proclamar supuestamente la Anunciadora, pasa por la cruz.

Días después y en años siguientes a 1981, las cuatro niñas videntes de Bijakovic (Vicka, Mirjana, Marija e Ivanka) y los dos niños (Iván y Jakob) contarán a los franciscanos lo que escuchan de la Virgen cuando se les aparece de forma regular. Según recoge alguna que otra guía de turismo (más equidistante respecto al hecho), a partir de 1983 algunos dejan de recibir mensajes y otros se retractan en parte de sus primeras declaraciones diciendo que solo vieron una luz. Aun así, entre 1983 y 1984, a través de equipos médicos, les colocaron encefalogramas con electrodos y les hicieron test visuales en los momentos en los que los niños alcanzaban el éxtasis.

Casi ya en nuestros días, José María Zavala, autor del reciente libro Medjugorje, aporta fotografías del 2 de marzo de 2018 en las que aparece acompañando a la adulta Mirjana en el momento del traspaso (arrodillada, manos implorantes con rosario, mirada elevada y fulgente). De igual modo entrevistó para la ocasión a Vicka, la hoy menuda vidente que aparecía sonriendo junto a Marija en las pruebas con electrodos de hace cuarenta años.

Lo que los nostálgicos —o frívolos— entienden como Yugostalgia nos hace retroceder ahora a aquellos días de finales de junio de 1981. El día 27, coincidiendo con la cuarta aparición, la policía detuvo a los seis niños para interrogarlos. En los predios de Medjugorje se hacía visible la presencia de policías con perros y soldados del ejército. Al régimen comunista le había entrado una china en el zapato en medio de la crisis económica yugoslava. Además, aún duraba el velorio mental por la muerte de Josip Broz Tito.

En la jornada del 30 de junio, unas mujeres supuestamente solícitas llevaron a los niños de visita ociosa por el pueblito turco de Pocitelj, las cascadas de Kravica y la ciudad de Capljina (todos los lugares que hemos descrito someramente al inicio). Buscaban que los videntes llegaran tarde a la séptima iluminación anunciada en la Colina de las Apariciones. No pudieron conseguirlo. Pero el séptimo encuentro, según el relato de los hechos, tuvo lugar en la propia parroquia de San Jacobo (Santiago Apóstol) y no en lo alto del Gólgota misterioso. La policía carroñera había aterrado a los niños llevándolos a una morgue y a un manicomio con tronados que les hicieron burlas agresivas y estrafalarias. La propaganda de la policía federal aseguraba que el fenómeno Medjugorje era no más que un perverso montaje urdido por los franciscanos, los históricos amigos de los ustachas. Marija pudo leer en Sarajevo un titular de periódico que la identificaba como la hija de un fascista.

40 años (o la fe en cuarentena)

La Iglesia católica dictamina hoy por hoy que, globalmente, todas las apariciones marianas de Medjugorje responden a una «no constatación de sobrenaturalidad». En abril de 1991, en vísperas de la desmembración de Yugoslavia, la llamada Declaración de Zadar, aprobada en la ciudad dálmata por parte de la Conferencia Episcopal Yugoslava, dictaminó con calculadísima cautela que las supuestas apariciones de la Virgen no eran de origen sobrenatural. Aun así dejó abierta la posibilidad de que la mariología experta continuara con sus investigaciones.

Muchos años después, bajo el papado de Benedicto XVI, la llamada Comisión Ruini sí dio su plácet a la veracidad de las siete primeras apariciones en Medjugorje. Los incrédulos sin soborno posible tienen acceso a estas conclusiones. Aparte no se entiende, como advierte Zavala en su libro, cómo hoy no resulta accesible al castellano la enciclopédica obra —diecisiete volúmenes— que sobre Medjugorje escribió el mariólogo francés René Laurentin (distinguido, por otra parte, por la muy laica república francesa con la Orden Nacional de la Legión de Honor).

Por el lado jocoso (o simplemente morboso), al parecer la vida adulta de los niños videntes se ha visto enriquecida gracias al fenómeno Medjugorje (conferencias bien pagadas, intereses en agencias turísticas, hoteles en propiedad). Incluso el vidente Iván, a medias entre la iluminación divina y el gozo sobre tierra firme, acabó casándose con una Miss Massachusetts (por esto mismo muchos le concederán una credibilidad definitiva).

A falta del dictamen final de la Iglesia católica sobre los éxtasis que aún hoy provoca la presencia de la Virgen (caso de la ya adulta Mirjana), quienes aun siendo creyentes restan credibilidad marialógica al relato de Medjugorje argumentan sus dudas. Dicen que la Reina de la Paz se aparece muchísimas veces, lo que resulta contrario a la «tradición» de Fátima o Lourdes. Se trata de una Virgen María de lo mas parlanchina, cuando lo «normal» hubiera sido que se mostrase parca o sugerentemente críptica en sus mensajes y anuncios. Resulta repetitiva en sus mensajes de paz y en la necesidad de que se practique el ayuno, el rezo del rosario, la eucaristía, así como la lectura de la Biblia.

Sea como sea, el enigma de toda aparición de la Virgen no sería tal sin la fidelidad a un secreto que se revelará en el momento adecuado, siguiendo una cadencia que mueve o a la piedad o al terror. Los niños de Medjugorje afirman que la Virgen les confió diez secretos en una especie de pliego misterioso. Algunos de ellos han ido cumpliéndose mediante señales estratégicas. El 25 de agosto de 1981 muchas personas del entorno de Medjugorje creyeron ver la silueta de María junto a la cruz de Krizevac y unas letras en el cielo que decían MIR (paz en croata).

Los tres primeros secretos habrían hecho referencia al fenómeno Medjugorje, lo que vendría a probar la veracidad de estas apariciones. El sacerdote Petar Ljubicic, quien hoy frisa los setenta y cinco años, fue el clérigo elegido en su día por la vidente Marija como depositario de los diez secretos (se supone que también fue el ministro de Dios escogido por la Virgen). Muchos de ellos afectarían a catástrofes aún no reveladas, pero que irían teniendo lugar como en un venidero calendario de tinieblas. Uno se pregunta si alguno de estos secretos sería el advenimiento de la atroz guerra que asoló la antigua Yugoslavia de 1991 a 1999, de Eslovenia a Macedonia. La exégesis milagrera en torno a la guerra de Bosnia señala que el entorno de Medjugorje no resultó dañado en la bestial contienda, pese a los bombardeos aéreos del ejército serbio, realizados tanto el 7 de abril como el 8 de mayo de 1992 (uno de los proyectiles sí provocó un cráter sin víctimas en medio de la población).

Como quiera que sea, el caso es que uno se va de Medujgorje tal cual llegó. Esto es, andando de vuelta por la avenida de los cachivaches religiosos. La parroquia de San Jacobo (Santiago Apóstol) apenas merece una visita de cortesía práctica. Poco que reseñar. Nada llama la atención en su interior, ni siquiera la llamada capilla de las apariciones, donde a partir de primeros de 1982 la Virgen comenzó también a manifestarse a los niños iluminados (con o sin electrodos en la cabeza). En las bancadas del lateral piadosos y algún monje con hábito rezan con agradable discreción en horas de siesta. Uno de los supuestos mensajes de la aparecida apela a la oración constante. Nos acercamos a ver de cerca la imagen de la Virgen que preside la capilla. Se halla delante de un dosel verde agua y dorado. Una joven madre realiza sus oraciones de pie y su hija pequeña la distrae. Nos llevaremos de recuerdo este inocente detalle dentro de los millones y millones de aspavientos y gestos religiosos que deben prodigarse en el gran museo de Medjugorje.

Fuera, bajo el sol abrasador de la explanada, la gente se hace fotografías junto a una estatua blanquísima de la Virgen. La talla se realizó en mármol de Carrara por el escultor italiano Dino Felici (siguió para ello las cualidades físicas que le revelaron los niños videntes). Damos por bueno que la estatuaria mariana, tanto la de aquí como la que se halla en los gólgotas de Podbro, está hecha de valioso mármol y no responde a la lograda traza de un gran terrón de azúcar.

Otra estatua, próxima a la parroquia, se alza en mitad de un parquecillo artificioso. Lo preside la gran estatua de bronce de un Cristo resucitado, pero en postura de crucifixión. Es obra del artista esloveno Andrej Ajdic, regalo de sus piadosos compatriotas de Eslovenia (la primera exrepública en separarse de Yugoslavia en la Guerra de los Diez Días, justo hace ahora también curenta años). Quiso el artista reflejar a Cristo resucitando como predijo, separándose de la cruz recostada sobre la tierra. La fe —o la superchería— dice que de la rodilla derecha de Cristo caen inexplicables gotas de agua. Por supuesto los peregrinos hacen cola y empapan sus pañuelos en la milagrosa extremidad.

Mirando al cielo de todo este shopping mall, bajo el calorín de julio, sentimos cierta decepción. No se vislumbran señales por el paño azul que le ayuden a uno a recrear cómo fueron los bombardeos aéreos del ejército serbio en la primavera de 1992 sobre Medjugorje. Hay que creer que tal vez los pilotos —¿ateos? ¿ortodoxos serbios?— vieron señales de paz sobre los gólgotas, las cruces y los frisos del Via Crucis. A ojos de la Virgen supuestamente aparecida, la limpieza étnica y toda su barbarie ya habían empezado, como en Capljina, donde ya no existen apenas bosniacos musulmanes. Esto no es hoy ningún secreto.


La (lenta) caída del Imperio romano

Imperio romano
The Course of Empire – Destruction (La vida del Imperio – Destrucción), Thomas Cole, 1836.

Un 4 de septiembre, el último emperador Rómulo Augústulo, que todavía era un adolescente, fue depuesto por el general bárbaro Odoacro. Así, de un día para el otro, desapareció el Imperio romano de Occidente.

En los libros está grabada a fuego la cifra de aquel año: 476. Con el paso de los siglos, el recuerdo de esa fecha inspiró a literatos y artistas, quienes imaginaron una estampa catastrófica: hordas de bárbaros brutales paseándose por el Imperio, quemando, saqueando, derramando sangre y convirtiendo en ruinas el impresionante legado de siglos de civilización. ¿Cómo, sino mediante una tormenta de violencia y horror, podía haber desaparecido el imperio más influyente de la historia?

La imagen era poderosa, como lo son todas las epopeyas trágicas, pero también constituía una fabricación que mezclaba sucesos de varias épocas. Era verdad que el Imperio romano de Occidente había sufrido invasiones y saqueos. Pero el año 476, el de su final, no se pareció a aquellos cataclismos. En las crónicas de aquel tiempo no quedó reflejado un hundimiento traumático y repentino del Imperio, sino un desmantelamiento metódico que no afectó a muchos de los elementos familiares que determinaban la vida cotidiana de sus habitantes. A partir del 476 dejó de haber un emperador como figura aglutinadora, sí, pero hubo un papa que empezaría a desempeñar ese papel de manera vicaria, representando a quien el pueblo percibía como el sustituto perfeccionado de los antiguos emperadores: Jesucristo. Ya no había gobernadores en las provincias, y sus lugares los ocuparon unos reyes bárbaros que no eran invasores entregados a la rapiña, sino antiguos vecinos que durante siglos habían habitado las fronteras del Imperio, admirándolo, asimilando su religión y parte de su cultura, incluso haciendo carrera en las legiones, primero como mercenarios y después como generales.

El propio Odoacro, responsable de la disolución del Imperio, había sido un poder fáctico en la esfera militar romana; cuando destituyó al último emperador occidental no se estaba rebelando, no pretendía crear un reino por completo independiente, y proclamó su lealtad al emperador oriental, Zenón, pues la otra mitad del Imperio, con capital en Constantinopla, continuaba intacta. En la práctica, la lealtad de Odoacro significaba poco, pues el Imperio había permanecido dividido en dos mitades por lo difícil de controlar toda su extensión desde una única capital. Odoacro no iba a estar bajo el control efectivo de Constantinopla. Aun así, su actitud demostraba que los nuevos reyes bárbaros germánicos eran muy distintos de aquellos otros bárbaros que en ocasiones habían venido desde más lejos y no habían sentido el mismo respeto por la civilización romana, como los hunos de Atila

Salvo excepciones, las instituciones que habían regulado la vida cotidiana de los ciudadanos continuaron funcionando tal como lo habían hecho hasta el día anterior al fin del Imperio, ya fuese adoptando nuevos nombres o siendo asimiladas por otras instituciones de rango superior. Cuando Rómulo Augústulo dejó su trono, el mundo romano no se desplomó hecho ruinas. Semejante maquinaria social y política no podía desaparecer en un día, ni en un año, ni siquiera en un siglo. Podría decirse que, culturalmente, los europeos del Mediterráneo aún vivimos en los rescoldos de ese mundo romano, porque es evidente que las herencias culturales tardan mucho más tiempo en desaparecer que las estructuras políticas y administrativas. La institución religiosa principal del Imperio continúa existiendo hoy y todavía tiene su sede en Roma. El derecho romano ha continuado siendo estudiado y, en lo posible, adaptado a nuevas circunstancias. Media Europa habla derivados del latín o tiene en sus lenguas «bárbaras» muchas palabras y construcciones con origen en el latín. Todo esto es cierto. Pero, aunque las antiguas estructuras administrativas hoy ya no existen, sí continuaron vivas durante décadas e incluso siglos.

La estampa de columnas cayendo y edificios en llamas fue una fantasía posterior. Cuando los gobernantes germánicos se encontraron con el timón de las tierras que habían pertenecido a Roma, intentaron mantener, al menos en lo posible, el statu quo en los niveles medios y bajos de la antigua administración imperial. Contaron con la colaboración de la Iglesia católica, la única institución que permanecía intacta en todos los territorios ahora separados; las ciudades ya no eran regidas por los duoviri, alcaldes del sistema imperial, pero la gestión de los servicios públicos fue asimilada por los obispos. Estos llevaban ya tiempo siendo cargos tan políticos como religiosos y conocían bien la maquinaria administrativa. Por ejemplo: desde la conversión al cristianismo del emperador Constantino, a los obispos se les había permitido usar instrumentos creados para la conveniencia del Estado, como el sistema postal, lo cual era un raro privilegio. 

El cambio en la esfera militar tampoco fue dramático, aunque algunas anécdotas parezcan indicar lo contrario. En lo administrativo, el ejército imperial quedó disuelto con tanta rapidez que se decía que algunos legionarios supieron del fin del Imperio cuando pretendieron cobrar su más reciente salario y se encontraron con que ya no había quien se hiciera responsable de los pagos. En la práctica, no obstante, el statu quo militar había cambiado poco. Un escritor de la época, Flavio Vegecio, ya había lamentado en su obra De re militari el pobre estado de lo que antaño había sido la maquinaria militar más antigua del mundo. El ejército llevaba mucho tiempo siendo «imperial» de manera más nominal que efectiva y las legiones romanas, si es que aún se les podía llamar así, habían estado actuando según los intereses de los generales bárbaros que las habían dirigido sobre el terreno o de quienes habían comprado sus servicios en momentos determinados. De hecho, el Imperio occidental llevaba mucho tiempo poniendo de manifiesto su extrema debilidad militar. La ciudad de Roma había sido saqueada tres veces en menos de cien años: por los galos en el año 387, por los visigodos en el 410 y por los vándalos en el 455, además de sufrir un exitoso asedio a manos del germano Ricimero en el año 472. Mediolanum, Milán, la había sustituido como capital imperial de facto en el año 286, pero, también vulnerable ante los ataques bárbaros, el año 402 cedió el papel de centro político a Rávena. Estos cambios de capitalidad ilustran que, en los dos siglos anteriores a su final, el Imperio occidental no había tenido un centro neurálgico indiscutible porque, entre otras cosas, no había sido capaz de defenderse.

El Imperio murió de ineficacia y fue «invadido» porque ya no quedaba en su sistema político nativo quien pudiese hacerse cargo de él, al menos no como unidad. Su caída, para los ciudadanos de a pie, no constituyó un trastorno político muy distinto a los que se habían vivido en otros periodos de inestabilidad. Es más, podría decirse que el final del Imperio fue mucho menos perturbador que otros acontecimientos del pasado. El Imperio había vivido guerras civiles, asesinatos de emperadores, invasiones, pillajes y toda clase de desórdenes. Cuando dejó de haber un emperador, las minorías germánicas resultaron ser gobernantes soportables, no necesariamente peores que los líderes nativos del pasado. Lo mismo iba a suceder con las minorías musulmanas que invadieron Hispania. El populum Romanum continuó viviendo bajo los nuevos gobernantes germánicos o musulmanes de manera no muy distinta a como había vivido bajo los emperadores. Los ciudadanos continuaron hablando sus respectivas formas populares de latín, que irían mutando hasta convertirse en nuevos idiomas. Siguieron rezándole al Mesías crucificado, con la complicidad de los germanos o la tolerancia de los andalusíes. La Antigüedad se iba a transformar en la Edad Media sin que la gente corriente se diese cuenta; dado que casi toda la población era pobre y el objetivo común consistía en sobrevivir un año más, los grandes cambios importaban menos que los cambios locales.

Imperio romano
The Favourites of the Emperor Honorius (Las favoritas del emperador Honorio), John William Waterhouse, 1883.

El fin del Imperio fue simplemente un hito más dentro de un proceso de transformación que ya llevaba tiempo en marcha. Las causas del proceso eran diversas. Además de la germanización que había debilitado al ejército, la economía había tocado techo al decrecer el ritmo de las victorias militares. Roma, pese a sus asombrosos logros civiles y administrativos, nunca había conseguido desarrollar una economía capaz de afrontar los malos tiempos. Sin un concepto de estabilidad presupuestaria, se había confiado en el aluvión centrípeto de riquezas procedentes de la explotación de recursos en las tierras conquistadas. Un ejemplo: los habitantes de la ciudad de Roma habían basado su alimentación en el trigo que llegaba desde el norte de África, hasta el punto de que hacía varios siglos que la capital no podía abastecerse del campo italiano. Perder el control de un territorio conquistado significaba perder una insustituible fuente de recursos básicos que, de repente, ya no estaban disponibles en los mercados. Cuando Roma perdió sus graneros de las provincias africanas, muchos habitantes tuvieron que marcharse porque ya no había qué comer. Lo mismo sucedía con los impuestos y el comercio, también fundamentados en la explotación colonial. La falta de liquidez había llevado al Imperio a recurrir a la devaluación de su moneda, con la consiguiente inflación, la pérdida de confianza de prestamistas e inversores y el repentino aumento de los impuestos al ciudadano. Ante la escasez de alimentos, la caída de la actividad comercial y la presión fiscal, los habitantes de las ciudades habían empezado a mudarse al ámbito rural, prefiriendo pagar impuestos razonables a gobernantes locales que verse obligados a financiar una monstruosa maquinaria imperial que ya no ofrecía protección ni oportunidades de enriquecimiento. Antes de que el Imperio desapareciese, la progresiva deriva hacia el feudalismo ya se había puesto en marcha.

En tiempos anteriores, el orgullo nacional de los romanos quizá hubiese sido un factor determinante, pero cuando cayó el Imperio muchos ciudadanos habían perdido el vínculo emocional con la antaño tan querida idea de Roma como potencia dominante. Los motivos de orgullo cívico eran cada vez menos. Y no ya por la corrupción, que había sido endémica desde los tiempos de la República. A fin de cuentas, la queja sobre la decadencia moral de Roma era tan antigua como los propios romanos. Pero los de Occidente habían podido ver cómo el Imperio oriental se les había adelantado en todo: era cada vez más rico y esplendoroso, con redes comerciales extensas y rentables, una cultura grecolatina que continuaba en auge y un ejército fuerte que varias veces consiguió desanimar a los invasores asiáticos (quienes, por lo general, terminaban desviándose para atacar el más débil e indefenso Imperio occidental). Los habitantes del Imperio oriental, de hecho, ya llevaban tiempo considerándose la flor y nata de los romanos. Su capital inexpugnable, Constantinopla, parecía ser el nuevo centro del mundo. 

Cerca del final, los romanos occidentales ya no se sentían superiores. Además, su antiguo concepto de orden social ya no estaba vigente. El cristianismo quizá era consolador en el ámbito individual, pero paralizaba el carácter pragmático de los romanos. No era la filosofía más idónea para que el Imperio sobreviviese a una crisis profunda, porque las instituciones políticas habían evolucionado de acuerdo con una filosofía muy distinta. La antigua religión olímpica, de corte comunitario, y la moralidad cívica habían demostrado ser flexibles bajo los requerimientos de muchas circunstancias. Pero habían sido sustituidas por una nueva religión más individualista y una moralidad espiritual en la que ya no jugaba un papel importante el concepto de ciudadanía romana. Ya no era importante cumplir una moral como ciudadano de Roma, sino como creyente. El cristianismo, al contrario que la religión olímpica tradicional, era dogmático; afirmaba hablar de lo ultramundano, pero en realidad se inmiscuía en los asuntos civiles sin ofrecer capacidad de maniobra. El ascenso de un clero cada vez más influyente entorpecía el equilibrio entre poderes, ya de por sí difícil. El compás ético del romano, antes dirigido por la noción de comunidad política, había sido trastocado y el pragmatismo había cedido su lugar al misticismo.

Mirando una secuencia de mapas, puede producirse la impresión de que el Imperio occidental fue, en efecto, hecho añicos en un solo año. En realidad, su desmantelamiento tenía que producirse tarde o temprano como resultado más de una metamorfosis —unida, sí, a un estrepitoso declive— que a un acto de destrucción fulgurante. Como sucede con algunos grandes campeones deportivos, Roma había crecido y brillado gracias a un impulso voraz, al deseo de vencer y prevalecer, pero esa misma inmodestia se convirtió en un problema cuando dejaron de llegar las victorias. El Imperio oriental aún existiría durante siglos, pero el occidental, el originario, el que se había levantado desde la nadería de un pequeño reino agrícola, siempre había portado en sus genes la semilla de la grandeza, y no pudo sobrevivir cuando la grandeza empezó a pertenecer al pasado. Roma, pese a lo que siempre había creído sobre sí misma, nunca fue capaz de vivir de los recuerdos.


Italia: la política como pecado

Fotografía: Corbis.

Peccato. Así, sin nada más. Peccato es una de las interjecciones más habituales en el día a día de Italia. Es un «qué pena», un «vaya por Dios», un «ay, no». La palabra junto a otras atrae irremediablemente las lenguas de los italianos, que se enredan en torno a ella independientemente del tema que se esté tratando en ese momento. En el último siglo, su uso escrito en libros se ha duplicado. Sea de manera seria, irónica, cuestionable, humorística o meramente religiosa, el pecado es un concepto omnipresente en la vida del país.

La política no es una excepción. 

El Vaticano está en el corazón de Italia. No solo el geográfico. El país mantiene una, digamos, intensa relación con la Iglesia católica. Posiblemente sea la más intensa de cuantos países constituyen el llamado mundo occidental. El porcentaje de católicos practicantes se mantiene por encima del resto de naciones de su entorno. El matrimonio homosexual no es un asunto tabú, pero sí muy difícil de tratar, siendo elevada la proporción de personas que lo consideran moralmente cuestionable. Estamos hablando de un lugar que, pese a tener una de las democracias más antiguas de Europa, no abolió los crímenes de honor hasta 1981. Efectivamente, antes de ese año el hecho de asesinar a tu mujer porque te había sido infiel, o a tu hermana por haber tenido relaciones prematrimoniales, podía proporcionarte una rebaja en la pena decidida por el juez de turno. La ley italiana establecía una suerte de jerarquía de pecados sancionada por la Iglesia: matar lo era menos si la lujuria (de la mujer, ¡claro!) estaba implicada y el honor se veía atacado.

Históricamente, la Iglesia ha correspondido a aquellos gobernantes que han protegido tal poder en Italia. Esta cobertura ha llegado incluso a ayudar a tapar ciertos pecados, de aquellos que cuentan con posiciones elevadas en la jerarquía antes mencionada. Pese a sus inicios socialistas, a su carácter polemista con respecto a la existencia de Dios, Benito Mussolini comprendió bien que el fascismo no podía ser un sustituto completo a la religión católica. Así que acogió a la Iglesia en su seno. O se dejó acoger por ella. Lo mismo es. El resultado queda plasmado en la famosa frase del dictador: «Pregare, se non aiuta certamente non nuoce». Rezar, si bien no ayuda, ciertamente no hace daño. Tampoco hacía daño reconocer al Vaticano y establecer, por primera vez desde que Garibaldi forjó la República, relaciones entre Roma y la Santa Sede. Fue en febrero de 1929, en los Pactos de Letrán. El tratado central fundaba de facto el Estado de la Ciudad del Vaticano, definía a la Iglesia como «fondamento e coronamento dell’istruzione» educativa y en cuestiones de derecho de familia, entre otros aspectos que, en fin, convertían la República en un Estado confesional. La jerarquía eclesiástica proporcionaba, a cambio, legitimidad a la dictadura. En maneras más o menos conocidas. En la segunda categoría se encontraba un ejercicio que podríamos tildar de hipocresía posibilista. Las instituciones sociales de la Iglesia se encargaron de custodiar y de apartar de la opinión pública a Ida Dalser, amante de Mussolini en su época socialista, casada después con el dictador, y madre de su primogénito, de nombre Benito Albino. A este, una vez arrancado de la custodia de su progenitora, también se le internó en un centro religioso. Ambos, Ida y Benito, morirían en cautividad antes de que cayese el fascismo.

La intimidad entre Iglesia y Estado no acabó precisamente como Mussolini: ejecutado por partisanos en un pueblo lombardo. Los Gobiernos del cuasihegemónico Partido de la Democracia Cristiana desde el final de la guerra hasta 1992 vendrían más bien a perpetuar una relación de quid pro quo. Además, la Democracia Cristiana y la Iglesia compartían un objetivo: frenar el avance del comunismo. El Partido Comunista fue el segundo más votado en todas las elecciones italianas desde 1948 hasta 1992. Esto es, durante toda la guerra fría. Desde cierto punto de vista, existía una cierta alianza (a veces implícita, otras menos) entre los políticos centristas y la curia para frenar a los rojos. Como también la había, esta menos tácita y más obvia, entre los primeros y las organizaciones criminales. Principalmente la mafia. 

Piove? Governo ladro! Una parodia tiene sentido porque hay algo que merece ser parodiado. En este caso, la frase en su modelo sarcástico viene supuestamente de una viñeta aparecida en 1861 en un semanario satírico turinés, Il Pasquino. El día anterior, un grupo de patriotas republicanos había convocado una manifestación en Turín para apoyar la proclamación de una república italiana. Pero la manifestación fue suspendida por la lluvia. La broma vino sola, y acabó por convertirse en el eslogan de la revista. Pero ya se había oído antes al sur de los Alpes sin un carácter tan burlón: tal vez, lombardos y venecianos la utilizaron a principios del siglo XIX para lamentarse de que la (odiada por ellos) casa de Austria que ocupaba su territorio en ese momento les cobraría más impuestos siempre que lloviese, asumiendo que las cosechas serían mejores. O cualquier otro poder foráneo que mantuviese bajo su yugo a los italianos, un pueblo que en realidad no acabó de existir como tal hasta que Garibaldi y los suyos no lo constituyeron en una República independiente en el último tercio del XIX. Toda la voluntad puesta por revolucionarios, contrarrevolucionarios, conservadores y reformistas desde entonces hasta hoy no sirvió para que la parodia dejase de tener sentido. Al contrario: no haría sino ganar peso, significado, hasta ser indistinguible de una realidad que acabó por transformar la política en el peor de los pecados.

Mussolini fue socialista. Mussolini fue un revolucionario. Mussolini fundó el fascismo, lo convirtió en el yugo bajo el cual dominar la República italiana. Y así terminó una revolución que jamás fue. El fascismo hegemónico borró la política del mapa de lo razonable, de lo que hacía la gente normal, la gente que merecía un respeto. La relegó a aquello que hacen hombres harapientos escondidos en las montañas, personas que odiaban la patria. Eso llenó el hueco de la política entendida como competición abierta entre fuerzas con intereses opuestos: la patria, vestida con una camisa negra. En aquella época, Miguel Primo de Rivera, el «prototipo español de Mussolini» (así lo calificó el embajador británico en nuestro país, según cuenta el historiador Shlomo Ben Ami en El cirujano de hierro), alimentaba el que sería el partido del régimen, la Unión Popular: una «unión de ciudadanos» preocupados por el bien común, alejada de la «política», considerada como aquello que hacían Cánovas y Sagasta (bueno, que hacía Cánovas y que Sagasta se creía que hacía) turnándose en el Gobierno de la nación. A pesar de notables diferencias, si algo unía al ultraconservador militar Primo y al antiguo socialista defraudado Mussolini era la intención de pasar por encima de los políticos, de ir más allá, de borrar para siempre la política del mapa de sus propios países como el peor de los pecados, apoyados por reyes (Víctor Manuel III y Alfonso XIII) entre complacientes y temerosos ante tales aspiraciones.

El fracaso de ambos no pudo ser más estrepitoso, puesto que los periodos que siguieron a ambas dictaduras fueron tan «políticos», tan llenos de conflictos y de opiniones dispares, como un país pueda soportar. De la Segunda República ya mucho se sabe por estos lares, pero tal vez no se ha hablado en demasía del periodo que siguió a la caída de Mussolini en Italia. Fue una fase casi prerrevolucionaria, en que el Partido Comunista Italiano se debatía entre la legitimidad que le otorgó alcanzar ciento cuatro escaños en la Asamblea que escribiría la Constitución italiana en 1946 y la oportunidad de embarcarse en una lucha contra el Estado burgués. El PCI sería expulsado de la Asamblea en 1947, pero se convertiría en la oposición permanente desde el año siguiente. 1948 cerró los años de claroscuros con un equilibrio que tendría como piedra angular la Democracia Cristiana. En él, la pretensión de hacer de la política un pecado se sofisticaría hasta límites inimaginables.

¿Ha habido alguna vez un proceso judicial del cual haya resultado la existencia de una asociación criminal llamada mafia a la cual atribuirle con certeza el mandato y la ejecución de un delito? ¿Existe o ha existido un documento, un testimonio, una prueba, cualquiera que sea, que establezca una relación segura entre un hecho criminal y la así llamada mafia? Faltando tal relación, e incluso admitiendo que la mafia existiese, se podría decir que es una asociación de mutuo socorro secreto, ni más ni menos que la masonería.

Quien habla es un político conservador en Roma, personaje de El día de la lechuza. Leonardo Sciascia escribió esta novela, la novela sobre la mafia, en 1960. Por aquel entonces, el Gobierno (cristianodemócrata) italiano negaba rotundamente la existencia de nada llamado «mafia». Se acusaba a quienes denunciaban su poder en Sicilia de «hacerles el juego a los comunistas». Mientras tanto, en la isla, todas las disputas imaginables, todos los procesos de distribución y asignación de recursos, de gestión de bienes públicos… todo aquello de que se podía encargar el mercado o la política terminaba en manos de la mafia. Pero mencionarla siquiera era un pecado mortal. Literalmente: uno se jugaba la vida al hacerlo. Llegó un momento en el cual negar su existencia era absurdo, pero la ley del silencio, la omertà, se mantuvo. Y sobre todo se mantuvo una doble idea: por un lado, era el crimen organizado quien podía proveer de trabajo, de bienes y servicios a los ciudadanos de muchas áreas de Italia. Por otro, el Estado era incapaz de hacer mucho por evitarlo. Piove? Governo ladro.

Hoy sabemos que no solo fue una cuestión de incapacidad. La Democracia Cristiana empleó a la mafia siciliana, así como a otras organizaciones criminales, para conseguir victorias electorales y consolidar su poder en regiones del sur del país. No fueron los únicos, pero sí los pioneros y quienes se emplearon a la tarea con mayor intensidad. Igual que mantuvieron una relación cuando menos turbia que abarcaba más que los votos: financiación, represión policial, a veces incluso relaciones internacionales.

Giulio Andreotti estuvo en el centro de todo lo que pudo haber pasado, y que aún no se ha aclarado a pesar de miles de horas de juicios desde principios de los noventa hasta casi nuestros días. El director de cine Paolo Sorrentino pone en su boca un monólogo dedicado a la esposa del político, Livia. Es el único momento de sinceridad, de diálogo interior del personaje. En él se desgrana la enorme paradoja que supuso enterrar la política en Italia precisamente para salvar al país de sí mismo.

[Tus ojos] no tienen ni idea de lo que el poder debe hacer para asegurar el bienestar y el desarrollo del país (…) La monstruosa, inconfesable contradicción: perpetuar el mal para garantizar el bien. El ostracismo para desestabilizar al país, para provocar terror, para aislar a las facciones políticas más extremas, para reforzar a los partidos de centro como la Democracia Cristiana… ha sido definido como «estrategia de la tensión». Sería más correcto llamarlo «estrategia de la supervivencia» (…) Todos piensan que la verdad es una cosa justa, pero en realidad es el fin del mundo. Y nosotros no podemos permitir el fin del mundo en nombre de una cosa justa. Nosotros tenemos un mandato. Un mandato divino. Es necesario amar tanto a Dios para darse cuenta de lo muy necesario que es el mal para proteger el bien… Esto Dios lo sabe, y yo también.

Los noventa trajeron a Italia un escándalo de corrupción de proporciones inabarcables. La duplicidad antes mencionada explotaba por sus dos extremos: en uno, el crecimiento y la multiplicación de los beneficios por el tráfico de droga catapultaban a las organizaciones criminales (que ya iban mucho más allá de la mafia siciliana) al mismo tiempo que las hacían competir de manera más y más intensa. En el otro, la falta de capacidad del Estado se hacía más y más evidente. Los italianos se miraban perplejos sin saber adónde ir. Les habían robado la política y no tenían ningunas ganas de recuperarla, ningún deseo de caer en el pecado. Hasta que algo emergió.

La mejor medida de la intensidad de la crisis institucional a la que Italia se enfrentó es el éxito de un hombre: en 1994, Silvio Berlusconi alcanzaba el poder por primera vez. Su Forza Italia partía de una idea clara, concisa, y que encajaba totalmente con el espíritu de la época: hay que limpiar el país. ¿De qué? De políticos, por supuesto. Pese a tener una plataforma de electores claramente alejados de la izquierda, su afiliación conservadora no estuvo, ni está hoy, nada clara. Al fin y al cabo, siempre fue un playboy mal disimulado. Su producción mediática era obviamente machista, pero en el sentido más sexual del término, idolatrando a la mujer-objeto. La pátina de modernidad era necesaria para ganar relevancia frente al fondo de lo viejo, de democristianos y comunistas, todos ellos en definitiva moralistas. Curiosamente, muchos de los pecados originales de la Iglesia perdieron su carácter de pecado (sobre todo aquellos que perjudicaban al hombre heterosexual), mientras que la idea de política como pecado no hacía sino ganar enteros. Los partidarios de Silvio entendían que con él bastaba, no hacía falta nada más. Sus detractores, que ante él poco o nada se podía hacer.

Después de dos décadas de excesos y de una batalla desigual con una gris oposición, Berlusconi lleva ya años fuera del poder. Dario «Lele» Mora es un empresario italiano del mundo del espectáculo; digámoslo así. Es imperativo imaginarlo como un señor alto, corpulento y con calvicie incipiente, embutido en un traje de algún color llamativo. También lo es situarlo en el banquillo de los acusados como presunto intermediario entre Berlusconi y una red de prostitución. Mora es bisexual, según él mismo. Mora también tiene el despacho lleno de souvenirs relacionados con Mussolini. O los tenía en 2011, cuando Ariel Levy, del New Yorker, le entrevistó. A Levy le dijo: «Mussolini hizo muchas cosas buenas por Italia, y sin embargo solo se le considera por algunas cosas feas que su gente hizo, ¡los traidores! Como Berlusconi, quien también tiene muchos traidores que hablan mal de él y le hacen cosas feas». El exportavoz de los Gobiernos de Silvio, Paolo Bonaiuti, tenía un busto de Mussolini en el despacho a modo de «provocación» («The Mussolini of Ass», Devin Friedman para GQ, 9 de junio de 2010). El propio ex primer ministro dijo en 2013 que «La aprobación de las leyes raciales ha sido la peor cosa que hizo Mussolini, quien por otro lado hizo cosas buenas». Quién sabe si estaba pensando en pantanos y carreteras o en haberle allanado el camino para poder alcanzar el poder a costa de «la política». Peccato.


Carme Molinero y Pere Ysàs: «El objetivo de Juan Carlos en la transición era asegurar la monarquía de la manera que fuese»

La transición no es solo un simple periodo histórico, desde hace años su interpretación tiene un valor político de primer orden. Simplificando, podríamos decir que por un lado hay una creencia en que el franquismo derivó en una democracia por su desarrollo económico y buen hacer de Juan Carlos, heredero designado por Franco, junto a unos hábiles políticos surgidos de la dictadura pero que habían evolucionado. Por otro, se difunde exactamente lo mismo, con el añadido de que la dictadura logró amnistiarse a sí misma y se impuso, mediante la violencia, una constitución que no fue más que un trágala. Tan parecidas, pero sirviendo a intereses tan distintos, estas dos versiones sobre lo ocurrido al final del franquismo y en la transición, si por algo se caracterizan, pese a estar tan extendidas, es por prescindir del hecho histórico.

Carme Molinero y Pere Ysàs son dos historiadores de la Universitat Autònoma de Barcelona especializados en este periodo y cuentan con una serie extraordinaria de obras publicadas en las que lo analizan. En 2004, cuando se había intentado colar que la dictadura fue ampliamente aceptada por los españoles y el famoso «Franco murió en la cama», había que leer su Disidencia y subversión (Crítica, 2004) para entender que el franquismo tuvo una fuerte contestación popular que hizo imposible su continuidad. Ahora, es necesario recurrir a La transición, historia y relatos(Siglo XXI, 2018) para no caer en el mito de que la transición estuvo pilotada y planeada por las elites de la dictadura como se intenta difundir desde dos sectores opuestos. La transición fue un proceso accidental, no exento de improvisaciones, donde el único hecho incontestable fue que se cumplieron las demandas y objetivos de la oposición democrática. 

En La captación de las masas, se explicaba que el eslogan de «España una» del franquismo no hacía referencia a la unidad del territorio, sino que reivindicaba una comunidad nacional sin lucha de clases; una forma de anular las reivindicaciones de los trabajadores, al mismo tiempo que se establecían una serie de servicios aparentemente parecidos a los de un Estado asistencial. 

Carme Molinero: Ese libro tenía como objetivo poner en cuestión algo que se afirmaba de manera poco rigurosa. Los primeros trabajos historiográficos sobre el franquismo venían a defender que el régimen había sido una dictadura tradicional, militar, se señalaba en algunos casos. Se convirtió en una tesis fuerte, y cuando se asienta una determinada línea, en aquel caso sin investigación detrás, luego cuesta modificarla. Nuestra tesis, en cambio, fue que el régimen franquista quería construir un nuevo Estado y hacer frente a los grandes retos de la sociedad de masas. España no era diferente al resto y no podían restablecer, que es lo que se pretendía, un orden antiliberal de estricto control social con las herramientas antiguas, que se reducían, si sintetizamos, a la represión, tal y como había ocurrido en décadas anteriores. Por eso, el franquismo, desde el 37, sienta las bases de un nuevo Estado y toma como referencia básica el modelo fascista, que, aunque sea bien diverso, resolvía, desde su punto de vista, los grandes problemas del momento. 

En ese marco, la política social fue un elemento de identificación franquista de primer orden. No se puede entender el régimen franquista sin tener en cuenta la importancia que se dedicó a la retórica de las políticas sociales. No porque hicieran grandes realizaciones, porque no hubo una política fiscal que pudiera crear servicios y el alcance de sus políticas sociales fue escaso, pero el discurso social fue un elemento constitutivo del franquismo, que se presentaba como una tercera vía, algo muy propio de los fascismos. Ni liberalismo ni socialismo, querían superar la lucha de clases a través de la hermandad nacional-sindicalista. 

Además, antes de ese libro, en 1998, publicamos Productores disciplinados y minorías subversivas, clase obrera en la España franquista, donde defendimos que se eliminó la lucha de clases por la vía de la eliminación de las organizaciones de los trabajadores. Pero una cosa es la realidad de la política y otra el discurso, y para el franquismo la cuestión social, retóricamente, fue fundamental. 

¿Qué alcance tuvo ese estado asistencial franquista? En el libro se habla, de todos modos, de que para mucha gente en España fue la primera vez en su vida que veían al Estado preocuparse por sus necesidades. 

C. M.: Con sus instrumentos, ya sea el Sindicato Vertical o la Sección Femenina, en muchos pueblos fue la primera vez que el Estado estuvo presente en la realidad de cada día, ya sea con algo de alimentos, con clases para aprender a bañar a los niños y no sufrir enfermedades, etc. El alcance de esa política asistencial, de todas formas, fue muy pequeño. Sin embargo, habría que distinguir. Los trabajadores industriales catalanes o vascos ya tenían sus seguros, pero para la mayoría de la población eso no existía. El franquismo se presentó como el régimen que se preocupaba por las condiciones de vida de los españoles. Eso tuvo efectos limitados, pero para el discurso oficial resultaba muy potente. Luego, en los sesenta, para el propio desarrollo del país, era imprescindible invertir en educación y sSanidad… la Seguridad Social. El estado del bienestar en España se construyó con la democracia, pero eso no quiere decir que antes no se aplicaran determinadas políticas sociales con un cierto impacto.

Sin embargo, y esta es la cuestión, el régimen no logró amplios apoyos sociales. Como mucho logró la apatía de sectores de la sociedad, pero no la adhesión. 

C. M.: Creo que este es un elemento fundamental para entender la larga trayectoria del franquismo. Eso que se llamó franquismo sociológico en un tiempo de transformación social tan intensa como la que se desarrolla en los años sesenta era gente a la que su propia actividad le absorbía la mayor parte de sus energías. Sí que habría gente para la cual el franquismo era el régimen con el que se identificaban, pero para muchos era, simplemente, el régimen que existía. Evidentemente, también existían sectores no adictos que, sin embargo, no estaban dispuestos a asumir ningún riesgo.

Pere Ysàs: Explicar el franquismo a partir simplemente de unas oligarquías o elites que dominan militarmente a la población es absolutamente insuficiente. El franquismo tuvo apoyos sociales a lo largo de toda su trayectoria. No hay más que ver las elecciones de febrero del 36: el Frente Popular ganó, pero lo hizo por la mínima. Hay un bloque heterogéneo internamente, conservador, tradicionalista, fascistizado o fascista, que cubre casi la mitad del electorado. Son capas de la población que defienden una ideología y una identidad con cierta transversalidad, aunque el golpe de Estado viniera de una iniciativa muy minoritaria de una parte, no de todo, el ejército. 

Cuando se establece el nuevo Estado, hay una continuidad notable a lo largo del tiempo en los apoyos. Aunque luego se fueran erosionando, es cierto que el crecimiento económico de los sesenta jugó un papel neutralizante del posible desgaste. Y al final de la dictadura la sociedad estaba mucho más movilizada, el cuestionamiento del régimen era mucho más amplio, pero este seguía conservando apoyos sociales que no son desdeñables. Eran más pasivos que activos, pero ahí estaban. Es un tema complejo, como casi todo, pero es indispensable para analizar el franquismo tanto en sus orígenes como en su etapa final. 

En los aspectos sociales del régimen, ¿la Iglesia ocupó un espacio que quisiera haber ocupado Falange con sus políticas fascistas? 

C. M.: No creo que se deban confundir los espacios. Las políticas asistenciales eran del Estado, fundamentalmente a través de la Falange. Toda la estructura que generó el Sindicato Vertical actuó a muchos niveles. Ahora bien, hay terrenos donde la Iglesia tuvo un espacio fundamental, como la educación. Precisamente, por la falta de inversiones. Las escuelas públicas, denominadas «nacionales», fueron escasas y de mala calidad durante prácticamente todo el franquismo. No se construyeron institutos de enseñanza media hasta los sesenta. El bachillerato, en una proporción muy significativa, estaba en manos de la Iglesia. Ahora, la Iglesia también intentó tener un espacio universitario y no lo consiguió nunca. Deusto y la Universidad de Navarra son casos particulares y excepcionales. Hasta la democracia la Iglesia no tuvo sus universidades. Sin embargo, pese a ese control de la enseñanza superior, el régimen desde los años cincuenta perdió el control de las universidades, más allá de la estructura, como era el nombramiento de las cátedras, lo cual no era poca cosa. En definitiva, la influencia de la Iglesia en la dictadura fue extraordinaria, porque logró mantener el control del ciclo vital, nacimiento, bautizo, comunión, matrimonio, etc. Algo básico en la vida de los ciudadanos, pero en las políticas sociales hay que distinguir los espacios. 

P. Y.: Hay que tener en cuenta que Falange asumió el catolicismo a diferencia de otros movimientos fascistas. Hubo un amplio margen de acuerdo con la Iglesia en cuestiones fundamentales, pero una cosa es que Falange considerase que el Estado tenía que ser confesional, que la moral católica y el dogma tenían que estar presentes, y otra es que aceptaran otorgar a la Iglesia determinados espacios de poder. Falange quiso afirmar el papel del Estado y el del partido único. En este marco, un punto conflictivo fue la socialización de los jóvenes. Por ejemplo, Falange quiso que se hiciera en el Frente de Juventudes básicamente. Tenían sus asesores eclesiásticos y sus misas de campaña, pero tenía que ser todo en el Frente de Juventudes. 

Ahí hubo elementos de tensión que no se resolvieron favorablemente a la Iglesia, la capacidad de Falange se mantuvo hasta el final. Aunque luego cambiaran los términos, la filosofía era la del Estado totalitario. La educación tenía que ser católica, pero controlada por el Estado, mientras que la Iglesia quería su propia red y expandirla. Esto al final derivó en una brecha clasista muy fuerte. La Iglesia acabó dando la formación a clases medias y burguesas; fuera de la España urbana no había apenas escuelas de la Iglesia. Los pueblos de Andalucía y Extremadura tenían la Escuela Nacional. Se ha dicho mucho que la educación estaba en manos de la Iglesia, pero no fue del todo así. Luego es cierto que, al final de la dictadura, determinadas órdenes religiosas jugaron un papel más progresista, pero aunque fue un fenómeno adaptado al caso español, pasaba a nivel general en todo el mundo católico. 

C. M.: El fascismo español fue católico desde el primer día y así lo definían ellos mismos, que decían que el suyo era un fascismo de tipo católico. Por eso pensaban que el papel de la Iglesia quedaba asegurado con ellos. Lo que pasaba es que la Iglesia lo que siempre había defendido era tener un espacio propio desde el que ejercer influencia social, cultural, en definitiva, política. Tras el año 45, dado el escenario internacional, la posición de la Iglesia se reforzó muy notablemente. Después de la Segunda Guerra Mundial el único aval que tuvo el régimen fue la carta anticomunista y católica. La Iglesia, desde entonces, utilizó aún más esa necesidad que el régimen tenía de ella para defender sus espacios. 

Sea como fuere, en los setenta los trabajadores urbanos le pusieron la proa al régimen, aunque me ha llamado la atención que mencionan en sus trabajos que las amas de casa y los albañiles eran el mayor apoyo del régimen. 

P. Y.: Eso es una encuesta que citamos, pero no significa que sea la realidad. 

Los estudiantes también se rebelaron. Martín Villa dijo en un momento «hemos perdido la juventud», la Iglesia postconciliar empezó a distanciarse y al final al régimen solo le quedó el aparato represivo. 

P. Y.: Una forma muy esquemática y simplificada de presentar el franquismo es como un régimen que pretendía controlar la sociedad por la vía represiva y todo lo demás le importaba poco. Esto no tiene ninguna base, justamente la propaganda sobre la política social consideraba que, como los demás fascismos, había que dar una respuesta propia a los problemas de la sociedad de masas. Pero cuando la situación se hizo más difícil para asegurar el futuro de la dictadura, hubo intentos continuados de desactivar los factores de malestar social y mantener o, si era posible, ampliar apoyos. 

Lo que pasó fue que todas las fórmulas que intentó el franquismo para esos objetivos acabaron fracasando y, en última instancia, no les quedó más remedio que apelar a la represión, que era la última línea de defensa; una represión que fue contraproducente para vender la imagen de que se estaban intentando solucionar los problemas o abrir formas de participación. El ejemplo paradigmático fue la Ley de Prensa que, junto a una mayor tolerancia, hizo más visible la represión y la actuación de la censura. Este fue el drama del franquismo, cuanto más se esforzaba por asegurarse la continuidad y veía que sus fórmulas no solucionaban los problemas, empezó a debatir internamente sobre los cambios a efectuar, siempre con muchas voces advirtiendo sobre el riesgo de desnaturalizarse. Llegó un momento en el que su continuismo tan pensado y preparado no es que fuera imposible, pero casi, y el escenario acabó desembocando en un proceso de transición. 

Franco pronunció en cerro de Garabitas ante los alféreces provisionales eso del «Atado y bien atado». ¿Qué ha pasado con la historiografía que esta frase se utiliza hoy para reflejar algo que es lo contrario de lo que sucedió?

C. M.: La frase del 62 tomó significación desde el 69 una vez que ya había nombrado sucesor a Juan Carlos. Para nosotros, esa fecha está conectada al inicio de crisis del régimen que desemboca en la transición. Otra frase que se utiliza mucho hoy es que «Franco murió en la cama», que sería la continuación del «atado y bien atado» y evidentemente no se corresponden ninguna de las dos con la realidad. Cuando Franco muere, el régimen sufría una crisis profundísima. 1969 se inicia con un estado de excepción por las movilizaciones de los estudiantes. Entre el 62 y el 69 el régimen intenta hacer reformas porque era consciente de que la sociedad estaba cambiando y necesitaba nuevos instrumentos para asegurarse su control y su aceptación. Desde el año 66 crecían las movilizaciones, la oposición y sobre todo la disidencia. Había muchos sectores que, aunque no se movilizasen, reclamaban cambios. El régimen con el estado de excepción quiso mostrar que tenía el control de la situación y dar un aviso a navegantes, pero le salió muy mal. En pocos meses esa movilización se fue desarrollando de forma aún más creciente. 

En la historiografía sobre la guerra civil hay un nivel de estudio yo diría que detallado y muy preciso, pero sobre el franquismo prevalecen estos mitos del «atado y bien atado» o «Franco murió en la cama» con sus connotaciones. ¿En qué estado está la historiografía sobre el franquismo«?

P. Y.: Creo que está en un punto en el que existen grandes acuerdos con discrepancias en los márgenes. La caracterización del franquismo como la variante española de los fascismos de la época está muy aceptada, o su versión como régimen fascistizado que no alcanzó la pureza de los otros, pero estaba impregnado del fascismo y no fue algo transitorio, sino que existió hasta el final. 

La controversia llega por la ciencia política, cuando Linz plantea que el caso español es un «régimen autoritario» complementado con elementos tradicionalistas como la Iglesia. Ahora, la caracterización como régimen conservador creo que está absolutamente fuera de encuadre. También se emplea la expresión de dictadura militar, pero nunca lo fue. Nunca hubo una junta militar que tuviera el poder político. Donde hay un grado notable de acuerdo es en su desarrollo. La formulación la centralidad de la crisis de la dictadura para explicar su final creo que está muy aceptada. Habrá quien dude de que la movilización social fuese más importante o no, pero hay niveles de acuerdo bastante amplios. En la transición ya es otra cosa… 

En este caso, el «atado y bien atado» se refería a la formulación de la monarquía del 18 de julio, que no es la monarquía del 78. Esa formulación franquista es un proyecto fracasado. Después, en lecturas con muy poca base histórica y muy ideologizadas desde el presente, dicen que hay una continuidad de la monarquía y de las elites económicas, pero eso no es el «atado y bien atado» que pretendía el franquismo. Antes, había historiadores que consideraban que la dictadura había sido muy fuerte y la oposición tuvo un papel insignificante, pero cuando se analizan las respuestas que dio la dictadura a la oposición, que están en mi libro Disidencia y subversión, queda demostrado que los grupos de oposición no eran el motor, pero tenían una onda expansiva muy relevante. 

C. M.: Entre los historiadores que estudian estos temas no hay gran discusión. Ahora hay una tendencia a estudiar más otros movimientos sociales, porque las movilizaciones obreras ya están muy investigadas. El otro día me llegó un libro sobre el servicio doméstico en el franquismo. Estamos ya trabajando en temas muy específicos y en lo sustancial hay poca discrepancia. Otra cosa es cuando es un politólogo el que escribe un libro o un escritor se pone a hablar del franquismo y pone lo que él cree que fue, ahí ya no se puede hacer nada. 

P. Y.: Pasa en todos los países. A veces en el discurso político está muy presente la historia reciente y al mismo tiempo hay una gran publicística que no se puede encuadrar dentro de la historiografía, pero que tiene una gran difusión, sobre todo en los grandes medios de comunicación, a veces con una notable simpleza, y hace que según qué formulaciones que la historiografía o no ha defendido nunca o ha superado hace tiempo, sigan presentes o se reproduzcan una y otra vez. Eso nos crea cierto problema a los historiadores. Te encuentras con gente discutiendo cosas que hace muchos años que están fuera de toda duda y tienes que volver sobre ello. Ahora las polémicas con hechos susceptibles de utilización política están cada vez más presentes. 

En los treinta, la facción del PSOE de Largo Caballero y el anarquismo ya decían de la II República que había una continuidad con la dictadura de Primo de Rivera, que nada había cambiado. Básicamente, lo mismo que sucede ahora. 

C. M.: Una cosa es la historia y otra las convicciones de algunos de sus protagonistas. También la izquierda radical tras el 78 ha defendido que había una continuidad con el franquismo. Eso es algo que responde a esquemas políticos, pero no solo de propaganda, sino también de íntimas convicciones.

P. Y.: Pero la historia siempre es cambio y continuidad, continuidad y cambio, no hay…

C. M.: Hay procesos rupturistas como la Revolución rusa… (risas)

P. Y.: ¡Pero hasta ahí hubo elementos de continuidad! Otro ejemplo, el cambio alemán. Alemania año cero, en el 45 ¿no hubo continuidad? Buena parte de la clase política… Claro que hubo desnazificación, pero hasta cierto punto. También hubo continuidades en la Italia postfascista…

La situación al final del franquismo era que la vía inmovilista se había quedado sin futuro y una familia del régimen hablaba de reforma, todo ello en el contexto de que muchos franquistas también consideraban que con el desarrollo económico no tendrían contestación… 

C. M.: En los sesenta había necesidad de cambios y todos los franquistas eran conscientes de que tenían que adaptarse a la nueva realidad, cada uno a su manera. Los falangistas eran los que creían que, controlando siempre la situación, había que buscar medidas que ampliasen la participación. Por ejemplo, para eso necesitaban asimilar Comisiones Obreras, eso nuevo que estaba surgiendo, pero CCOO no se dejó asimilar. De hecho, fueron ilegalizadas. Mientras, Carrero Blanco y los tecnócratas van en una dirección diferente, lo que defendían era un gobierno fuerte como poder fundamental del régimen. Creían que el desarrollo económico traía un aumento del nivel de vida, pero querían mantener el control de la situación porque pensaban que si daban la mano les tomarían el brazo y después de eso sería imposiblemantener el control. 

Todo esto creó contradicciones internas, especialmente a partir de los setenta. Los setenta fueron años muy difíciles para los dirigentes franquistas; surgieron grandes disidencias, y ya después de 1974, tras el asesinato de Carrero, la necesidad de reformas era apremiante, pero el régimen había perdido el control de la situación y la propia represión les impedía realizar esas mismas reformas. El gobierno de Arias Navarro preconiza un programa aperturista, «el espíritu del 12 de febrero», y en marzo es ejecutado Puig Antich

P. Y.: Las dos facciones del régimen fracasaron. Los tecnócratas con su idea de que la clave estaba en el desarrollo económico, porque el bienestar económico no aseguraba la aceptación política. No tiene nada de especial, es algo bastante frecuente. Las movilizaciones sociales no suelen aparecer en las situaciones más críticas, sino cuando hay expectativas de que se puede mejorar sustancialmente. A la sociedad de los sesenta el régimen le estaba diciendo constantemente lo bien que iba todo, el España va bien de Aznar, sin embargo, la gente se lo planteaba al revés. Si todo iba tan bien, los salarios eran muy bajos. Las condiciones de vida en la periferia de las ciudades tras la emigración interior eran extremadamente desfavorables. El gran proyecto de los tecnócratas, asegurar la estabilidad política por esa vía del desarrollo, fracasó. Y los intentos de los falangistas de ampliar la participación dentro de las instituciones existentes, no desactivan la conflictividad o incluso la aumentan. Llegados a los setenta, las dos tendencias para asegurar el «atado y bien atado», aunque fuese por vías distintas, han fracasado ya. Ahí ya se puede especular sobre las dificultades que iba a tener cualquier política de continuidad. Al margen de esto, hay que tener una cosa clara y romper con los estereotipos. Los tecnócratas por muy liberales en la economía que fueran, no eran reformadores políticos. Los reformadores eran los falangistas, que no eran los inmovilistas instalados en los años cuarenta que la gente cree, aunque alguno hubiera, pero sus propuestas políticas fracasaron, entre el continuado recelo de los tecnócratas y el rechazo de la parte más movilizada de la sociedad.

Eso no quiere decir que los falangistas no quisieran el desarrollo económico o que no hubiese tecnócratas que no pensasen que había que flexibilizar el régimen, pero unos y otros pretendían lo mismo: asegurar la continuidad. El inmovilismo absoluto de Carrero Blanco no lo compartían todos. Javier Tusell decía que en el fondo todos eran inmovilistas y todos eran aperturistas. Eran inmovilistas porque no querían acabar con el franquismo y eran reformistas porque todos veían que había que hacer algo para asegurar su continuidad. 

C. M.: Además, el escenario europeo e internacional a partir de 1974 empieza a cambiar. Con la crisis económica, se produce una radicalización del movimiento obrero. Las empresas eliminan las horas extras y eso es un golpe para el poder adquisitivo de los trabajadores de entonces. El gobierno empezó a tomar medidas antieconómicas para que no se notasen las consecuencias de la crisis, trató de retrasar sus efectos, pero en cualquier caso la situación económica empeoró. A la vez, la movilización social tenía como referentes la Revolución de los claveles, la caída de la dictadura en Grecia, al final solo quedaba la dictadura española, y el régimen intentó la «apertura» con el Espíritu del 12 de febrero, pero ya no tenían iniciativa para hacer cambios ni sabían cuáles hacer para que no se les descontrolase la situación. La crisis que es clara desde el año 70 se profundiza en el 74 y 75. 

«No queremos estar solos, pero no le tenemos miedo al aislamiento», se llegó a decir.

C. M.: Tras el decreto ley antiterrorista de 1975 se vio que los gobernantes estaban desesperados y no sabían qué hacer, porque eran conscientes de las consecuencias que podía tener la represión desencadenada. Se podía volver al aislamiento. 

P. Y.: La frase es de Arias Navarro. Después de las ejecuciones, tras la retirada de embajadores y el asalto de la embajada en Lisboa, Arias sale en televisión en una intervención absolutamente defensiva, se vuelve al año 46 con la concentración en la Plaza de Oriente, y pronuncia frases muy duras de queja, de que habían colaborado con todos los países y otra vez volvían a ser maltratados y que si tenían que volver a estar solos, lo estarían para defender su honor. Una visión trasnochada que, como las ejecuciones, lo que expresaba era pura desesperación con tintes de patetismo, con Franco en la Plaza de Oriente hablando del contubernio. 

El régimen intentó atraer para sí a algunos miembros de la CNT para el Sindicato Vertical. ¿Funcionó? ¿En qué quedó?

P. Y.: En nada, es una anécdota. En esa política de ampliar las bases de participación en la política sindical, de eliminar filtros, que se eliminaron y por eso ganaron tantos candidatos de CCOO; en esa misma línea se buscó una interlocución con sectores cenetistas para integrarlos en un Sindicato Vertical que los falangistas pretendían que ganara autonomía del Estado y capacidad de actuación. Hubo conversaciones que no llegaron a ninguna parte, amparadas por Solís, pero el proyecto fracasa. Cuando en el Consejo de Ministros se conoce que se está hablando con CNT, le dan carpetazo en el acto. No hubiera llegado a nada, porque los interlocutores procedían de la CNT, pero no eran representativos. Algunos exmilitantes cenetistas sí que llegaron a ocupar cargos, en el sindicato del metal de Barcelona, por ejemplo, pero no lograron atraer a nadie detrás. No tuvo consecuencias. Por otra parte, la CNT estaba muy desmantelada y los del exilio estaban muy lejos. De hecho, cuando a veteranos militantes de la CNT se les acercaban jóvenes que querían hacer algo, en muchos casos los remitían a activistas de CCOO. 

C. M.: En los sesenta, CCOO era bastante diversa. Actuaba como autor intelectual el PCE, pero su desarrollo fue muy espontáneo, había católicos de la HOAC, incluso gente de la CNT, aunque fueran muy pocos. La CNT se caracterizó en ese periodo por no tener un relevo generacional. La media de edad de los dirigentes va aumentando, es decir, eran los mismos

La transición. Muere Franco, llega Juan Carlos y hereda a Arias Navarro. ¿Qué juicio de intenciones de su papel se puede hacer antes de que designe a Suárez?

P. Y.: Solo tiene una intención, consolidar la monarquía, la institución y la forma de gobierno del Estado español. A ese objetivo se subordina todo. Eso implica adoptar actitudes que van a ser cambiantes y que exigirá que lo que haga el gobierno sea acorde con las cuestiones fundamentales, lo que Juan Carlos avala. En principio, la monarquía tenía el cuestionamiento de la oposición, en la medida en que Juan Carlos es el heredero  de Franco. Luego se ha dicho que si había mostrado actitudes reformistas, pero no fue nada que pasara de lo anecdótico. La sociedad española había tenido actitudes antimonárquicas muy claras en la historia contemporánea y la dictadura estaba en crisis. Asociar la monarquía a la dictadura hubiese sido hacerla partícipe de esa crisis. Esa es la cuestión fundamental y lo que hay que tener en cuenta, más allá de las actitudes y opiniones personales de Juan Carlos. La defensa de la institución pasaba por encima de todo. El objetivo de Juan Carlos en la transición era asegurar la monarquía de la manera que fuese.

C. M.: En ese marco, creo que se puede afirmar a estas alturas que la figura de Arias Navarro fue una imposición. Parece que quería nombrar a Torcuato Fernández Miranda, pero no se diferenciaban mucho ideológicamente…

Para Torcuato, Fraga era un antisistema…

C. M.: Sin entrar en eso, era una cuestión de confianza. Juan Carlos confiaba absolutamente en Torcuato, pensaba que era la opción más favorable para él y quería situarlo en la posición más preeminente. Lo que es cierto es que él llevaba desde 1948 preparándose para ser rey de España, plantearse si lo que quería traer era la democracia es estéril. Como historiadora, creo que no vale la pena entrar en hipótesis sobre cuál era su modelo. Lo que no parece es que pusiera en cuestión las intenciones del primer gobierno de la monarquía. ¿Qué pasó? Que durante esos meses se produjo una movilización extraordinaria que hizo que a partir de marzo de 1976 se viera la imposibilidad de continuar con el proyecto de reforma liderado por Manuel Fraga, que tenía una gran contestación social y política. Cuando se formó Coordinación Democrática, esta reunió a toda la oposición, incluso a Gil Robles, que no era importante en sí, pero sí simbólicamente. 

Mientras se intenta desarrollar el franquismo sin Franco, las movilizaciones, como la de Madrid, que se tiene que militarizar el metro, son las que le ponen un muro de hormigón a cualquier tipo de continuidad. 

C. M.: El continuismo es lo que se pretendía, eso representaba la monarquía del 18 de julio, lo intentaron pero no pudieron. El proyecto de Fraga no pudo romper el muro opositor y eso forzó a Juan Carlos a buscar un personaje que estuviera dispuesto a impulsar cambios mucho más rápido y salir de esa situación. 

P. Y.: Es conocido que Juan Carlos tuvo una mala relación personal con Arias y este tenía una opinión muy poco favorable de Juan Carlos, lo consideraba un niñato. Ahí faltó de todo, física, química y geología. Pero el proyecto del gobierno no era el de Arias, era el de Fraga, y Juan Carlos tenía buena sintonía con Fraga. Sin embargo, el proyecto de Fraga era un modelo de democracia que no era lo que se entendía en el resto del mundo por democracia. 

Muy restrictiva en participación y manteniendo estructuras no democráticas.

P. Y.: Introducir fórmulas más liberales dentro del marco institucional franquista. Las Cortes no serían orgánicas, como en el franquismo; serían elegidas por sufragio universal a partir de unas agrupaciones políticas que previamente el gobierno habría decidido cuáles podían existir y cuáles no; unas Cortes que serían una cámara representativa, pero no un parlamento con capacidad de designar al presidente del gobierno y controlarlo. Por otra parte, con la libertad de expresión muy restringida, etc. Ese era el modelo de su «democracia española». 

C. M.: No se conoce que Juan Carlos pusiera en cuestión ese modelo. 

Si cuela, cuela.

P. Y.: Si funciona… Además, desde Estados Unidos lo que se dice a los dirigentes del régimen es no vayan ustedes muy deprisa, no se dejen influir por los europeos estos. La frase de Kissinger de que «hay que mantener el fuerte», tiene ese sentido. Ese proyecto de «democracia española» de Fraga, con una sociedad desmovilizada que aceptara lo que se dijera desde el poder, habría funcionado, al menos un tiempo, no sabemos cuánto. En los setenta estaba en el debate político internacional el fracaso de las democracias y el auge de las tecnocracias, pero el proyecto del primer gobierno de la monarquía fracasa porque hay una movilización social que no es nueva, tiene antecedentes, pero en 1976 se encuentra en unas condiciones más favorables. De hecho, cuando la policía la reprime lo que demuestra es que no hay ningún proyecto de democratización. El fracaso es inapelable y Juan Carlos es consciente de que no puede asociar la monarquía a un sistema en crisis. Solo tiene claro que eso hay que cortarlo sin tener ni idea de los límites a los que quería llegar. Sabía que para estabilizar la situación política había que ir más más deprisa, pero a un lugar poco preciso. Por otra parte, hay testimonios que muestran sus dudas, como cuando Juan Carlos le dice a un embajador que no estaría mal que en el referéndum para la reforma política hubiera muchos votos negativos para que mostraran que había que ir más despacio. Eso indicaría que su previsión, todavía a finales de 1976, no era una democracia plenamente homologable con las europeas. Otro indicador significativo es el nombramiento de senadores de designación real, en junio del 77; casi todos tenían muy pocas credenciales democráticas. 

C. M.: Algo que era normal por el ambiente en el que se había movido hasta ese tiempo. Lo que pasa es que después se ha construido un relato para alterar la realidad de los hechos. 

P. Y.: Porque nada de esto quiere decir que, a la vista de los hechos, no se fueran modificando sus posiciones hacia actitudes que facilitasen un cambio real. 

C. M.: Cuando Adolfo Suárez vio que para lograr su objetivo tenía que ir cada vez más lejos, ciertamente, contó con el apoyo de Juan Carlos. Sin su apoyo no hubiera podido hacer o no se hubiera ni atrevido a hacer muchas cosas, como la legalización del PCE. Juan Carlos en todo ese proceso ejerció un papel positivo. En el 77, en las conversaciones habituales con los mandos de los ejércitos, trata de tranquilizarlos. 

P. Y.: En otoño del 76 hay sectores militares que empiezan a inquietarse, cuando dimite el general De Santiago. A partir de ahí, Juan Carlos apoya sistemáticamente al gobierno y tranquiliza a los militares. Hasta en la legalización del PCE consigue frenar la dimisión del ministro del Ejército, que sumada a la del de Marina, Pita da Veiga, le hubiera creado una situación muy complicada, que es lo que pretendían muchos militares, crear una crisis de gobierno. 

Suárez es curioso también en este punto. Cuando era secretario general del Movimiento hizo un discurso criticando los cambios que pretendía introducir Fraga, le escandalizaba su intento de instaurar un sistema que, como hemos visto, era muy poco democrático. ¿Experimentó un cambio radical?

C. M.: Tuvo gran olfato político. No tenía un proyecto, pero sí un objetivo: la estabilización de la monarquía e impedir el proyecto de la oposición: la ruptura. Dicho esto, lo que hace Suárez desde el mes de julio del 76 no se puede entender sin el fracaso de la etapa de Arias y Fraga. Lo tiene absolutamente presente. Por otro lado, era muy consciente de la importancia política de los medios de comunicación porque tenía experiencia por su paso por la dirección de TVE. El discurso en el que dice «Si a los españoles les preocupa encontrar un trabajo adecuado o que aumente el paro, a mí también. Si les preocupa, a pesar de todas las explicaciones estadísticas, la subida de los precios, por ejemplo, a mí también»… No dice nada, pero a diferencia de lo que había pasado hasta entonces, rompe la imagen franquista. Logra que la gente le escuche. Sale en el salón de su casa, sonriendo, eso nunca se había visto antes en un político desde que existía la televisión. 

Más allá de la imagen, establecido el objetivo, Suárez debía dar con el procedimiento. Políticamente, lo que más le influyó fue el Informe Ollero, de agosto del 76, donde se decía que había que desnaturalizar el concepto de reforma —que al fin y al cabo siempre implica mantener la esencia de lo anterior, en este caso de la dictadura—, e intentar que la oposición aceptase sus planteamientos. Luego, la cuestión procedimental fue aportada por Fernández Miranda, que planteó realizar todos los cambios en una sola ley para que los procuradores no tuviesen artillería para impedirlos, que es lo que habían hecho seis meses antes. Suárez no sabía hasta dónde se debería llegar, pero tenía ojos en la cara, veía el contexto, sabía que tenía que negociar o hablar con la oposición, algo que Fraga no estuvo dispuesto a hacer. 

P. Y.: Suárez había sido contrario a los cambios, pero la sensación que había dejado el periodo Arias-Fraga fue de un impasse y no se podía seguir así con la movilización social tan importante que había en la calle. Luego, hay que tener en cuenta cómo se desarrollaron los acontecimientos. La primera amnistía, que no fue una amnistía propiamente dicha, se aprobó en el mismo mes de julio del 76. Ahí cree que el tema ya se ha acabado, que ya ha solucionado la demanda más importante y principal de la oposición a la dictadura. Las decisiones se fueron tomando al hilo de la propia situación, que fue muy dinámica. Quería estabilizar la situación política y eso le fue exigiendo ir cada vez más allá de todo lo que se había contemplado antes. Inicialmente no tenía un proyecto en concreto, pero está claro que su proyecto no eran las elecciones del 77 tal y como se celebraron. Pero si lo creía necesario, Suárez no dudaba en tomar decisiones que fueran contradictorias con lo que se le había dicho antes, por ejemplo, a la cúpula militar. De la necesidad hizo virtud, eso se debió a su olfato político, aunque los militares ahí cortaron con él. 

C. M.: Hay que reconocer que fue una persona atrevida.

Quería ir anestesiando a la oposición…

P. Y.: Pero lo que hizo fue ir asumiendo sus demandas. En esta dinámica, llega un momento en que Suárez, al final, lo que hace es aplicar, bajo presión, buena parte del programa de la oposición. 

El hecho histórico es que la oposición democrática puso las siete condiciones encima de la mesa y él, una por una, las cumplió todas. 

P. Y.: Tiene que ceder y actuar conforme a las condiciones que le pone la oposición porque si no sus objetivos políticos irían al colapso. Tiene que ir cediendo y tomando decisiones hasta llegar finalmente a la decisión última de aceptar que no se van reformar las instituciones existentes, sino elaborar una constitución de nueva planta. 

C. M.: Nuestra tesis en este punto, y el tema es importante, es que el gobierno, aunque siempre tiene el control de la situación procedimental, sin la presión de la oposición no hubiera actuado como lo hizo. Porque es la oposición la que impulsa continuadamente la acción del gobierno. No es desde el régimen franquista, ni desde personas salidas del régimen, que, como se ha dicho muchas veces en el discurso político, se trae la democracia a España. La democracia fue el resultado de un proceso muy dinámico en el que la oposición tuvo un papel fundamental exigiendo el mínimo imprescindible para otorgar legitimidad a la acción gubernamental. 

La oposición no pudo tomar el poder en el primer trimestre de 1976, pero las condiciones que puso al gobierno se cumplieron todas. ¿No fue una victoria?

P. Y.: Fue una victoria, ciertamente. Lo que es difícil de comprender es que una victoria evidente se interprete con el paso del tiempo como una derrota. Si se tienen en cuenta los objetivos máximos de los partidos radicales, es cierto, en España no se creó una república socialista autogestionaria. Pero tampoco en Francia después del 68, ni en Italia, ni en ningún sitio. No obstante, incluso en los partidos radicales, aunque tuvieran un horizonte de revolución socialista, en aquel momento su objetivo inmediato era el establecimiento de un sistema democrático que asegurara las libertades, aunque solo fuera para organizarse y poder actuar en mejores condiciones para alcanzar los objetivos máximos de su programa. Esta posición no fue novedosa, es la que había sostenido la oposición durante toda la dictadura franquista, donde se pedía un gobierno provisional para convocar unas elecciones constituyentes. En este caso, tanto para unos como para otros, las elecciones de 1977 fueron las determinantes para lo que se podía hacer y lo que no. 

Quedó un parlamento parecido al actual.

P. Y.: Uno en el que, o había acuerdos, o no había posibilidad de crear un nuevo marco normativo. 

C. M.: Una cosa es lo que ocurrió y otra la relectura de los acontecimientos pasado un tiempo: el desencanto. Buena parte de la militancia antifranquista tenía claro que el objetivo del momento era asentar la democracia, pero deseaban que los cambios fueran más significativos de lo que fueron. Sin embargo, la coyuntura de finales de los setenta no fue el mejor escenario para la obtención de derechos sociales. Para la Constitución sí, porque como ahora nos recuerda Pablo Iglesias, el texto da mucho de sí. Pero justo antes de los ochenta se encadenaron dos graves crisis económicas y desde los ochenta se impuso el neoliberalismo en Europa y en todo el mundo occidental. Ahí, el modelo de democracia participativa que demandaban muchos de los que se movilizaban no pudo salir adelante. 

P. Y.: El cambio político se produjo en un contexto de crisis económica que se tradujo en un aumento exponencial del paro después de quince años de crecimiento y pleno empleo. La percepción de mucha gente fue que la democracia no mejoraba sus condiciones de vida, frustrando las expectativas al respecto. La gente quería libertades, pero también desarrollo y se encontró con desempleo y un paro juvenil, que se convirtió en un fenómeno desarticulador. Cuando la extrema derecha empieza a decir eso de «con Franco vivíamos mejor» no lo dice en términos retóricos, lo dice en término sociales. 

La república era una aspiración que queda desarticulada por el primer resultado electoral. En porcentaje de votos había un empate más o menos, pero en escaños ganaron las fuerzas monárquicas. 

P. Y.: Las elecciones no se plantearon como un referéndum sobre monarquía o república. Además de la posición de UCD y AP, que sumaban la mayoría absoluta del Congreso, hay que tener en cuenta que las derechas nacionalistas subestatales no eran republicanas. El PNV y Convergencia no cuestionaban la forma de gobierno. En definitiva, en las Cortes elegidas había una amplia mayoría favorable a la democracia, pero no a la república. Según las encuestas, tampoco existía una mayoría republicana en la sociedad. 

¿Y la famosa encuesta a la que se refería Suárez con Victoria Prego?

P. Y.: Es una encuesta que nadie ha visto. El mejor biógrafo de Suárez, Francisco Fuentes, dijo que era más fiable hablando del futuro que del pasado. En esa intervención o se inventa lo que está diciendo o hace una composición a partir de retales. Pero, por todo lo que conocemos, se puede afirmar que es absolutamente imposible que las cancillerías europeas le presionaran para que sometiera a referéndum la forma de gobierno y que lo hicieran porque se lo había pedido Felipe González, como afirmó en dicha conversación. Todos los datos que tenemos indican es que la apuesta de todas las cancillerías europeas fue por Juan Carlos y por un proceso de democratización que asegurara la estabilidad política. Giscard o Helmut Schmidt se pronunciaron en esa dirección. Por otra parte, no tiene sentido la afirmación que la inclusión de una mención a la monarquía en la ley para la reforma política la legitimaba. La forma de gobierno se discutió después, cuando se elaboró la Constitución, y se votaron varias enmiendas a favor de la república como forma de gobierno de la naciente democracia española, incluida la del PSOE. Por otra parte, todas las encuestas que se conocen mostraban lo contrario de lo que dijo ahí Suárez. Es más, las tendencias iban en sentido contrario. Era muy importante la corriente que pensaba que el rey tenía que tener algún poder. Hay un artículo de Julián Marías en El País muy significativo, en el que se queja de que para que la izquierda aceptase la monarquía la estaban vaciando de toda función y dejándola como algo meramente testimonial o simbólico. 

Un florero.

P. Y.: Herrero de Miñón defiende en la ponencia constitucional que el rey tenga mayores poderes. Monarquía casi sin monarquía no le satisfacía, creía que lo que se necesitaba era un jefe de Estado con autoridad. Otros diputados y senadores compartían dicha posición. Pero las enmiendas en ese sentido fueron rechazadas en el debate constitucional.

Hablemos de la amnistía, que cuando se plantea en el parlamento es ya la tercera, había habido dos indultos pero ahora esos mismos indultados, elegidos diputados, quieren que la amnistía abarque todavía más.

C. M.: En contra de tantas cosas que se han dicho, la amnistía era una reivindicación del antifranquismo. Tenía un objetivo a corto plazo y otro de carácter general. El general es, si se quiere, simbólico. La amnistía supone demostrar que no es delito aquello por lo que tanta gente ha ido a la cárcel durante tanto tiempo. Por ejemplo, la amnistía laboral era importante para que muchos trabajadores reclamasen su readmisión en las empresas que les habían despedido por haber participado en huelgas. Y luego había un objetivo inmediato, que era acabar con la violencia de ETA. Presos condenados por delitos de sangre no habían podido acceder a los indultos anteriores y esa era la vía con la que se quería acabar con el terrorismo. Con todo lo que sabemos ahora sobre ETA, somos conscientes de que una facción había generado ya su propio mundo, pero eso no era patente en aquel momento. Las decisiones políticas se tomaron con los datos y los elementos que había en ese momento y con la amnistía se buscaba una legitimación de la democracia ante la población vasca. 

En un paper suyo la conclusión era que se pretendía establecer una página en blanco para que a las siguientes generaciones nadie pudiese enmendarles la democracia. 

P. Y.: En el debate parlamentario de la ley de amnistía se expresa muy claramente esa idea. Vamos a acabar con la serie de guerras civiles que ha vivido la sociedad española, incluida la última, la del 36, y empecemos de cero. Aunque tampoco es exactamente así, puestos a buscar matices, no hay que olvidar que los grupos de ultraderecha se quedaron fuera de la amnistía. Se hizo un auténtico encaje de bolillos para sacar a todos los miembros de ETA. La amnistía se aplicaba hasta las elecciones del 77 siempre que las acciones que habían comportado las condenas hubiesen sido para lograr el restablecimiento de las libertades públicas o de la autonomía de los pueblos de España. Es decir, dejaron fuera al terrorismo de extrema derecha, que siguió en la cárcel, pero es que no era aceptable que saliera gente como los autores de la matanza de Atocha. 

La parte que se incluyó relativa a las fuerzas de seguridad del Estado, por la que ahora muchos discursos consideran que el régimen se indultó a sí mismo, en su momento nadie le dio importancia. Incluso los comunistas publicaron en Mundo Obrero que esa era un apartado redundante porque ya se sobreentendía que la amnistía era para todos. Así lo reivindicaba, de hecho, el PNV, que pedía literalmente «perdón de todos para todos». 

P. Y.: Inicialmente, la ley de amnistía no la quería ningún grupo de derecha, ni siquiera UCD, que consideraba que con los indultos del mes de marzo habían cerrado el tema. AP no la apoyó.

C. M.: Pero una amnistía como tal era importante para la izquierda porque servía para deslegitimar el franquismo. 

Ahora mismo es más norma que excepción pensar que los franquistas hicieron la amnistía para ellos. ¿Por qué?

C. M.: A finales del siglo XX y sobre todo en el siglo XXI toma fuerza la justicia transicional, sobre todo con Chile, Argentina… es un cambio de cultura política fundamental. Desde los noventa, toma relieve la figura de la víctima. En ese marco, hay nuevas lecturas de la historia en cada país. En España, apareció con fuerza la reivindicación de lo que se denominó la memoria histórica, una expresión poco ajustada, es mejor memoria democrática. Hasta entonces, no se habían hecho políticas públicas sobre esta cuestión. Los socialistas pusieron su mirada en la modernización, en el cambio social, pero no se actuó en el plano simbólico respecto al pasado dictatorial. En el año 86, la declaración del gobierno por el cincuenta aniversario de la guerra no podía ser más insulsa. No se quiso volver la vista atrás por diferentes causas. 

A finales de los noventa, ya no fue así. Apareció esta reivindicación y coincidió con los precedentes de América Latina contra los aparatos represores del Estado. Ahí, el símil era muy fácil con el caso español. También había torturadores, etc., pero hay que tener presente que la mirada de la oposición en los setenta estaba fijada en el futuro, no en el pasado. En 1956, en su Declaración de Reconciliación Nacional, el PCE habla de agrupar las fuerzas de todos los que estén dispuestos a luchar por la democracia olvidando en qué lado estaban en la guerra civil. Ocurría también que muchos jóvenes que se incorporaban a las filas comunistas y de la oposición en general procedían de familias franquistas. El PCE afirmaba que, echando la vista atrás, ellos eran los que más víctimas tendrían que reivindicar, pero que había que mirar hacia delante. 

Esa declaración del PCE tiene una frase significativa. El mejor homenaje que se puede hacer a los que han muerto por la libertad en España es que haya libertad en España. 

P. Y.: Por eso en el 77 dijeron lo de la redundancia, subrayando que cuando se referían a amnistía era para todo el mundo. Es más, hay algo que se ignora hoy desde cierta sobrecarga ideológica y escasos conocimientos, que es que en la retaguardia republicana durante la guerra también hubo mucha violencia. Una violencia mayoritariamente impune. 

C. M.: El franquismo organizó la Causa General…

P. Y.: Sí, pero la mayor parte de las acciones de violencia en la retaguardia republicana no fueron juzgadas por los tribunales franquistas aunque condenaran a todos los opositores y resistentes que atraparon. Se les acusaba de haber participado en la guerra, de «rebelión» etc., pero no necesariamente de haber matado a alguien en concreto. 

Por otra parte, hay que tener en cuenta la mirada del antifranquismo de los setenta hacia los años treinta, hacia la guerra civil. En el PSOE hubo una ruptura generacional. Cuando el PSOE conmemoró sus cien años, fue con atención a la figura de Pablo Iglesias, no se quiso situar la memoria del partido en la república y la guerra. 

Por su parte, el PCE tenía jóvenes dirigiendo el partido, pero también muchos veteranos y la memoria pesaba mucho. Durante la transición se pidió sin descanso desde determinados sectores derechistas que a Carrillo se le juzgase por Paracuellos y a Federica Montseny por los crímenes anarquistas. Al mismo tiempo, la extrema derecha denunció constantemente la «violencia roja» durante la guerra civil. Por todo ello, eso de que hubo silencio en este periodo sobre el pasado es otro mito, porque no lo hubo. Por eso, pasar la página venía de esa situación y el concepto de justicia transicional todavía no existía. Este concepto no estuvo presente en el final de ninguna dictadura de los setenta, aunque hubiera algún proceso o depuración, pero no era bajo esa teoría y, ni mucho menos, tan exhaustivo. 

Al elaborar la Constitución, ¿qué era la mayoría mecánica?

P. Y.: La que se forma entre UCD y AP cuando el anteproyecto es revisado por la ponencia después de la presentación de enmiendas y que comportó que se modificara el texto en sentido conservador.  Sin embargo, cuando esa mayoría puso en crisis acuerdos esenciales, el PSOE abandonó la ponencia. Entonces, ahí, en UCD se encendieron las alarmas ante el peligro de que la Constitución fuera aprobada por una mayoría parlamentaria, pero con apoyos políticos y sociales insuficientes. Pronto se vio que esa vía no funcionaba. Una cosa era colar artículos y otra cosa poner en peligro todo el proyecto. Entonces UCD tuvo que desandar lo andado con la «mayoría mecánica», volver a reunirse con el PSOE, todas aquellas cenas, encabezadas por Abril Martorell y Alfonso Guerra, y recomponer acuerdos que luego se ampliaron a los demás grupos, excepto AP que los rechaza. 

Ese es un punto clave. A partir de ahí, para redactar la Constitución se decidió que hubiera consenso y, si no era posible, que fuera un consenso que dejase fuera a AP. 

C. M.: Una parte significativa de UCD, pero particularmente Adolfo Suárez, a esas alturas y viendo los resultados electorales, opta por lo que se llaman políticas de consenso. Medidas con un amplio consentimiento en el conjunto de las fuerzas políticas. En la fase de configuración de la democracia y dados los grandes problemas que hay en el país, se habían aprobado los Pactos de la Moncloa. Suárez está convencido de que son necesarias políticas de estabilidad que necesitaban forzosamente el apoyo de la izquierda. Evidentemente, la izquierda exigía que se aceptaran algunas de sus reivindicaciones.

En ese escenario, AP era una pieza suelta. Era la cuarta fuerza parlamentaria, pero todavía se estaba produciendo una discusión interna muy importante en su seno después del fracaso en las elecciones. Los resultados electorales les habían sorprendido y mostrado que el país era muy distinto a lo que ellos pensaban. A partir de ese momento, la opción de Fraga era que no podían quedarse marginados, que tenían que participar, pero no todos entre los Siete Magníficos estaban de acuerdo. 

P. Y.: Vamos a colaborar en la elaboración de una Constitución que no queremos, fue la decisión tomada. 

C. M.: Se dio la paradoja de que muchos personajes de AP, como Fernández de la Mora, según iban aprobando artículos de la Constitución, ellos se iban manifestando en contra. Cuando se vota la Constitución en las Cortes solo lo hacen afirmativamente la mitad de los diputados de AP, el resto se abstiene o vota en contra. En la Junta Nacional de AP la votación quedó casi empatada, y eso que Fraga se esforzó en convencerles de que no podían quedar fuera del nuevo escenario político. 

P. Y.: UCD se sigue presentando hoy como los herederos del franquismo y eso facilita la confusión. Desde la formación de la coalición convertida después en partido, hubo gente que venía de la dictadura, como Suárez, pero también pequeños grupos liberales, democratacristianos y socialdemócratas no marxistas, que eran pocos pero que tenían personajes políticos de gran relevancia, como Fernández Ordóñez, Álvarez de Miranda, que venía del Contubernio de Munich, es decir con antecedentes y actitudes inequívocamente democráticas. De hecho, muchos amigos de Suárez se habían quedado fuera de UCD porque se consideró que estaban demasiado vinculados a la dictadura y que su tiempo político había pasado, pese a que algunos eran relativamente jóvenes. 

Todo ello lleva a que el acuerdo de UCD con AP sea imposible, tanto para la Constitución, como en los años siguientes. Fraga se pasó años pidiendo constantemente un acuerdo porque veía que incluso después del 79 tenían suficientes diputados para una mayoría conservadora y UCD no acepta, incluso con tensiones internas que luego les llevarían a la ruptura. Llegó un momento en que los únicos interlocutores válidos para UCD estaban a su izquierda, así que tanto para los Pactos de la Moncloa, que AP no firmo los de carácter político, como para la Constitución, UCD tuvo que ponerse de acuerdo con la izquierda. 

Presiones a la hora de redactar la Constitución. La Casa Real, la primera, ya mencionada. Su duda inquietante, transmitida por Sabino Fernández Campo, de que les iban a dejar de florero. Dos, las Fuerzas Armadas. La introducción de la indisolubilidad de España como Estado, algo que en realidad solo se hace para poder meter lo importante, que eran las nacionalidades. Tres, la Iglesia. Y cuatro, la patronal, que denuncia que la Constitución española de 1978 consagra el intervencionismo… 

 P. Y.: Hay artículos de la Constitución que permiten una economía socializada. La parte económica de la Constitución permite un modelo más liberal tanto como un modelo más estatal o socializante, depende todo de las mayorías que existan. No hace falta cambiar la Constitución para nacionalizar o socializar, tampoco para tomar medidas neoliberales, aunque en este caso sí que hay límites. Por ejemplo, no se pueden privatizar las pensiones, como se hizo en Chile. Los empresarios quisieron consagrar la economía de mercado y les quedó una puerta abierta a medidas socializantes, eso les dejó muy insatisfechos y Fraga se quejó de que la Constitución permitía sovietizar la economía española. Sin embargo, la virtud con la que fue presentada la Constitución era que ahí cabían actuaciones de derecha y de izquierda según lo que votasen los españoles. 

C. M.: La Iglesia, como es lógico, quiso un mayor papel. Los democratacristiano de la UCD querían que la Iglesia lo tuviera. Pero hubo negociaciones paralelas. Se negoció la cuestión de los centros educativos, que para la Iglesia era muy importante. Aparte, la Iglesia de aquel momento era consciente de los cambios sociales que se habían producido y no tuvieron una actitud beligerante como la que pudieron tener tiempo después. Al mismo tiempo, hay que tener en cuenta que el PNV en aquel momento se definía fundamentalmente como democratacristiano, al igual que Pujol. Por eso no hubo ningún problema para introducir en la Constitución una referencia explícita a la Iglesia católica.

P. Y.: Lo más duro fue lo de la enseñanza. El acuerdo al que se llegó fue suficiente para la izquierda y UCD, pero no para AP, que quería asegurar que la financiación de los centros privados no estuviera sujeta a control público, como establece la Constitución. No obstante, para la Constitución, la Iglesia, excepto los sectores más conservadores, no dio la batalla que dio después con otras leyes, como la primera de educación socialista. 

C. M.: Nos quedan los militares. Tenían el poder de las armas, que es mucho, pero no tenían una posición política relevante, por lo que en todo este proceso estaban completamente desubicados. Hubo varios intentos de golpe de Estado, como la Operación Galaxia, etc. En los cuarteles se estaba en contra de la Constitución porque afectaba a una línea roja infranqueable, la unidad de España y la aceptación de las autonomías. La influencia militar se percibe en el artículo segundo que hace referencia a la unidad indisoluble del Estado, pero era absurdo, porque la unidad ya estaba consagrada al señalar que la soberanía reside en el pueblo español. Sin embargo, se introdujo la redundancia para facilitar la referencia a las nacionalidades. Esto no convenció a los militares y todas sus conspiraciones golpistas, hasta la del 23F, tuvieron como objetivo acabar con lo que significaba la Constitución. 

P. Y.: La redacción del artículo segundo, tan retórica, fue utilizada como una fórmula de tranquilizar a los militares, que no querían ni ver la palabra nacionalidades. Hay que tener en cuenta quién influenciaba a los militares. En los cuarteles se leía la revista de Fuerza Nueva y esas cosas. También hubo parte de UCD que estuvo en contra del concepto nacionalidades, pero todo eso entró en los mínimos de acuerdo con la izquierda. Ese es el motivo por el que se añadieron partes redundantes que no aportan nada, aunque en la actualidad se hayan usado como prueba de que el Ejército tomó parte en la redacción de la Constitución. AP rechazó frontalmente el artículo 2.

El derecho de autodeterminación, entendido desde el punto de vista nacionalista primordialista, como en la actualidad, tampoco lo defendía nadie, ni siquiera el PNV o los partidos catalanes. 

P. Y.: Lo cual no impidió que fuera objeto de debate, que se votase y que el resultado lo rechazase muy mayoritariamente. 

C. M.: Se discutió todo.

P. Y.: Otro tópico es que se vetaron temas, pero se discutió todo y se resolvió con las votaciones de las fuerzas presentes. Francisco Letamendia, diputado entonces de Euskadiko Ezkerra, que después se fue a Batasuna, defendió una enmienda con un derecho de autodeterminación que, por otra parte, era muy exigente, establecía que para aprobarse una propuesta de separación era necesario el voto favorable de la mayoría absoluta del censo electoral de cada circunscripción. No de los votantes, sino del censo. Convergencia votó en contra, dijeron que ellos no estaban por eso. El PNV se abstuvo porque su sector más abertzale exigía según qué poses. Y el artículo de que la soberanía residía en el pueblo español no lo discutió casi nadie, sin embargo, era y es el que consagra la unidad. 

¿Qué continuidad hubo entre la Constitución de 1931 y la de 1978? ¿De qué manera los del 78 estaban releyendo y continuando la del 31?

C. M.: Sobre la débil nacionalización española, el fracaso del Estado español, etcétera, hay numerosos estudios. Existe un acuerdo amplio en que ya durante la República quedó asentado que la diversidad de España y sus culturas implicaba que la democracia debía contemplarla autonomía política. Como experiencia, es posible remontarse incluso al Sexenio Democrático. Durante el franquismo, el binomio democracia-autonomía se reforzó entre otras cosas porque el discurso nacionalista de la dictadura era excluyente, y porque el antifranquismo catalán era, en términos relativos, fuerte, y jugó un papel destacado en el impulso a la acción unitaria en otras zonas de España. Además, evidentemente, los ponentes constitucionales tuvieron muy presente la Constitución del 31, tanto en lo que convenía conservar como y, sobre todo, lo que había que evitar de todas, todas. Hasta la UCD era muy consciente de que no se podía prescindir de las autonomías en la Constitución.

P. Y.: Hay que tener en cuenta que mientras se elabora la Constitución se están creando instituciones preautonómicas. Hay algunos casos todavía indefinidos, pero hay creadas juntas en Valencia, Andalucía, Murcia… Excepto la cuestión de Madrid, que quedó para el final y las Castillas, que no estaba claro cómo se iban a configurar, lo demás ya estaba definiéndose. Que el franquismo fuera una dictadura centralista en su máximo grado incrementó más que la democracia fuera acompañada de autonomías. No solo el País Vasco y Cataluña la reclamaban, también, reitero, Andalucía, Murcia, Valencia… aunque fuera en grados distintos. Esto prefiguraba que el sistema democrático comportaría que se estableciera una fórmula de ese estilo, aunque nadie tuviera pensado que saliese el modelo que salió. También hay que tener en cuenta que socialistas y comunistas defendían un modelo federal, con lo cual, la izquierda era tendente a un lenguaje que convergió con sectores nacionalistas y regionalistas. Al mismo tiempo, la Constitución volvía a dejar un modelo abierto. Los ponentes, según sus testimonios, tenían pensado un modelo autonómico fuerte para Cataluña, País Vasco y Galicia, y un modelo más cercano a la descentralización administrativa para el resto. Esas dos vías no impedían que si alguna de las comunidades quería alcanzar la máxima autonomía, tenía abierta la puerta. El marco competencial se fue desarrollando como lo conocemos hoy, pero la Constitución permitía distintas fórmulas. No había nada prefigurado. De hecho, las últimas transferencias de competencias se producen tras un pacto entre PP y PSOE en los noventa que deriva del marco constitucional, pero no del proceso constituyente. 

C. M.: También es muy propio de la cultura española el no aparecer como menos que nadie. En Andalucía eso fue muy importante o en el estatuto valenciano de 2008, donde se puso que lo que tuvieran los demás, también lo tendrían ellos. Forma parte de la cultura política, o quizás de la cultura a secas.

Un momento clave de todo este proceso que trae una democracia plena a España. ¿Se debió al impulso que supuso que Suárez, tras las primeras elecciones, no le debiera legitimidad al dedazo del rey y sí al sufragio universal? ¿No tuvo esto que ver con las tramas conspirativas de golpe de Estado de segunda mitad de los setenta, esas de «hemos perdido el control, hay que hacer algo»?

C. M.: Las distancias entre Juan Carlos y Suárez fueron de otra naturaleza. Hubo quienes insistían ante el rey en que Suárez le había dejado sin papel, que se establecía una monarquía sin prerrogativas, pero en realidad Suárez había logrado constitucionalizar la monarquía, que era lo importante, aunque indudablemente Juan Carlos hubiera preferido tener un mayor papel. Una cosa era no tener los poderes de Franco, que los tenía todos, y otra un papel simbólico, con muy poco espacio, como le había dejado la Constitución. Ahora bien, entre Suárez y Juan Carlos hubo un proceso de distanciamiento desde las elecciones de marzo del 79, cuando desde dentro de UCD se presiona por cerrar la etapa de consenso con la izquierda e ir a políticas de un marchamo mucho más conservador. Suárez, tal vez por su pasado falangista, estaba convencido de que no lideraba una fuerza de derechas, sino realmente de centro. Por tanto muy transversal, y no podía aceptar el programa que trataba de imponerle la CEOE, que presionaba para que llegaran a acuerdos de una vez con AP. 

Adolfo Suárez y sus apoyos más importantes dentro del partido no querían confundirse con AP y eran contrarios a esa alianza. Desde los sectores más conservadores se desarrolló una dura campaña contra Suárez. A Juan Carlos le decían que la situación era de catastrófica e insostenible y que Suárez debía abandonar la presidencia del gobierno. Por otra parte, Suárez perdió el control del partido, como se vio en el congreso de Mallorca, y en sus conversaciones con Juan Carlos percibe claramente que ya no tiene su apoyo. Eso le decide finalmente a dimitir, probablemente para detener una posible moción de censura. Hay que tener en cuenta que, desde las elecciones de 1977, hay conciliábulos en sectores muy conservadores para reconducir una situación que consideran cada vez más negativa.

P. Y.: Lo que sí es cierto es que Suárez ganando elecciones reforzó su posición y empezó a actuar como un gobierno de democracia parlamentaria, no tenía por qué consultar al rey. Hay una relación entre Suárez y Juan Carlos antes de las elecciones y luego otra. Antes, la dependencia del presidente del rey era absoluta, luego ya no. 

¿Entre algunas conspiraciones militares estaban las encaminadas a devolverle poderes al rey?

P. Y.: No, la cuestión no era devolver poderes al rey sino, en los más radicales, acabar con la democracia, y en otros adoptar políticas nítidamente conservadoras y recentralizadoras, incluyendo si era preciso la reforma de la Constitución.

La posición de Armada se situaría en esa segunda opción, en el golpe de timón. Armada fue un liante, habló con mucha gente, a cada cual le dijo lo que quería oír y si obtuvo apoyos fue por lo que dijo, no por lo que quería hacer. Era un personaje que se aprovechó de que todo el mundo le veía como alguien muy cercano al rey. Habló con el alcalde de Lleida y le dijo cuatro vaguedades sobre lo mal que estaba la situación y luego con Milans del Bosch ya habla de otras cosas. Vendía que la situación era muy mala, había violencia terrorista, y hacía falta un gobierno de autoridad con apoyos parlamentarios amplios y que efectuara cambios a los cambios ya hechos. Pero posiblemente Armada era consciente de que no podía volver, por ejemplo, al proyecto de Fraga del 76, que ya era una involución excesiva. Se podía minimizar el papel del parlamento en la línea gaullista, meter al Ejército en el País Vasco si la situación no se controlaba, etc. Pero luego se demostró que Armada no tenía los apoyos de los que presumía. Cuando dimitió Suárez, habría bastado con designarlo a él candidato a la presidencia del gobierno en lugar de a Calvo Sotelo. En el golpe de estado del 81, cuando Armada llega con su plan al Congreso, Tejero lo rechaza porque lo que quería era una junta militar. Y Milans ahí estaba a medias. Pero es muy relevante que todos los capitanes generales dudaran, que su actitud inmediata no fuera la de defender la legalidad. Fue la de ver qué hacía el otro, hablar con la Zarzuela… Lo dijo claramente Quintana Lacaci, el capitán general de la Primera Región Militar: yo obedezco al rey porque me lo ha ordenado Franco, el rey me ordenó parar el golpe y lo paré, si me hubiera ordenado asaltar el Congreso, lo asalto.


El artefacto del amor

Detalle de El éxtasis de santa Teresa, de Bernini. (DP)

«El amor ya no existe», decía Robert Musil hace noventa años. «Solo queda la camaradería y la sexualidad». Pero a veces no queda ni eso mismo, tal como se entendía un siglo atrás.

El «amor libre» (la joie de vivre) de los años sesenta puso la sexualidad como eje glorioso de la relación amorosa. Luego, esa proclama fue creando tantos problemas, imposturas o trivialidades que no se llegó muy lejos pero, de todos modos, el «amor libre» inspirado en la idea de Wilhem Reich que atribuía parte de la potencia revolucionaria a la energía del orgasmo (el orgón) que actuaba simbólicamente. De hecho, con el ambiente consumista que se aupó en el 68, hacer el amor a troche y moche encontraba su correspondencia en la viva impulsión a comprar aquí y allá. El movimiento estudiantil resultó ser una vanguardia. Pero no tanto política, puesto que acabó en nada, como una vanguardia del nuevo modelo económico y social.

No iban pues desencaminados los alborotadores efímeros. Tanto los movimientos de liberación de la mujer como el amor libre promovían una igualación que desde el unisex de las peluquerías llegaba al unisex de los derechos. Del amor romántico, contemplado como un penoso vestigio, se pasó a la fiesta del deseo, y de la verbena del deseo, a la importancia de las «ganas». Lo mismo que paralelamente sucedía en el mundo comercial, como no podía ser de otro modo.

¿No podía ser de otro modo? No podía serlo porque la relación amorosa, pese a su mística, siempre ha respondido a las leyes del intercambio. Lo mismo que las otras cosas, incluida la religión. Uno entrega esto para recibir lo otro. Uno paga un precio (en represión, en riesgo, en devoción) a cambio de recibir un bien que compense el precio pagado.

Del amor romántico, casi blanco, se paso a la sexualidad, encarnada, y de la sexualidad, años después, en el siglo XXI, a la pornografía de todos los colores y perversiones de todos los tonos, dentro y fuera de la red.

Puede ser que, a lo largo de la historia, el amor en cuanto materia prima no haya cambiado demasiado, pero en cuanto producto sí. Entre la alta burguesía y la nobleza del siglo XIX, el amor romántico apenas contaba. Las bodas eran alianzas de poder político, social o agropecuario, y los sujetos se atenían a esta norma. Paralelamente, el amor romántico pudo desarrollarse bien entre la clase obrera, donde no había nada que intercambiar que no fuera el sentimiento y las funciones domésticas.

Los novios se elegían no por pretender incrementar su potestad social mediante la alianza, sino por el gusto y la complementariedad del otro. Por parte de la mujer se ponderaban las facultades del hombre para proteger a la prole y prestarle una compañía feliz, por parte del hombre, Dios sabe qué sueños unidos a la atracción física. Pero incluso los flechazos puros fueron también, en sus principios, propios de la clase obrera, y la prueba es que un Romeo y Julieta resultaba tan excepcional que se convirtió en un superlativo ejemplo histórico.

La Iglesia católica, por su parte, ha tenido mucho que ver en los romances, puesto que consideró al amor no como un mero pasatiempo divertido, sino como un sacramento, y muy serio. En el matrimonio tradicional, bien controlado por la Iglesia, las uniones se proyectaban para toda la vida y la unión sexual no resultaba lícita sino en el interior de la institución bendecida. Se inmiscuyó tanto la Iglesia en los matrimonios que hasta el siglo XVIII prevenía contra los coitos nocturnos puesto que, en su parecer, los niños podrían nacer consecuentemente ciegos.

La sexualidad fuera del sacramento se selló como pecado mortal que, como tal, fue asociado a castigos horrendos, fueran las letales enfermedades venéreas como los irreparables daños que afectaban tanto a la esencia de la columna vertebral como al funcionamiento del cerebro.

Sexo y catolicismo han calcado el binomio entre infierno y cielo. La Virgen era virgen y a Jesucristo no se le atribuía devaneo alguno. Lo único que amaba la Iglesia era el matrimonio que, en su versión más querida, lejos de permitir una dialéctica pasional, iba encaminado a fundir los cuerpos en una misma carne y en una misma sangre. Es decir, en un solo sexo epiceno. Un sexo sin excitación ni revuelta.

Esta querencia biológica concretada en la monstruosidad de fundir dos carnes y sangres en una, procuraba grandes ventajas doctrinales. Tratar de ser una misma carne y una misma sangre conllevaba un proyecto cuya finalidad, además de aniquilar la juerga del sexo, consistía en promover la productividad. Tanto la masturbación como la coyunda sin propósito de procreación se estimaban como despilfarros horrendos.

Los seres humanos, según la Iglesia, habían venido al mundo para amar a Dios y para producir hijos (para Dios). Ni mucho menos para refocilarse y confundir la cama con una diversión antes que con una plataforma de reproducción. En estas condiciones, el amor por el amor significaba lo peor de lo peor.

Ciertamente, la Iglesia tradicional no se hallaba económicamente desorientada. Precisamente, para el «capitalismo de producción» que regía durante el siglo XIX y primeros años del XX, lo importante era de un lado ahorrar y, de otro, invertir.

Frente al capitalismo de consumo, que necesitaba crear una demanda amplia y variada, el capitalismo de producción se centraba en elaborar las materias primas que procuraba el primer capitalismo («capitalismo de extracción») agrícola y minero.

El capitalismo de producción añadía valor a las materias primas, daba hijos implementados con la cristiana educación familiar. Cónyuges esposados para siempre, mezclando sus humores y olores en una misma habitación y una cama hasta el fin de sus días. Amores reproductores para honrar a Dios.

La Iglesia odió el sexo. Le espantaba esa confluencia de secreciones calientes y solo se admitiría, como decía san Pablo en su primera epístola a los Corintios, cuando iba a ser mejor casarse que abrasarse. Nada de amor libre sino amor estabulado.

Amor que antes de la boda ahorraba sexo, a la manera en que los burgueses ahorraban dinero en los bancos para favorecer la inversión y la subsiguiente producción mayor. La mujer, especialmente, ahorraba en gozo sexual antes del matrimonio. Y toda su autorrepresión virginal era también, durante ese plazo, un importante factor para la represión masculina. En lo alto, la luz del himen sin estrenar.

Por esto, cuando se habla del «movimiento de liberación de la mujer» debe también celebrarse la liberación sexual para los hombres. Ambos se liberaban conjuntamente, como no podía ser de otro modo.

De formar una misma carne y una misma sangre pasaban a convertirse en amos de su cuerpo diferencial. La materia sagrada se desleía hasta hacerse y el amor manaba como una fuente de placer sin finalidad.

Con este patrimonio disponible, ¿qué sentido tendría entregarlo unívocamente? ¿Una pareja para toda la vida? Ni la casa, el reloj de pulsera, el coche o el empleo fueron ya para toda la vida. La inmovilidad es negativa y lo que impera hoy como un mandato incuestionable es el cambio y la innovación. El «cambio» es la promesa inseparable de todo partido político, sin importar su signo. E innovación es la etiqueta que distingue el progreso y la prosperidad. ¿Cómo continuar pues con una pareja invariada en ese apabullante entorno de cambios incesantes?

El «juntos para siempre» es tan inconsecuente como aberrante. No habrá desaparecido por completo el romanticismo, pero ¿quién duda de que el enamoramiento se percibe como algo viejuno al estilo de la tarta al whisky, el cóctel de gambas o el melocotón en almíbar? Nada ni nadie censura el enamoramiento, pero ¿qué pasa con el empleo y la actual exigencia laboral?

En Estados Unidos antes y en Europa ahora, el candidato ideal para un empleo es aquel que se designa como de «lastre cero». Es decir, aquel que no vive apegado a un lugar, condicionado por una creencia religiosa, mediatizado por una familia y psicológicamente atado a un gran amor. El «lastre cero» es incompatible con el sujeto enamorado. Demasiado sujeto para poder cambiar de sitio, alterar sus horarios, viajar y cumplir, en general, las funciones que requiere una empresa moderna, flexible y portátil. ¿Enamorarse? No solo el enamoramiento ancla a la persona enamorada, sino que la distrae en su entrega a la corporación.

Aunque no todo es cosa de las empresas. Las elecciones de cualquier tipo se hallan impresionadas hoy por el imperio del cambio y la innovación. Una pareja permanente tabica la clase de vida, repite los conflictos o incluso la calma como una rutina que lleva a la nostalgia de la novedad. La gente desea viajar, probar sabores nuevos, sorprenderse, estrenar. Paralelamente, una nueva pareja proporciona todo esto gracias a propiciar una nueva identidad. Las parejas de hecho apenas siguen viviendo juntas más de cuatro o cinco años, y las casadas se divorcian cada vez más.

Una nueva pareja reproduce a gran escala el gozo del nuevo televisor, el nuevo coche o el nuevo móvil, tanto porque el anterior o la anterior ofrece menos prestaciones como porque harta más que nunca su repetición. Antes de 1970, en España se pretendía conservar lo que sufría alguna avería buscando pronto su reparación. Y así ocurría dentro de las parejas para toda la vida y que no funcionaban del todo bien. Resultaba pesada, sosa o conflictiva esa convivencia, pero tratábamos de apañarla antes que reemplazarla.

El capitalismo de consumo terminó, sin embargo, con esa fórmula e instó masivamente al cambio por lo nuevo y mejor. La ya conocida estrategia de la «obsolescencia programada» de los fabricantes hace mención a esta intención de servirnos productos perecederos en un plazo relativamente corto. Una bicicleta nos duraba, ella misma, casi una eternidad, pero ahora apenas resiste la pronta sustitución por otra.

El amor como pura materia prima acaso no haya variado mucho, pero como producto elaborado ha cambiado una barbaridad. Al amor no cabe llamarlo —del todo— un artefacto, pero, de facto, es un meme del modelo general que traspasa la naturaleza de los actuales bienes. Una nueva pareja comporta un nuevo argumento y con él una probable inauguración personal. Un nuevo coche es un medio para realizar otros viajes, pero, además, una pareja es, de por sí, otro paraje. Cambian los hábitos, cambian las vistas, cambian las aficiones y hasta los hijos que ahora provienen de una nueva combinación. «Me amas y por lo tanto soy», decía Clement Rosset. Soy otro gracias a la nueva e inédita inyección de amor.

El amor no está de moda, decían hace treinta años Pascal Bruckner y Alain Finkielkraut en El nuevo desorden amoroso. Si el amor ha vuelto a ser moda en nuestros días ha sido gracias a esta ondulante utopía del ecologismo, el voluntariado, los animalistas y las ONG. Este amorío sería como una suerte de segundo humanismo basado insólitamente en el cambio climático y los spas.

El primer humanismo, el de las Luces y los derechos del hombre, se basaba en la ley y en la razón. Pero este, en el sentimentalismo y la paz interior. De todas formas, ¿quién puede afirmar que nos deja satisfechos? Y, sobre todo, ¿quién puede afirmar que nos compensa frente al terrorismo y la vasta economía criminal?

No hay amor-amor al que agarrarse con la mejor fuerza. Pero, seguramente, ahí chisporrotea el verdadero amor de hoy. Amamos pero no para siempre, nos relacionamos pero no nos comprometemos. La red es ahora la viva representación de todo ello. Relacionados pero a distancia, conectados pero no embolicados.

En Estados Unidos acuñaron hace años la expresión de living apart together para referirse al modo de convivir con la pareja sin compartir los mismos muros. Cada uno en su casa y hasta cada uno en diferente ciudad. Conmmuters que se ven los fines de semana o solo unos días al mes, pero que se declaran como las parejas más felices y enamoradas de la nación. Vivir juntos agobia y, a diferencia de las ratas, los seres humanos necesitan mantener intervalos entre sí, sus carnes y sus pensamientos. Incluso, podría decirse que, en el extremo amoroso, muchos prefieren hoy respirar antes que suspirar. Ya lo decía Chateaubriand (y eso que era Chateaubriand). Decía:

¡Qué cansado es ser amado, realmente amado! ¡Qué cansado es convertirse en la carga de las emociones de otro! Convertir a alguien que se considera libre, siempre libre, en recadero de las responsabilidades (…) ¡Qué cansado es tener que experimentar, de una manera o de otra, forzosamente, alguna cosa, tener forzosa- mente, incluso sin reciprocidad real, que amar también un poco.

François-René de Chateaubriand (1768-1848), vizconde, político, ministro, historiador y católico insigne, escribió notablemente El genio del cristianismo (1802), pero, sin duda alguna, su obra más relevante fue Memorias de ultratumba, publicada póstumamente en dos volúmenes (1849-1850). Y no debe de ser un simple azar. Desde la misma ultratumba, desde donde todo se ve a contraluz, Chateaubriand, anticipadamente muerto, vio, aun siendo muy romántico, lo que sin romanticismos ni otras zarandajas se iba preparando para un largo tiempo después.


La Voltio vs Osho: ¡Fight!

Imagen: Movistar.

Contó Nazario en su entrevista aquí en Jot Down que había una vez «un maricón» (sic) muy conocido en los váteres públicos de Sevilla. «No había váter en el que no te lo encontraras al lado», dijo. Un día, el propio Nazario iba por los jardines de Murillo, se encontró con un hombre, resultó que era él y ocurrió lo siguiente: 

Había llovido un poco, y me encuentro con un tío apoyado en un árbol, con una gabardina, el paraguas así clavado en la tierra, los pantalones bajados, con el culo fuera, y claro, me acerqué con la polla dura, le eché un polvo y me fui. Y luego vi que era el Clemente este, que estaba por todos lados.

La misma historia aparece relatada en el segundo tomo de las memorias del dibujante, Sevilla y la casita de pirañas (Anagrama, 2018):

¡Ni en sueños podía haber imaginado Nazario que aquel tipo gordito que veía a menudo subiendo y bajando incansable las escaleras de los váteres públicos de la plaza del Duque o del Archivo de Indias o los lavabos de bares como el Correos o el Avenida pudiera llegar a ser un día el célebre vidente Clemente Domínguez! ¡Cómo sospechar que aquel culo orondo que en los Jardines de Murillo, a altas horas de la madrugada, asomaba entre unos pantalones bajados hasta las rodillas y una gabardina recogida por delante cuya abertura trasera se abría como las cortinas de un escenario ofreciéndose al viandante, llegara un día a posarse sobre el almohadón que cubría la silla gestatoria del papa Gregorio XVII! ¡Que la polla ávida de Nazario —de regreso a su casa del callejón Dos Hermanas, en las oscuridades de los Jardines de Murillo amenazados por la lluvia— se introdujera rápidamente en aquel agujero expuesto, oferente, escoltado por un paraguas negro clavado en el suelo, y quedara desde entonces santificada para siempre!

Ahora que hemos visto la serie documental El Palmar de Troya en Movistar +, obra de Israel del Santo, sabemos que ese personaje era conocido como la Voltio en el ambiente. Antes trabajaba en la Compañía Sevillana de Electricidad, de ahí su mote. Como él hubo muchos en los sesenta, setenta, ochenta y noventa, pasando las dificultades, o quizá también los encantos, del sexo clandestino y perseguido. Historias apasionantes. Sin embargo, lo que tiene relieve es que el personaje presentado se las arregló para imponer un cisma en la Iglesia católica, excomulgar al papa, nombrar obispos, construir un templo y nadar en riquezas ostentosas propias del verdadero representante de Dios en la tierra. No es algo que logre cualquiera. A Cristiano Ronaldo le hemos visto hacer muchas cosas, pero a esto no ha llegado. Luego, eso sí, una vez edificada la nueva fe, que para ellos era la auténtica, la Voltio, ya bajo el seudónimo de san Gregorio XVII Magnísimo, se dedicó a disponer de un harén entre sus fieles del que hacía buen uso cuando no estaba completamente borracho. Aun así, fue canonizado.

Lo hizo su sucesor, Pedro II, un tal Manuel, al que Nazario se refiere en sus memorias como el Monjo. Tenía relaciones con un amigo del dibujante, pero cuando se arrepentía, lo que ocurría frecuentemente, se encerraba en un convento. Tal y como explicó en la entrevista: 

Lo más curioso es que yo tenía un amigo que mantuvo relaciones con un monje cartujo de Salamanca o de Zamora, o un sitio así, que cada cuatro meses venía a Sevilla y se hartaba de follar, y ese fue el segundo papa de Troya, que era abogado. Estaba todo el día entrando y saliendo de monje, y por eso le llamábamos el Monjo.

Todo esto ya se contó en Manuel y Clemente, de Javier Palmero, en 1986, aunque no con este nivel de detalle. Un día unas niñas dijeron haber visto a la Virgen en mitad de la nada, antes habían visto ya un toro y a un señor ahorcado —como cualquier grupo de niños cuando se aburre y quiere llamar la atención— pero con el revuelo que montó la tontería la Voltio tuvo la ocasión de presentarse en el lugar a fingir éxtasis y enviar mensajes rancios a los presentes que se encontraban con el mejor ánimo receptivo: el de querer creer. 

Tras ver la serie, uno se queda con sus juergas flamencas. Una vez montado todo el negocio, que tenía un capital millonario en donaciones que llegaban de todos los rincones del mundo, cuando ya era una religión organizada en toda regla, a la Voltio por lo que le dio fue por ponerse hasta las cartolas. Ir al bar y encerrarse con los amigos, sus cardenales, a los que se dirigía en género femenino, hasta salir a cuatro patas. Una forma llana de celebrarlo. Era un papa cercano. 

También resulta llamativo que mientras eso ocurría tenía a gente confinada rezando y aislada del exterior. Todos sometidos a una estricta disciplina, sobre todo en el caso de las mujeres, forzadas a llevar pesados velos que en verano se convertían en verdaderas torturas. Es la historia de una secta represiva y asquerosa. ¿Pero por qué? ¿Por qué hubo quien encontró abrigo entre esa gente?

Esa es la parte más relevante de toda esta historia. Hay que situarse en el trauma que supuso el Concilio de Vaticano II para muchos fieles. Mientras la Iglesia relajaba las costumbres y se acoplaba a los cambios, en el mundo el comunismo era más pujante que nunca, aparecía la droga, la liberación sexual y de la mujer y los jóvenes se convertían en hedonistas desde la pubertad. Eran años de rojos, melenudos y minifaldas. Cuando los pilares de la sociedad en la que creían se tambaleaban o daba esa impresión, la Iglesia en lugar de endurecerse, metió guitarras en los púlpitos. Había rencor. Se sentían traicionados. 

Los lugares con apariciones de la Virgen no eran ninguna  novedad. Ahí están Fátima en Pórtugal, donde supuestamente se asomó la Santísima Virgen María en la Cova da Iria, Medjugore en Bosnia y Herzegovina, o Lourdes en Francia. Si la Voltio tuvo ojo a la hora de montar su negocio fue porque recogió los desvelos más ultras. El anhelo de la restauración de un pasado edénico, como defienden los nacionalismos, que en este caso era Trento. Había habido muchos mártires, peleas, batallas e iglesias quemadas a lo largo de los siglos como para que ahora uno se encontrase con eso que llamaron curas rojos en su propia casa, la de Dios, concretamente.

El pedigrí de la Iglesia palmariana era netamente ultraderechista. Santificó a Franco y a José Antonio Primo de Rivera y no se andaba con chiquitas en los discursos. La degradación moral lo invadía todo y solo en la fe auténtica que él encarnaba estaba la salvación. No es de extrañar que tantos fieles del Palmar procedieran de un país tan católico como Irlanda. Es notable que se hinchase a recibir millones de pesetas donados por todas partes del mundo y que le llegase a hacer la competencia a Juan Pablo II, que fue un papa de derecha dura y que vino precedido de la muerte en extrañas circunstancias de Juan Pablo I, que no tenía esa línea.

Imagen: Movistar.

La Voltio prometió milagros y desvaríos de toda clase que, como queda patente en el documental, no se cumplieron. Pero entre ellos había una promesa más elocuente que patrañas religiosas. El papa Clemente profetizó que cabalgaría victorioso sobre Rusia, la URSS, la culpable. Desgraciadamente para los fieles, si bien el comunismo soviético desapareció del mapa geopolítico, la Voltio se quedó sin recorrer la estepa a lomos de un corcel blanco espada en mano porque una tarde se hinchó a jamón serrano, teniendo la tensión alta, y se fue al otro mundo prematuramente. 

Ahí entra la parte triste. Muchos fieles ya sabían que todo aquello era una fiasco, pero llevaban casi treinta años ahí dentro. Demasiado tiempo. La secta, por si acaso, recrudeció sus normas, aunque, como es sabido, Gregorio XVIII, el primer santo padre heterosexual que tuvieron, se fugó con una de sus fieles, «una buena jaca», en sus propias palabras, y reconoció públicamente que aquello era una milonga. El documental lo deja en la actualidad, cuando la organización ya ha pedido el diezmo a sus miembros y se habla de que también les hace inscribir a su nombre sus propiedades. Que se les fugase el papa, que además posó en Interviu junto a su novia, fue un escándalo que dejó el negocio parpadeando y ahora solo quedan gritos desesperados de pobre gente intentando que sus familiares abandonen un culto tan asfixiante como extractivo.

El escritor Ignacio Martínez de Pisón decía recientemente en una columna en La Vanguardia que es un error pensar que el Palmar fue un fenómeno propio de un país atrasado como era aquella España de los setenta, el dinero venía de la Europa más desarrollada. Esa es la verdad. En realidad, captó el sentir de todos los católicos desubicados y extremadamente reaccionarios del mundo. La pasta a la Voltio le llegaba de países muy ricos y avanzados. 

Con lo que es imposible no comparar esta historia es con la que cuenta Wild Wild Country, la serie documental de Chapman Way y Maclain Way en Netflix. Los hechos ocurrieron prácticamente al mismo tiempo, en los mismos años, pero estos tienen una naturaleza completamente distinta. Los fieles de este culto, los discípulos del gurú hindú Bhagwan Shree Rajneesh, alias Osho, no querían retroceder ni avanzar, sino irse a otro mundo, poco más que otro planeta. 

Esta serie documental, al margen de lo pintoresco de la secta, todos vestidos de violeta con fusiles de asalto y teniendo relaciones sexuales por las esquinas, lo que veía a contar es qué es lo que pasa si quieres acceder al poder sin pasar por las medidas de control y aprobación de los partidos políticos establecidos: acabas saliendo por patas. En Estados Unidos, aquí y en todas partes. Y si lo intentas como Bhagwan y Sheela, su secretaria personal y mano derecha, armándote hasta los dientes, envenenando gente y recluyendo indigentes de todas partes para inscribirlos en un municipio y desvirtuar las elecciones, con más razón todavía. 

Los seguidores de Osho no tenían nada que ver con los nostálgicos tentrinos, su culto no era judeocristiano. Sin culpa como base de todo predicamento y con libertad sexual, aquello captaba a inadaptados sociales de todos los ámbitos, especialmente en aquellos años de efervescencia ideológica y auge de lo new age. Sin embargo, todo tenía también bastante en común con el tinglado de la Voltio y sus sucesores. El líder vivía en la opulencia más obscena, como prueban su legendaria colección de Rolls Royce, y tal y como se puede ver al final de la serie, lo que le gustaba era también estar puesto hasta las cartolas en sus aposentos. 

Si el pecado de la Voltio era lo contrario que predicaba, como él mismo reconoció gimiendo por los pasillos de su catedral neogótica, que la lujuria le dominase, los impulsos de Osho eran igual de contradictorios. Mucha meditación y sabiduría oriental, pero al final a quien se quiso arrimar fue a los ricachos de Hollywood e intimó con una sexy millonaria. Para eso no hace falta haber estudiado y menos las filosofías ocultas orientales. Del mismo modo, por mucho equilibrio trascendental para alcanzar una paz interdimensional entre el yo, el todo y la nada, a su lugarteniente Sheela lo que le hizo enloquecer fueron los celos. Lo dijo una entrevistada en la serie: «Se estaba comportando como una hembra». Y por culpa de sus celos hacia «la otra», se les cayó el tenderete. 

Ahí yo veo un denominador común, un patrón. Sea cual sea la religión, el sexo, las ganas de colocarse y la ambición de poder o, cuando menos, el protagonismo juegan un papel fundamental. Ahí está la epifanía. Ese es Dios, que, no en vano, nos hizo a su imagen y semejanza.

Imagen: Netflix.


Breve historia del comérsela doblada (y II)

Parking gratuito para visitantes del espacio exterior. Imagen: sirk_nala (CC).

Este texto es una continuación de «Breve historia del comérsela doblada».

En 1822 el capitán Samuel Barrett Edes se fundió todos sus ahorros a la hora de comprarle a un grupo de marineros japoneses el souvenir más extraño con el que se había topado nunca durante su vida en alta mar: una sirena. La criatura a aquellas alturas ya no coleteaba, pero Edes le intuyó capacidad para embelesar y la exhibió en un local de Londres con un moderado éxito de público. Tras la muerte del capitán aquel ser fantástico fue adquirido por Moses Kimball, fundador del Boston Museum, y posteriormente alquilada por P. T. Barnum, un caballero especializado en montar shows de alma circense protagonizados por todo tipo de freaks y anomalías de la naturaleza. Barnum se tomó la molestia de contratar a un naturalista para determinar si aquella sirena era real, pero dicho experto se negó a asegurar la autenticidad del bicho a pesar de confirmar que tanto sus dientes como su esqueleto eran reales y de no tener ni idea de cómo podría haber sido fabricado por una mano humana.

Aun así, Barnum se esmeró en publicitar el producto, bautizado como «sirena de Fiyi», a su manera: envió cartas anónimas a los principales periódicos explicando que un eminente doctor apellidado Griffin había atrapado una sirena en los mares de Suramérica, y registró a un amigo bajo dicho nombre falso (Dr. J. Griffin) en un hotel frecuentado por editores y plumillas para crear contactos y extender la leyenda de la sirena recién descubierta. A continuación, expuso a la criatura en Nueva York de manera exclusiva durante cinco días con la excusa de que en la sexta jornada el bueno del doctor Griffin planeaba remitir el hallazgo al Museo Americano de Historia Natural. Supuestamente, la sirena original comprada por Edes se perdió durante un incendio sufrido en los almacenes de Barnum. Aunque hay un puñado de estudiosos que creen que la sirena alojada en el Museo Peabody de Arqueología y Etnica de la Universidad de Harvard bien podría tratarse del espécimen original.

Lo malo viene ahora, porque a la hora de la verdad la silueta de la sirena en cuestión caminaba lejos de aquellas melenas rubias que han dibujado en la imaginación las leyendas populares, las fábulas clásicas o la libido de marineros que pasaban demasiado tiempo en alta mar oliendo a pescado y rodeados de otros hombres. En realidad la famosa sirena de Fiyi en lugar de tener las facciones, el cuerpo y la cola de Daryl Hannah en 1, 2, 3… Splash lucía esta otra sensual y apetecible apariencia:

I’m too sexy for my shirt, too sexy for my shirt, so sexy it hurts. Una sirena siendo irresistible en el Museo Peabody. Imagen: Dominio público.

Lo más gracioso de todo esto es que la sirena de Fiyi era en realidad un art attack de hueso y raspa. Un artefacto construido por los japoneses a base de coser el cuerpo de un mono a la cola de un pescado gordo. Porque los hoax, los engaños, los fakes y las farsas nunca han tenido muy buena pinta al ser observados desde las distancias cortas.

1869: el gigante de Cardiff

El 16 de octubre de 1869, en el pequeño pueblecito neoyorquino de Cardiff, un par de currantes llamados Gideon Emmons y Henry Nichols se deslomaban cavando un pozo cuando sus palas tropezaron con un inusual bloque de piedra. Cuando le pasaron la escoba a la roca recién descubierta, la silueta de un pie humano petrificado asomó entre la tierra removida y los dos hombres comenzaron a preguntarse si acababan de profanar la tumba de algún indio añejo enterrado en el lugar. Cuando descubrieron por completo la pétrea figura humana, a Emmons y Nichols les comenzaron a asaltar nuevas dudas acerca de la genética de los indios del lugar, porque el hombre de piedra que acababan de encontrar bajo tierra media más de tres metros.

Exhumación del gigante. Imagen: Dominio público.

El descubrimiento se hizo famoso y propició la visita de cientos de curiosos interesados en ver si el desnudo gigante petrificado estaba bien proporcionado. William Newell, dueño de la finca donde se realizó el hallazgo, y la persona que ordenó construir el pozo a Emmons y Nichols, olió negocio en todo aquel asunto y no tardó en cubrir con una tienda de campaña la ubicación del coloso y cobrar entrada a los visitantes. El público en procesión llegó a ser tan abundante como para que Newell doblase el precio de las entradas (de veinticinco centavos a cincuenta) en menos de dos días.

Andrew Dickson White, cofundador y primer presidente de la Universidad de Cornell, visitó el lugar para comprobar en primera persona a qué se debía tanto follón y dejó constancia escrita de sus impresiones: «Las carreteras estaban llenas de carros, carruajes, transportes de la gran ciudad y vagones de madera de las granjas cercanas, todos cargados de pasajeros. Y el gigante resultaba impresionante tumbado en su lecho, con la tenue luz de la tienda cayendo sobre su cuerpo y sus miembros contorsionados como en una lucha a muerte. Su figura producía un efecto extraño, la solemnidad invadía el lugar y los visitantes hablaban entre ellos en susurros».

Pero, a pesar de lo majestuoso que le resultaba al pueblo llano aquel superhombre, White no se dejó engañar y no tardó demasiado en darse cuenta de que el gigante era una artimaña bastante burda. La figura se trataba evidentemente una estatua tallada a mano sin demasiado arte, y la ubicación donde había sido descubierta era uno de los lugares más absurdos en los que a alguien se le ocurriría excavar un pozo. Pero, para sorpresa del erudito, el resto del mundo parecía habérsela comido doblada, porque los espectadores presentes no podían contener su asombro y hasta un «distinguido pastor de una de las iglesias más grandes de Siracusa» exclamó ante White que aquello era una prueba fosilizada e irrefutable de que los gigantes mencionados en las sagradas escrituras existieron de verdad.

«Más alto que el Goliat que mató David». Si lo dice el cartel será verdad. Imagen: Dominio público.

En realidad, el papá de aquel gigante era George Hull, un estanquero de Nueva York muy ateísta al que se ocurrió la idea tras discutir con un reverendo metodista sobre la literalidad de la Biblia. Concretamente, Hull no estaba del todo de acuerdo con ciertos pasajes del Génesis donde se afirmaba que unas gigantescas criaturas denominadas nefilim ocuparon en algún momento el planeta a la altura de Canaán. Para tomarle el pelo a los fanáticos de la Biblia, y al mundo en general, a Hull se le ocurrió la broma más cara y enrevesada de la historia: contrató a un equipo de hombres para extraer en Iowa un bloque de yeso, de tres metros y veinte centímetros de altura, y trasladarlo hasta Chicago con la excusa de estar elaborando un monumento en honor a Abraham Lincoln. Y después el ateísta bromista fichó con un contrato de confidencialidad a un escultor alemán llamado Edward Burghardt para tallar la pieza en forma de figura humana y envejecer su superficie (a base de ácidos para deteriorar la roca y agujas para simular los poros). Por último, empaquetó la estatua en un ferrocarril y la remitió a la granja de su primo William Newell, donde la ocultó bajo tierra. Un año después de enterrar el juguete, Newell hizo un poco de teatro y exclamó «Creo que necesito que alguien me construya un pozo justo aquí».

Toda la broma le costó a Hull cerca de lo que serían cuarenta y dos mil quinientos euros actuales, pero lo compensó con creces al vender el gigante a un grupo de empresarios por más de cuatrocientos mil euros. Los nuevos dueños del coloso de piedra lo trasladaron a Siracusa con el objetivo de hacerse de oro mostrándolo ante audiencias más numerosas, pero a finales de 1869 Hull confesó a la prensa que aquella criatura tenía poco de divina y mucho de bricomanía casera. Entre medias, el empresario de lo raro P. T. Barnum había intentado comprar (sin éxito) al famoso gigante a golpe de cheque gordo. Encabronado y celosillo por el rechazo, Barnum decidió fabricar una copia del coloso y exhibirla por su cuenta, proclamando que el de Cardiff era una estafa y el suyo era el auténtico. Hull demandó a Barnum por difamar a su hombretón fosilizado pero, al destaparse que todo era un chiste, el juez sentenció que era una tontería condenar a un hombre por decir que un gigante fake era un fake de tres metros y pico.

1917: las hadas de Cottingley

En 1917 Elsie Wright sumaba dieciséis primaveras y no encontraba demasiados pasatiempos divertidos con los que superar el tedio en Cottingley, una pequeña villa inglesa del condado de Yorkshire del Oeste. Una situación que cambió bastante cuando en su casa se instalaron, a mediados de año y provenientes de la lejana Suráfrica, su tía y su prima de nueve años, Frances Griffiths. Aquellas niñas no tardaron demasiado en convertirse en compañeras de aventuras, una pareja traviesa que mataba las tardes escapándose para jugar en un río cercano y coleccionando broncas al regresar a la residencia familiar empapadas y embarradas hasta las orejas.

A la hora de justificar las huidas y los vestidos destrozados, las primas enarbolaban una excusa fabulosa: si se escapaban habitualmente a la linde del río era porque en aquel lugar podían jugar con las hadas. Por la razón que fuese aquello no acabó de convencer a sus progenitores, pero ellas se emperraron en demostrarlo. Aprovechando que el padre de Elsie era un fotógrafo amateur, las chicas tomaron prestada su cámara (una Midg con forma de maletín) y se adentraron con ella en brazos entre la arboleda y al encuentro de las criaturas mágicas. Un puñado de minutos más tarde regresaron anunciando que se habían estrenado como exitosas paparazzi del mundo fantástico. Cuando el padre de la adolescente reveló la instantánea descubrió que la fotografía tomada a orillas del río estaba protagonizada por una Frances posando despreocupada rodeada de hadas que danzaban a su alrededor. Dos meses más tardes, las niñas volvieron a adentrarse en el bosque con la cámara y regresaron con un nuevo robado imposible: la imagen de Elsie sentada en la hierba, junto a un gnomo alado.

Las dos primeras fotos fantásticas de Frances y Elsie. Imagen: Dominio público.

Un año después, Elsie remitió una carta a una amiga de Ciudad del Cabo en la que incluyó una copia de su fotografía junto a las hadas. En el reverso apuntó: «Es gracioso, pero nunca las había visto en África. A lo mejor es porque hacía demasiado calor allí para ellas». En 1919, la madre de Elsie, que estaba totalmente convencida de que aquellas imágenes eran reales al contrario de lo que creía el padre, presentó las fotografías durante una reunión de la Sociedad Teosófica dejando con la boca abierta a todos los asistentes. Edward Gardner, uno de los líderes de aquella institución de gente amiga de lo oculto, abrazó las pruebas entusiasmado y se dedicó a predicar que Cottingley era una comuna de seres fantásticos. Las fotos llegaron a manos del ilustre Arthur Conan Doyle, un escritor muy amigo de lo paranormal, y acabaron formando parte de un artículo que él mismo firmó para el número navideño de la revista The Strand Magazine, convirtiendo a las hadas de la villa en personajes famosos.

Entretanto, Gardner y Doyle se obcecaron con demostrar que haberlas, haylas y encargaron a diferentes expertos que examinasen las estampas para concretar la veracidad de las mismas. Un erudito en fotografía sentenció que las instantáneas eran auténticas y no evidenciaban ningún tipo de truco o modelos de papel implicados. Los técnicos de Kodak también dictaminaron que ambas imágenes no habían sido sometidas a ninguna manipulación posterior, pero se negaron a emitir un certificado de autenticidad porque no les cuadraba todo aquello de los seres mágicos haciendo photobombing. La compañía Ilford, especializada en la producción de materiales fotográficos, fue bastante más severa y decretó que las fotos eran un montaje evidente. Gardner y Doyle decidieron hacer oídos sordos a esta última opinión, por la cuenta que les traía.

En 1920, Gardner visitó a la familia Wright con un par de cámaras fotográficas en la maleta para pasar el verano con las amigas de las hadas y tratar de capturar nuevas imágenes de aquellas criaturas. Las chicas convencieron a los adultos de que los seres mágicos eran bastante celosos de su intimidad y no se presentarían si había algún desconocido en las cercanías. Y tras un par de tardes campando por su cuenta por el bosque regresaron con tres nuevas fotografías. Una donde un hada aleteaba cerca del rostro de Frances, otra de Elsie junto a otra ninfa alada posada sobre una rama y una última donde varias hadas tomaban tranquilamente el sol.

Las tres últimas fotos del book de seres fantásticos de Cottingley. Imagen: Dominio público.

Las fotos se hicieron públicas, la mitad del mundo se olió que aquello era un fake como un castillo y la otra mitad comenzó a comprar cazamariposas y buscar en el mapa por dónde caía Cottingley. Gardner volvió a la villa junto al ocultista Geoffrey Hodson y este último recopiló cientos de apuntes sobre hadas que aseguraba haber visto en el bosque. En los años sesenta las otrora niñas dejaron caer que aquellos seres que fotografiaron en su infancia podían haber sido fruto de una imaginación efervescente. Durante los setenta negaron haber trucado las famosas fotos pero también apuntaron que las hadas eran algo muy poco racional y probable. En los ochenta, y ya convertidas en ancianas, Elsie y Frances confesaron que las ninfas de las fotos eran en realidad el engaño más vulgar posible: un puñado de cartones dibujados, recortados y colocados convenientemente entre la hojarasca forestal. Ellas explicaban que comenzaron con la broma por pura diversión y se les fue de las manos, en un momento dado decidieron continuar con la farsa por pura vergüenza, porque no se podían creer como «dos niñas de pueblo le habían tomado el pelo a alguien tan brillante como Conan Doyle».

1966: círculos en los cultivos

Si por algo habría que celebrar la década de los sesenta es por dejarnos en herencia un par de cosas bien bonitas y coloridas: las drogas y los ovnis. Porque aquella fue la época que puso de moda los avistamientos de objetos voladores no identificados. Uno de los casos más famosos ocurrió en las cercanías de Tully, una ciudad del estado australiano de Queensland. Allí fue donde, el 19 de enero de 1966 a eso de las nueve de la mañana, un granjero llamado George Pedley pegó un frenazo con el tractor al cruzarse con un UFO. Según Pedley, un platillo volante se había elevado, ante sus ojos y sobre el pantano de Horseshore, hasta una altura de doce metros para justo después salir disparado a toda hostia hacia los cielos emitiendo un silbido agudo. Al examinar el lugar, el hombre descubrió que sobre un campo de cañas cercano alguien o algo había dibujado un círculo de unos nueve metros de diámetro.

En aquella zona, las cañas estaban aplastadas en el sentido de las agujas del reloj hasta llegar al nivel del agua del interior del círculo. A Pedley le fascinó la idea de haber sido el primero en descubrir la huella de un vehículo marciano, pero no todos compartían ese entusiasmo por el espacio exterior: la policía local, los ilustrados de la Universidad de Queensland y la Real Fuerza Aérea del país concluyeron que el círculo probablemente había sido producido por causas naturales, como una tromba de agua. Una idea bastante probable, sobre todo teniendo en cuenta que durante los días posteriores se localizaron nuevos círculos (y un rectángulo, ojo) en los campos de los alrededores.

A la izquierda el círculo descubierto por Pedley. A la derecha el dueño de la finca inspeccionando el asunto. Imagen: Dominio público.

El incidente se convirtió en una noticia que algunos interpretaron como prueba de que existía vida extraterrestre, y Tully se transformó en un destino interesante para todos los amigos de vestir un gorro de papel de plata. Durante los años posteriores comenzaron a aparecer nuevos círculos en diferentes localizaciones del planeta, reforzando la idea de que el campo de cereales era el aparcamiento gratuito predilecto de los marcianos que venían de excursión. A la altura de los ochenta, las apariciones de círculos en los montes (sobre todo en las campiñas inglesas de Wiltshire y Hampshire) ya se habían popularizado tanto como para dejar de ser un hecho insólito y convertirse en una de esas cosas curiosas que ocurren en el campo. Los escépticos apuntaron que resultaba bastante sospechoso cómo los dibujos brotaban en lugares de fácil acceso o especialmente visibles. Pero los aficionados a lo paranormal estaban demasiado ocupados dando palmas con las orejas ante tanta evidencia de marcianos aficionados al turismo rural. Y entonces, dos ingleses llamados Doug Bower y Dave Chorley levantaron la mano para hablar.

En 1991, Bower y Chorley solicitaron los servicios de un cereologista (un estudioso de los orígenes de aquellos dibujos) para comprobar si un círculo que acababan de descubrir era real o no. El experto en el tema certificó el hallazgo como auténtico (sentenciando que no podía haber sido elaborado por el hombre) y la pareja confesó que en realidad ellos mismos habían dibujado, horas antes y ante la prensa, el círculo a mano utilizando una cuerda, un tablón, un poco de alambre y una gorra de béisbol. Bower y Chorley explicaron que llevaban desde 1978 trazando aquellas siluetas por los loles, y se atribuyeron la autoría de más de doscientos círculos pintados a base de doblar tallos. La revelación de que todo era una broma de dos señores con mucho tiempo libre (que se habían inspirado en el descubrimiento de Pedley en el 66) no logró que los círculos dejasen de invadir praderas, sino todo lo contrario: desde que los bromistas ingleses revelaron lo sencillo de sus métodos para dibujar huellas de ovnis, los círculos comenzaron a aparecer con muchísima más frecuencia y a lo largo de muchos más países.

Círculos en un campo de Suiza. Imagen: Dominio público.

1973: echarle huevos

A principios de los setenta, en los supermercados de Holanda las ventas de huevos comenzaron a declinar de manera repentina e inexplicable. Alarmados, los principales proveedores del país llevaron a cabo una serie de estudios y análisis de mercado con los que descubrieron algo que nunca habían tenido en cuenta: que la gente había dejado de comprar el producto por la apariencia impoluta del mismo. Las docenas de huevos que salían de las granjas y fábricas masificadas lucían un aspecto tan limpio como para convencer al subconsciente del comprador de que no eran naturales. El huevo moderno estaba «muy limpio, empaquetado y tenía pinta de no haber sido tocado nunca por hombre o animal alguno», algo que lo alejaba de la idea de producto de granja que tenía el consumidor y lo acercaba a un estilo de vida moderna «plastificado y artificial». Para solucionarlo, a la industria se le ocurrió que lo más sencillo era invocar al fake: se optó por agarrar los huevos de las fábricas, recién limpiados y abrillantados, para enguarrarlos con barro, plumas y estiércol, dotándolos del aspecto natural por el que la gente realmente estaba dispuesta a pagar.

1994: Microsoft inicia el monopolio religioso

A principios de diciembre de 1994 una nota de prensa de Associated Press comenzó a circular entre los buzones electrónicos del mundo. Se trataba de un comunicado anunciando un movimiento empresarial insólito, la noticia de que Microsoft había pujado para adquirir la Iglesia católica a cambio de una cantidad indeterminada de acciones de la compañía de Bill Gates. El texto, cuya cabecera ubicaba su origen en el Vaticano, anunciaba que «en caso de llevarse a cabo sería la primera vez en la historia que una compañía informática adquiriese una religión mundial». Pero la cosa se ponía mucho mejor según avanzaba el texto: «Con la adquisición, el papa Juan Pablo II se convertirá en el vicepresidente senior de la nueva división de software religioso, mientras que los vicepresidentes senior de Microsoft, Michael Maples y Steven Ballmer, participarán en el colegio cardenalicio, según explicó el presidente de Microsoft, Bill Gates».

El anuncio apuntaba que como parte del trato la compañía informática se llevaría a su caja fuerte los derechos de la Biblia y la colección de obras de arte que hasta entonces poseía Vaticano, un tesoro donde figuraban obras de artistas como Miguel Ángel o Leonardo Da Vinci. La nota de prensa también informaba de que los planes inmediatos de la compañía incluían el hacer que los sacramentos estuviesen disponibles en línea por primera vez y que los fieles pudiesen obtener la comunión, confesar sus pecados, recibir la absolución en incluso reducir su estancia en el purgatorio sin salir de su casa, frente a la pantalla del ordenador. De rebote, se anunciaba que convertirse al catolicismo era un upgrade y el lanzamiento de una nueva aplicación llamada Microsoft Church, «un software que incluirá un lenguaje de macros con el que será posible programar la descargar automática de las gracias celestiales cuando el usuario se encuentre alejado de su ordenador».

Bill Gates de Todos los Santos, aunque en la actualidad la lacra del fanatismo religioso extremo lo tiene Apple reflejado en sus consumidores. Imagen:CC Kuhlmann /MSC.

El email en su totalidad era una coña enorme y evidente, pero eso no impidió que en Microsoft comenzasen a recibir llamadas de gente que había creído que aquello era una broma de mal gusto perpetrada por parte de Gates y sus colegas. Y también de otras personas que se había tragado la inocentada y reclamaban muy serios explicaciones a la compañía. Unos cuantos días después, la propia Microsoft se vio obligada a emitir un comunicado oficial desmintiendo el asunto. La tontada no llegó más lejos, pero sí que pasaría a la historia al tratarse del primer hoax que fue capaz de alcanzar una audiencia masiva exclusivamente a través de internet. Un precursor de los cansinos correos electrónicos en cadena que inundarían las redes años después. Y también una profética advertencia del poder de internet y la insinuación de que en el futuro todo eso de la información veraz iba a ser un auténtico cachondeo.

Poco tiempo después, otro email comenzó a presentarse en las direcciones virtuales de correo de la época. Era otra supuesta nota de prensa, una en cuyo título podía leerse: «IBM compra la Iglesia episcopal de los Estados Unidos».