WandaVision: te están contando un mito griego

WandaVision
WandaVision, 2020. Fotografía: Disney.

A ninguna le salió bien. Ni a Calipso en Ogigia ni a Maléfica en los Páramos ni a Wanda Maximoff en Westview. A las brujas de los cuentos siempre les pasa lo mismo: que se montan un pedacito de cielo en la Tierra y le ponen murallas alrededor, pero se dejan abierta una puerta y el novio se les acaba escapando por ella. Es una historia muy vieja. 

Que se lo digan a los otros inquilinos que suelen tener estos jardines fortificados, a las criaturas narrativas que tienen la mala fortuna de vivir allí además del galán y la hechicera. Que se lo digan a los de Úrsula, la bruja de La sirenita, convertidos todos en algas en las inmediaciones de su cueva. Que se lo digan a los que tenía la Bruja Blanca de Las crónicas de Narnia petrificados en su castillo. Que se lo digan a los cerdos de Circe en la isla de Eea. El locus amoenus de una bruja suele tener víctimas colaterales y para ellas el locus casi nunca resulta amoenus. Ellos son Dottie, Beverly y todos los otros vecinos de Westview, los que le dan ajetreo y color a este pequeño tártaro suburbano con su vete y ven frenético y sus quehaceres de gente bien. Como diría Víctor Jara: todas las gentes de las casitas que se sonríen y se visitan. No son cerdos ni son estatuas, lo suyo es mucho peor: son sims atolondrados. Westview es un infierno pedorro, uno de los peores infiernos metafóricos que existen.

Ya lo sé, ya lo sé: WandaVision es una serie autoconsciente y metaficcional y las Normas Sagradas de la Cultura dicen que, entonces, debemos poner eso en primer lugar. Esto es así desde los tiempos de Lyotard, maldita sea su estampa. Y WandaVision, encima, no es simplemente metaficcional; es una auténtica catedral de la metaficción, porque la cosa no merece otro apelativo. Menudo zigurat, hija de mi vida. Menudo árbol de Navidad. Qué crossovers, qué Easter eggs, qué manera de venirse abajo las cuartas paredes. Eso es algo divertido, no le digo yo que no, y constituye una sanísima novedad en el universo cinematográfico de Marvel, que es igual de experimental que un convento carmelita. Pero es que los hay por ahí ahora mismo dándose sartenazos en la cabeza, como hacían los Looney Tunes cuando algo les entusiasmaba, y a nosotros nos parece que la cosa tampoco es para tanto. 

Las puertas abiertas en la cuarta pared de WandaVision no conducen a la realidad, siempre llevan de vuelta al propio cuento. Son un laberinto, algo que progresa solamente en horizontal, y la metaficción comporta la subordinación de la narración, ha de ser vertical. Es una prospección a través de los planos diegéticos. Aunque en la serie se echan algunas amarras que conducen verdaderamente hacia arriba, hacia la propia realidad (la más notable, el aspecto de Pietro), no dejan de ser eso mismo, pinceladitas y nada más. Cuando Wanda mire a cámara y diga «soy Elizabeth Olsen», entonces sí, prometido, nos lanzamos al balcón y le cantamos la saeta. Hasta entonces, esto será una escenificación de autoconsciencia y no autoconsciencia auténtica. Ojo: no estamos criticando la serie. A nosotros nos parece que esa cautela es lo más aconsejable en Marvel, que bastante tiene ya con su propio multiverso. Estamos criticando a todos los que andan diciendo por ahí, y son muchos, que Disney acaba de inventar las nivolas de Unamuno

Lo que sí resulta muy interesante es lo que está haciendo Jac Schaeffer, la creadora de WandaVisión, con todos esos perifollos que adornan su serie televisiva: hacer que se coma usted una historia viejísima, ñam, ñam, y que no se dé cuenta de ello. WandaVision está en el centro de un diagrama de Venn con tres círculos que se intersecan: uno es el mito de Calipso y Odiseo; otro, el de Orfeo y Eurídice; y otro, el de Galatea y Pigmalión. Quitando los sintezoides, esto lo podría haber escrito Eurípides. Y si le tienta pensar que el tema en sí, la simulación de la realidad, es algo exclusivamente contemporáneo, eche mano de esa ilustración anónima tan famosa, el grabado Flammarion, y dígame con el corazón en la mano que no es talmente un retrato de Visión intentando escapar de Westview.

¿Es eso algo malo? En absoluto, Dios me libre. ¿Es acaso algo nuevo? Por supuesto que no. Podríamos dedicarnos a debatir, incluso, si no es algo irremediable por principio, si no ocurre que todas las historias llevan contadas dos mil quinientos años y lo único que cambia en ellas es lo que tienen de accesorio, todo lo que les ponemos encima para que parezcan contemporáneas. Pero es que en el caso de WandaVision comporta una audacia y una picardía que nos tiene aplaudiendo desde el tercer capítulo. ¿Sabe usted por qué? Porque esto es una historia sobre Galatea y Pigmalión en la que él es Galatea y ella es Pigmalión. Él es la estatua sexy, el robot embutido en licra, el cacho de carne con ojos por el que habrán de zarpar mil naves, y ella es el carisma descerebrado y quijotesco que se permite a sí mismo arramplar con el mundo entero con tal de conservar al gólem entre las sábanas. Y entre los grandes arquetipos de los cuentos ese continúa siendo uno de los que más se resisten a la subversión. Eche usted la vista atrás. Incluso si contamos solamente las películas y la series buenas, las que avalamos en su día con un aluvión de babas y buenas críticas, en casi todas pasa parecido: si hay un clon, un replicante, un robot o cualquier otra clase de ser humano artificial que ejerce como objeto de deseo, entonces la persona es él y ella es el robot. O la ginoide o la fembot, porque esto es tan recurrente que hasta tenemos nombres específicos para las distintas categorías de mujeres artificiales seductoras que hay en los cuentos. 

¿Quiere saber algo muy obvio en lo que quizá, solo quizá, no haya caído usted todavía? Que esto no trata solamente de política y principios. Que no es una reivindicación de naturaleza abstracta. Que hay más gente viendo la televisión además de hombres heterosexuales, es así de sencillo. La misma cantidad aproximadamente. Fifty fifty. Y también nos gusta, o nos gustaría, si ocurriera habitualmente, vivir esta historia, la de Galatea y Pigmalión, como se ha de vivir verdaderamente: con la cabeza y el corazón, pero también con el sexo. Sin eso, Her, Ex Machina, Blade Runner, Battlestar Galactica, The Machine o Ghost in the Shell son sencillamente series y películas buenas; y solo con eso son lo que son para usted, películas y series redondas que pulsan todas las teclas y le dejan a uno con el tembleque, el calor por dentro y las ganas de pasar el fin de semana en Cuenca. Historiones, eso son. Y solamente los escriben para usted, dese cuenta. Los demás, mientras tanto, tenemos que conformarnos con las migajas

WandaVision, eso sí, se queda lejos de llevar el cuento al extremo. Ni Wanda ni Visión son criaturas seductoras, por más que sus dos roles, el de bruja y el de estatua con vida, se presten particularmente a ello, ni su relación deja de ser nunca puramente dialéctica, algo que existe porque se dice y no porque se vea. «Es que es Disney», dirá. ¿Y qué? ¿Acaso esto es una historia para niños? Porque a nosotros nos parece un atracón de nostalgia y la nostalgia es un producto para adultos, no se nos ocurre un axioma mayor que ese. Y para hacer redonda la cosa no era preciso ser explícitos, bastaba con una pincelada. Ni siquiera hacía falta que enseñaran cacha, como ocurría en Star Wars; un simple gesto habría servido. Algo que nos permita entender que en esta historia de amor delirante, como en todas las historias de amor delirante, hay deseo y no solamente amor. Que la enajenación de Wanda es eso mismo, enajenación, o no estaría amenazando con llevarse el mundo entero por delante. Que no estamos viendo Hostal Royal Manzanares, para que usted me entienda. Al igual que el resto de series y películas de Marvel, WandaVision es una serie para adultos que aparenta, y solo aparenta, ser adecuada para los niños. Es decir, un cuento censurado donde las cosas sí pasan, pero no se enseñan. Y eso nunca es algo bueno. 

Y WandaVision tiene otro tic bastante feo precisamente ahí, en el plano de la nostalgia. En síntesis: que los creadores de la serie han decidido en nombre de sus espectadores qué referencias conocen y cuáles no. El pecado no es que le obliguen a usted a estar familiarizado con I Love Lucy, Bewitched, Malcolm in the Middle y el sinfín de series televisivas que se amalgaman en su propia ficción; el pecado es que a usted, a quien tanto exigen, luego le piden que olvide The Truman Show, Pleasantville o The Stepford Wives. Las realidades artificiales pintadas de American Way of Life, el locus amoenus con porches blancos y tartas de manzana enfriándose en el alféizar de la ventana, son un lugar común en la historia misma del cine, pero WandaVision se ha emperrado en repasar los clichés uno por uno y con machaconería, como si lo estuviera levantando desde cero. Particularmente al principio, durante los tres primeros episodios de la serie. Y a usted le están pidiendo que se haga el sueco, como a los propios habitantes de Westview. Que sonría, que diga que sí y que no haga nada al respecto. Es un mal precedente. 

Con todo, WandaVision es una serie estupenda y ejemplifica con precisión algo que nos decimos mucho con la boca, pero tenemos poco interiorizado en el intelecto: que para solucionar los problemas del mundo nos tenemos que contar más mitos griegos. Que Orfeo pretendió rescatar a Eurídice, pero dos mil quinientos años después todavía no ha ocurrido que Eurídice rescate a Orfeo. Que Penélope no ha navegado todavía hasta la isla de Eea, siempre lo ha hecho Odiseo. Que necesitamos contarnos estos mitos al revés hasta que dejemos de tener la impresión de que están dados la vuelta, cosa que todavía no ha ocurrido. Y que solamente entonces, ya sí que sí, todos los mitos del mundo estarán contados. Y que solo después de eso podremos empezar a contarnos unos nuevos.

Una versión coloreada del grabado Flammarion, 1888.


Las mujeres y los hombres tenemos cerebros diferentes. ¿Y qué?

Foto: Peter Prehn (CC).

Empecemos por vestirnos todas las que nos hayamos rasgado las vestiduras al leer el título del artículo.

Bien, una vez vestidas, voy a explicarles por qué me atrevo a afirmar categóricamente algo tan controvertido.

La afirmación es la conclusión lógica de dos cuestiones fácilmente comprobables de manera empírica (luego les daré una vuelta, por si para alguien no son tan evidentes). 1- El comportamiento que desarrollamos depende de la actividad de nuestro cerebro. 2- Hombres y mujeres, en algunos aspectos, tienden a comportarse de manera diferente (es indiferente para esta discusión si esto ocurre por causas innatas o aprendidas).

Antes de desarrollar más estas ideas, quiero adelantar algo muy importante: ¿Qué más da que sean diferentes? ¿Por qué esto nos preocupa tanto y gastamos tanto tiempo y energía en discutirlo? Dejo la pregunta en el aire, y sigo justificando lo de que son diferentes.

Vamos a por la primera afirmación, que no creo que genere mucha controversia. El hecho de que cómo nos comportamos sea fruto de la actividad del sistema nervioso. Salvo en las películas de fantasmas, pocos seres humanos desarrollan un comportamiento sin tener un sistema nervioso. Ni siquiera los zombis, que casi siempre necesitan mantener la cabeza unida al cuerpo para seguir moviéndose. Y cuando alguna circunstancia afecta a una zona de nuestro cerebro, destruyéndola o limitando su actividad, no es extraño que cambie el comportamiento de la persona (o la memoria, o el pensamiento abstracto, o la capacidad de identificar objetos…). La actividad del sistema nervioso es, por tanto, la que genera nuestro comportamiento.

Si el comportamiento, uno de los resultados de la actividad del sistema nervioso, tiende a ser diferente, la causa más probable es que los sistemas que generan ese comportamiento sean diferentes. Profundicemos un poco en esta idea. Dos individuos cualesquiera se comportan de manera diferente ante un mismo estímulo porque la actividad de su sistema nervioso es distinta. Y solo puede ser distinta porque estos sistemas nerviosos lo sean, o porque hay un componente importante de aleatoriedad en el funcionamiento del sistema. Si la respuesta al mismo estímulo tiende a ser sistemáticamente diferente, entonces la segunda posibilidad se vuelve muy improbable, y para justificar una actuación diferente solo nos queda asumir que los sistemas nerviosos son diferentes. Pueden ser diferentes en alguno de muchos niveles de organización, o en todos: en macroanatomía, en microanatomía, en la fisiología de algunas o muchas de sus neuronas, en la expresión genética… Pero en algo han de ser diferentes, ya sea en una distinta arborización dendrítica en algunas áreas, en un distinto patrón de conexiones, en una diferente distribución de receptores, en diferentes niveles de actividad de algunas áreas a causa del contexto hormonal, en la diferente permeabilidad selectiva de algunas membranas celulares, etc.

Si un conjunto de individuos tiende a comportarse ante un mismo estímulo de determinada manera (no todos ellos, muchos de ellos), no es extraño pensar que los sistemas nerviosos de estos individuos tendrán algo en común (expresión de genes, conexiones, anatomía…) y que será diferente de lo que se observe en individuos que no tienden a desarrollar ese comportamiento ante ese estímulo. Esta idea también parece razonablemente lógica. Por ejemplo, si las personas pelirrojas tienden a sufrir más ansiedad ante el dolor dental (y a ir, por tanto, con más miedo al dentista) y resulta que esto tiene que ver con que les afecta menos la anestesia subcutánea, lo lógico es pensar que alguna diferencia hay en sus sistemas nerviosos. De hecho, esta diferencia parece estar relacionada con presentar determinadas variantes del gen MC1R (asociadas también al hecho de tener el pelo rojo).

Otro asunto es si los hombres y las mujeres tienden a comportarse de manera diferente. Creo que no es especialmente controvertido afirmar que esto es así. Hay decenas de comportamientos que se han estudiado sistemáticamente y en los que se ha comprobado que hay diferencias (no necesariamente grandes). Por ejemplo, un comportamiento en que sistemáticamente se encuentran diferencias entre mujeres y hombres es en la tendencia a masturbarse. Según diferentes metaanálisis (que combinan los resultados de miles de estudios), si cogemos al azar un hombre y una mujer heterosexuales de la misma edad, él se masturbará más frecuentemente en torno al 70 % de las veces. Estas diferencias se encuentran en comportamientos que las personas declaran llevar a cabo, pero, como vemos, también aparecen cuando se miden sin que el individuo sea consciente de ello (reacciones fisiológicas, medidas de atención visual, etc.).

¿Cómo de diferentes son nuestros comportamientos? Pues, en general, las diferencias entre los grupos son menores que sus semejanzas, aunque las diferencias suelen ser consistentes. Lo mejor para apreciar la importancia de las diferencias es ver cuán probable es que, al coger una mujer y un hombre al azar, estos sean diferentes en lo que estemos midiendo (como hemos hecho con el ejemplo de la masturbación). Aunque muchas diferencias psicológicas, por ejemplo, entre mujeres y hombres son pequeñas, algunos comportamientos y rasgos muestran diferencias importantes, como pueden ser recurrir a la agresión física o algunos rasgos de la personalidad. Cuando se comete un robo violento, un homicidio, un delito de lesiones o contra la seguridad vial, el 92 % de las veces el perpetrador será un hombre. Si escogemos un hombre y una mujer al azar, en el 75 % de las ocasiones ella presentará una tendencia más fuerte a tratar de agradar a otras personas con su comportamiento. En próximos artículos entraremos a explicar en más detalle cómo podemos estudiar si existen diferencias, a qué se deben y en qué medida se reflejan en diferencias cerebrales.

Aunque conocer el origen es importante, poco importa en este debate si estas diferencias de comportamiento son innatas o aprendidas. Porque lo aprendido ha de modificar algo físico en el cerebro (expresión de genes, presencia de más o menos receptores hormonales en las membranas, cantidades de neurotransmisores liberadas, arborizaciones, lo que sea) para que en el futuro lo que se ha aprendido sea recordado.

Finalmente, podemos preguntarnos si el estímulo que lleva a desarrollar un comportamiento sistemáticamente diferente es realmente el mismo. En un comportamiento sencillo medido en el laboratorio esto es fácil de controlar: un golpe, un sonido grabado, una foto, una narración… Pero, en los comportamientos de los que solemos hablar (como la tendencia a cooperar, o el interés que nos despiertan los niños), en realidad el contexto en que se desarrolla la respuesta podría estar explicando las diferencias. Imaginemos que las mujeres tendemos más a llorar cuando nuestro jefe nos grita. Esto no tiene que significar necesariamente que nos encontremos ante un mismo estímulo: un jefe que grita a sus empleados varones y mujeres. Puede ser que los jefes griten sistemáticamente de diferente manera cuando se enfrentan a una mujer que cuando se enfrentan a un hombre, provocando así que las respuestas sean distintas. Esto es imposible controlarlo en el mundo real. En muchas situaciones el estímulo (o estímulos) que influye en un comportamiento es sistemáticamente diferente para hombres y mujeres. Pero esto no invalida los estudios en situaciones controladas, en las que, presentando un mismo estímulo, seguimos observando tendencias a no responder del mismo modo. Siempre se puede argumentar que la interpretación que hacen unos u otros de la situación es diferente. Pero eso no importa en este debate, porque la interpretación diferente también la hace nuestro cerebro.

Bien, ahora viene lo importante de verdad: ¿Por qué se le da tantas vueltas a si los cerebros son o no diferentes? ¿Es que alguien es tan insensato como para vincular que las oportunidades y derechos deban ser idénticos con si hay o no diferencias entre nuestros cerebros?

Constantemente salen estudios científicos que muestran que hay diferencias entre los cerebros de hombres y mujeres: en las microconexiones entre áreas cerebrales, el tamaño de diferentes áreas, la expresión génica, los patrones de activación ante diferentes estímulos, etc. Y, también constantemente, la validez de estos estudios se trata de minimizar (a veces con argumentos científicos, otras veces no tanto).

¿Por qué tanto empeño? Se me ocurren dos posibilidades. La primera es que entre los minimizadores hay quien cree que, si esas diferencias existen, no es justificable que nuestros derechos y oportunidades deban ser los mismos. Pero es que nuestros derechos y oportunidades han de ser los mismos independientemente de lo iguales o diferentes que seamos, han de ser idénticos respetando nuestra heterogeneidad. No depende de nuestras características. Es el fruto de un compromiso individual y social con la convicción de que todos debemos tener los mismos derechos por el mero hecho de ser seres humanos.

Por ejemplo, supongamos (y quizá las suposiciones no son tan aventuradas) que la mayor tendencia a caer en distintas dependencias patológicas de uno y otro sexo se debiese a los niveles de hormonas sexuales. O que la aparición más frecuente de trastorno del déficit de atención en hombres estuviese asociada a determinadas variantes genéticas del cromosoma Y. O que la mayor tendencia a la depresión en las mujeres la causen las diferencias entre sexos en el proceso de reciclado de la serotonina. ¿Por ser más frecuentes en un sexo las diferencias estructurales asociadas a determinadas condiciones debemos asumir que nuestros derechos debieran ser distintos? ¿Perderíamos las mujeres el derecho a llevar a cabo labores en que una tendencia a deprimirse causase problemas? ¿Dejarían sistemáticamente los hombres de poder desempeñar tareas que exijan una atención continuada y profunda? No parece muy sensato. Las diferencias en nuestra biología (como estas) no deberían nunca asociarse a disfrutar o no de unos u otros derechos. Que todos disfrutemos de los mismos derechos, posibilidades y libertades es una convicción ética, no la conclusión de una observación empírica de cuán iguales (o desiguales) somos.

La segunda posibilidad es que, aunque no se crea que tener cerebros iguales tenga que ver con tener los mismos derechos y oportunidades, no se quiera dar argumentos a las personas que utilizan estas diferencias para justificar que los derechos deban ser distintos. Se entiende el miedo, pero lo más probable es que las personas que pretenden restringir los derechos acudirán a estos argumentos, o a cualquier otro que les convenga, con tal de respaldar su postura. Y lo harán porque su motivación es simplemente justificar que no debemos tener los mismos derechos. En mi opinión este debate no debería salir del terreno de la ética; dejarnos llevar a otro sitio es simplemente seguirles el juego.

Pero no son pocas las voces que reclaman que no se estudien las diferencias entre hombres y mujeres, ni en el cerebro ni en ningún otro sentido. No obstante, más allá de las cuestiones ginecológicas y urológicas, hay decenas de afecciones que padecemos diferencialmente más unos que otros. La esclerosis múltiple, la migraña, el lupus, la depresión, la celiaquía o el alzhéimer temprano son más frecuentes en mujeres. Sin embargo, es menor nuestra tendencia a suicidarnos, a sufrir espondilitis anquilosante, meningitis o leucemia infantil. Muchas de estas diferencias pueden atribuirse al diferente modo de vida, pero no todas. Y son las diferencias en nuestra biología, ya sean genéticas, inmunológicas u hormonales, las que están detrás. Entender el porqué de las diferencias es muy útil para aprender a combatir estas enfermedades. De hecho, seguramente hayan encontrado en los medios de comunicación debates recientes sobre la necesidad de incluir más mujeres en los ensayos clínicos, tras observar un efecto diferente en las pacientes de algunos fármacos. Evitar estudiar las diferencias quizá venga bien para poner trabas a un determinado discurso, pero complica mucho otras cuestiones relevantes.

Realmente, lo mejor para defenderse de cualquier argumento de este tipo es desligar la igualdad de derechos y oportunidades de si somos o no diferentes. Porque, tal como he venido exponiendo, en algo (ya sea microestructura, responsividad a hormonas, expresión génica o conectividad) tenemos que ser diferentes. Asociar igualdad de derechos a que no existan diferencias biológicas es exponernos a un tremendo peligro. Además de a un casi inexorable fracaso.

Así que dejemos de dar vueltas a si nuestros cerebros son diferentes o no. Lo son. ¿Y qué?


Nadie me habló de dioses ni leyes

Carmen de Burgos, ca. 1913. Fotografía: Mundo Gráfico, número 95 (DP).

Esta no es una historia mínima. Es la historia de una mujer asombrosa, y el ensordecedor silencio en torno a ella.

Empieza mucho tiempo atrás. Estamos en 1867, en los campos de Níjar, tierras de mar y de interior, en Almería. Allí, en Rodalquilar, se crio Carmen de Burgos, en un cortijo llamado La Unión. Un nombre exacto para un hogar singular. En ese lugar Carmen experimentó el valor de los espacios opuestos: de puertas afuera amó la luz ciega y otras certezas del aire libre, un apego que le venía de su madre, y de puertas adentro quedó hipnotizada por las voces desconocidas de los libros y periódicos amontonados en la biblioteca de su padre.

Saliendo, entrando, Carmen aprendió a correr, a leer. Recuerda husmear entre las páginas del Jornal do Comercio, un diario portugués —su padre fue cónsul de Portugal en Almería— que publicaba las rutas de transatlánticos y barcos cargueros. Así, siguiendo la línea azul que va de Lisboa a Orán, a Bahía o a Buenos Aires, descubrió las hechuras del mundo.

Prácticamente no fue a la escuela, y siguió las enseñanzas de su abuelo, bandolero en sus años jóvenes. Como ella escribió en algún sitio, en sus días de niña nadie le habló de dioses ni leyes.

La realidad, abrupta, llegó con la pubertad. Se casó con dieciséis años y tuvo cuatro hijos, de los que solo uno sobrevivió: su niña María, que tantos años después le rompería el corazón en un acto de deslealtad. Dicen que la muerte de su tercer hijo —que llegó a vivir ocho meses— la sumió en un dolor que casi acaba con ella. Pero no. De aquel sufrimiento despertó con ganas de guerra. Desatada.

Entre llantos y tareas de la casa, empezó a colaborar en Almería Cómica, una revista satírica editada por Arturo Álvarez Bustos, su marido. «En aquel periódico, para ayudar a sostener mi hogar, me vi precisada de trabajar como cajista; otras veces redactaba unas cuartillas, y así fui adquiriendo el entrenamiento periodístico», dejó dicho. En aquellos tiempos, Almería era prolija en diarios: en poco más de un siglo salieron ciento sesenta y dos publicaciones en la capital, y sesenta y ocho en los pueblos.

Ser libre. O no

Se enamoró del periodismo, pero el amor de la pareja se fue por donde había venido. Sufrió la violencia de su marido y, contra todo pronóstico, dinamitó el paisaje de resignación pintado para ella. Se decide una vez si se quiere ser libre o no, y el resto son matices, nos dice la escritora Jhumpa Lahiri desde este lado del tiempo.

Se fue a Madrid. A la gran ciudad llegó con lo puesto: un título de maestra, el carnet de socia del Ateneo —la tercera mujer después de Emilia Pardo Bazán y Blanca de los Ríos y su hija entre los brazos. Nos las imaginamos solas, cargando con su maleta, mirando las calles empedradas, negras de lluvia.

Un tío suyo vivía en la capital y se ofreció a acogerlas en su casa de la calle Echegaray. Allí, entre cortinas y sofás viejos, intentó abusar de Carmen. Al fin y al cabo solo eran una mujer y una niña de provincias, esquivando su destino en unos de esos oscuros días de noviembre. Era el año 1901.

La tumba del periodista suicida

Huyeron de nuevo, y encontraron un piso para ellas solas. La tarde del 2 de noviembre Carmen se las compuso para escaparse corriendo —entre comidas y cuidados a la pequeña— al antiguo cementerio de San Nicolás, a visitar la tumba de Mariano José de Larra.

Después de rendir sus respetos al periodista suicida ya no huyó más. No perdió el tiempo, y se adelantó a todo. Para empezar, fue la primera periodista española con un espacio propio en un periódico. Fue en 1903, en El Diario Universal, donde Sáez de Figueroa, el director, la rebautiza como Colombine. Colaboró en más de cincuenta periódicos, entre los que estaban El Heraldo de Madrid, el diario ABC o El Sol. Al principio, cuando llevaba sus primeros artículos a las redacciones le preguntaban: «¿De parte de quién trae usted el escrito, señorita?». Le dio igual. Ella siguió adelante. La profesión periodística, en la que «se ve tan claro la pequeñez de todo», dijo, fue una de sus primeras pasiones. Vendrían muchas más.

Carmen fue también la primera corresponsal de guerra española. Cubrió la guerra del Rif, en Marruecos, y la Primera Guerra Mundial. Denunció cuerpos desmembrados, heridas putrefactas, sufrimientos por nada, muertes inútiles. En uno de sus artículos, titulado «¡Guerra a la guerra!», definió a esta como «fiera monstruosa, voraz, insaciable».

Eso no fue todo. Fue la primera mujer española en reclamar, pública y sucesivamente, la igualdad de derechos de la mujer, la ley del divorcio y la derogación de la pena de muerte. Y todo esto ocurría más de dos décadas antes de la República de 1931.

En 1906 ya pedía desde las columnas de periódicos, en artículos, en tertulias y conferencias la igualdad legal entre sexos. En El Heraldo de Madrid puso en marcha una encuesta sobre el sufragio universal. El resultado fue 922 votaciones a favor y 3640 en contra. Cuando se debatió en el Congreso el voto de la mujer, un diputado gritó por los pasillos: «¡No quiero Colombines!».

Carmen clamó también, en debates, en los diarios, en la radio, por una ley del divorcio española que acabara con la condena del desamor doméstico. En El Diario Universal fundó El Club de matrimonios mal avenidos, donde recibía cartas de parejas que no se soportaban. Puso en marcha otra encuesta sobre el divorcio entre lectores, escritores y políticos, y comenzó a ser muy conocida en el país. Durante mucho tiempo la llamaron la Divorciadora.

Fue también una de las primeras en pronunciarse contra la pena de muerte. Y fue fieramente anticlerical. En uno de sus viajes a Roma, al Vaticano, escribió que los guardias suizos que vigilan la entrada al templo de San Pedro parecían «unos arlequines ridículos» y que el papa era un «maniquí» con una «mano mantecosa de angelito cebado o de francesa rubia».

El anatema de los imbéciles

Todas estas luchas —por la igualdad de la mujer, por el divorcio, contra la pena de muerte, contra la Iglesia— tan republicanas, tan adelantadas a su tiempo, le valieron «el anatema de los imbéciles», escribió Carmen. Y esos enfrentamientos le hicieron llegar a las manos al menos en una ocasión. Por ejemplo, el periódico ultraconservador El Siglo Futuro se cebó con ella de una forma especialmente dolorosa y mezquina: «No pude soportarlo y me presenté en la redacción. Pregunté por el director. Salió el redactor jefe y, como se negó a darme explicaciones y a rectificar, le di de bofetadas», explicó Carmen en una entrevista. Su lema era «arte y libertad». Y no se lo perdonaban.

Hija de la generación del 98, madre de la del 27, en 1908 pone en marcha una tertulia literaria en su casa de la calle San Bernardo, 76. Ese mismo año fundó la Revista Crítica, donde colaboraron Rubén Darío o Juan Ramón Jiménez. En estos menesteres conoce a Ramón Gómez de la Serna y se enamoran. Él, discípulo predilecto de Ortega y Gasset, tenía entonces veinte años. Ella, cuarenta. Estuvieron juntos más de dos décadas. Vivieron separados en Madrid, y juntos en París, en Estoril, en Nápoles. «Sus ojos, que parecen ver, no hacen más que pensar», dijo de ella el autor madrileño.

Infatigable, Carmen de Burgos escribió más de un centenar de libros. Novelas como El anhelo, La malcasada, La mujer fantástica, Los inadaptados, Puñal de claveles —precursora de Bodas de Sangre, de Federico García Lorca, crónicas como En la guerra, Mis viajes por Europa, ensayos como La mujer en España, o El divorcio en España, biografías como Fígaro, dedicada a Mariano José de Larra, miles de artículos —sobre las desigualdades sociales, sobre la guerra, sobre cocina y moda— y fue además traductora de Tolstói, Darwin o Salgari.

Una jamona rozagante

Para De la Serna, la escritura de Carmen, «deslumbrada por las luces de la vida», tenía «una naturalidad de hierro virgen y fuerte, una naturalidad autóctona, secreta, como la naturalidad de los árboles». Pero fueron muchos los que la despreciaron, incapacitados —por los pedestres valores patrios, por pereza— de ver más allá de su rostro femenino. Carmen denunció que eran muchos los intelectuales que la consideraban una mujer «de una hermosura vulgar, atrayente, jamona rozagante, con leyenda de mujer fácil». Y nada más.

Tenía una visión muy crítica de España, por conformista, intolerante y hueca. Y esa mirada denunciaba también las servidumbres de la condición femenina. Escribió que la maternidad, destino inexorable de toda mujer en su tiempo, no tenía en realidad más objetivo que el de «convertirnos en fábricas de hombres para el trabajo y la guerra, o de mujeres para el placer… de los otros». En el entierro de su amigo y maestro Pérez Galdós —al que asistieron más de cuarenta mil madrileños—, Carmen recordó retazos de una conversación con el autor canario: «Sí, amiga mía, se canta líricamente a la madre, a la mujer del hogar, porque quieren convertir a ustedes en criadas sumisas».

A Gómez de la Serna le toca la lotería

Carmen educa a su hija María para que sea libre y tenga espíritu crítico. La joven quiere ser actriz y autora de teatro, y su madre la apoya en todo. Mientras, sigue escribiendo. Certera, Carmen dispara contra las mujeres y los hombres que, desde casa, el púlpito, en oficinas o despachos, perpetúan con su mezquindad la ignorancia y las injusticias sociales. Por ejemplo, escribió un artículo sobre la desoladora situación de los niños de la calle en Madrid, Granada y otras ciudades. Eso le valió un fulminante traslado a Toledo a ejercer de maestra, una medida de represalia del Ministerio de Educación. Allí aprovechó el tiempo y disparó de nuevo: investigó el tráfico de obras de arte religiosas por miembros de la Iglesia de la ciudad. Tampoco se lo perdonaron. A partir de esos reportajes escribió Los anticuarios, una novela que narra el expolio de antigüedades y las malas artes en su venta. Tiempo después de publicar el libro, Colombine describe el encuentro en México con un señor que le explicó lo siguiente: «Le debo a usted mi fortuna. Leí su novela Los anticuarios e inmediatamente compré todos los ejemplares que había en México, para que nadie se enterara de lo que se descubría allí. He aplicado a mi comercio de antigüedades todos los trucos y habilidades que cuenta usted en su novela, y me he hecho rico».

Los viajes fueron su salvación. Frente a la inquina española escogió la gentileza portuguesa. Lusófona de corazón, por un corto periodo de tiempo hizo realidad uno de sus sueños: tener una casa en Estoril, y pasar allí los días y las noches con Gómez de la Serna. El azar les echó una mano: al autor madrileño le tocó el segundo premio de la lotería. En el viaje a Madrid para cobrar el dinero de su buena fortuna y poder pagar las obras de la casa, De la Serna se cosió los números premiados en el hombro de la camisa.

Los sueños se esfuman pronto, y la hermosa casa de Estoril —llamada El Ventanal, desde donde veían pasar los barcos cargueros que imaginaba Carmen en su niñez— resultó una ruina que se llevó todos sus ahorros por delante. En 1926 vendieron la propiedad y volvieron a soñar un nuevo destino: en uno de sus viajes se enamoraron de la luz carnal de Nápoles, y allí compraron un palacete. Al poco, se convirtió también en un hogar inviable.

Entre idas y venidas, entre viajes y escrituras, Carmen preside la Liga Internacional de Mujeres Ibéricas e Hispanoamericanas, y organiza la Cruzada de las Mujeres Españolas. Pusieron en marcha la primera manifestación para pedir el sufragio universal, y fueron hasta las Cortes a presentar su demanda de igualdad de derechos civiles y políticos.

Estocada mortal

Imparable, en 1927 recorre América. Da conferencias, presenta libros y recibe homenajes, pero su objetivo es encontrarse con su hija María, ya casada. Se vieron en Santiago de Chile, donde se estrenó una comedia titulada Mi pobre muñeca, escrita por María y dedicada a Carmen.

Al poco, su hija se separa y regresa a casa de su madre en Madrid. Está perdida, es cocainómana. A finales de 1929 Ramón dirigió la obra Los medios seres, en la que participó María. Ramón y María tuvieron un affaire que duró veinticinco días. Carmen sufrió una estocada mortal por parte de las dos personas que más había querido y cuidado en su vida.

Tiempo después, Gómez de la Serna escribió: «Habían de pasar muchos años sobre ese gran premio que fue para mí encontrar una mujer bella, noble y con talento, hasta que Los medios seres vinieron a ser su desenlace y me dejaron a mí mismo convertido en medio ser».

Una tarde de octubre de 1932 Carmen muere en un acto público en el Círculo Radical Socialista, mientras hablaba de educación sexual. Dijo: «Muero contenta, porque muero republicana».

Al acabar la Guerra Civil, siete años después de su muerte, Carmen siguió abriendo camino: fue la primera mujer —una vez más, como en tantas cosas— de la lista de autores prohibidos por decreto. Sus libros no podían ser servidos en las bibliotecas, ni ser vendidos en librerías o ser reeditados. Una eficaz labor de destrucción.

Pero no todo está perdido. Queda la perseverancia de Concepción Núñez Rey, autora de Carmen de Burgos. Colombine. En la edad de plata de la literatura española, o la de Federico Utrera, con su Memoria de Colombine, la primera periodista. Ellos y algunos más llevan años rescatando de su sepultura el espíritu libre de Carmen.

De paseo, un atardecer helado de diciembre, nos asombra el dato de que el gigantesco cementerio de la Almudena alberga a más de cinco millones de muertos. Pero buscamos otra cosa. La encontramos al otro lado, cruzando la avenida de Daroca. Entramos en un pequeño camposanto. Es el antiguo cementerio civil de Madrid, donde eligió ser enterrada Carmen de Burgos. Mientras intentamos encontrar su tumba, nos topamos con las lápidas de Pío Baroja o Dolores Ibárruri, la Pasionaria. El sol se va, y llegan las sombras: allí los dejamos, entre luces negras y tierras de interior.


Biología e igualdad de género

Fotografía: dmagarityjr (CC).

Hombres y mujeres no tenemos las mismas características biológicas, producimos cantidades diferentes de hormonas y tenemos algunos genes distintos alojados en los cromosomas sexuales, esto nos resulta obvio. Sin embargo, ¿somos diferentes desde una perspectiva más íntima, en nuestros intereses y pretensiones y en el comportamiento que de ellos se deriva? Esto ya no es tan obvio y por ello prefiero acudir a la ciencia empírica para dar una respuesta, antes que a la introspección o a la observación de casos particulares.

Existe una tendencia a creer que animales y seres humanos estamos sometidos a diferentes reglas debido a la cultura o a nuestra «inteligencia». Esto hace que dejemos de considerarnos seres vivos como los demás. Sin embargo, esta idea no resiste el escrutinio. Pensemos que el conocimiento sobre nuestros rasgos ha progresado investigando animales. Nos parecemos tanto que hemos podido entender cómo funcionan nuestras neuronas porque alguien lo estudió en babosas marinas; sabemos cómo se desarrollan nuestros embriones pues lo aprendimos estudiando erizos de mar y codornices; comprendemos cómo funciona el aparato circulatorio porque lo estudiamos en cerdos y perros. Todos estos conocimientos se aplican diariamente en nuestras vidas. ¿Por qué habría de ser diferente en lo que respecta a nuestro comportamiento? Los modelos animales nos dan también información al respecto; nos dicen que machos y hembras somos distintos no solo en nuestro físico, sino también en nuestro comportamiento, por una diferencia biológica fundamental.

¿De dónde vienen las diferencias entre los sexos?

Para dar respuesta a esta pregunta hay que pensar en nuestra historia evolutiva. Todos los seres vivos tenemos algo en común: somos hijos. Somos el resultado de individuos que lograron reproducirse, hijos a su vez de otros hijos que lograron reproducirse: un linaje que viene desde nuestro origen común. Los que no se reprodujeron no dejaron copias relativamente parecidas de sí mismos, y sus linajes ya no existen. Cada ser vivo es, en potencia, un reproductor eficaz por haber heredado las características de su antecesor, que indudablemente fue un reproductor eficaz. Además, en los seres vivos con reproducción sexual, como nosotros, dejar descendencia no solo depende de uno mismo, sino de la pareja.

Desde el punto de vista reproductivo, sabemos que hay dos sexos: uno genera gametos grandes, inmóviles (relativamente costosos), y el otro produce gametos pequeños, rápidos (más «baratos» para el metabolismo). En muchas especies, el sexo de los gametos «caros» se ocupa de otros aspectos «costosos», como cruzar el océano para enterrar huevos, transportar a la descendencia en la espalda para que acabe devorándolo, o dar de mamar a la cría a las tres de la mañana.

Gracias a Robert Trivers sabemos que el sexo que tiene más gastos es más selectivo al elegir pareja, y esto suele generar una competencia más intensa en el otro sexo.

A ese respecto, el animal humano no tiene por qué ser diferente. Somos una especie típica desde las neuronas, los embriones y el corazón hasta las cuestiones relacionadas con los mecanismos que llevan a cada individuo a ser un reproductor eficaz. Los mecanismos subyacentes que guían las decisiones al buscar pareja están sometidos a una fuerte presión de selección. Como en otras especies, es lógico que la diferencia en el coste reproductivo (mayor para la mujer) haya conducido a que esos mecanismos sean distintos en los sexos, afectando qué es preferible elegir y cómo conseguir ser elegido. Gracias al trabajo de investigadores —como David Buss y Anne Campbell— sabemos que aún son parte importante de nosotros las estrategias reproductivas llevadas a cabo por nuestros predecesores, cuyo éxito se certifica porque hoy estamos aquí.

Cultura, biología y feminismo

¿Y la cultura no afecta? Aunque con certeza nuestra dimensión cultural afecta nuestro modo de reproducirnos, no puede modificarlo demasiado. Porque nuestros mecanismos dirigidos a elegir pareja y reproducirse son consecuencia de nuestra biología (o, al menos, seguro que la biología tiene bastante que decir al respecto, o no seríamos descendientes de un largo linaje de reproductores exitosos).

Las diferencias morfológicas siguen ahí; ¿por qué no habrían de permanecer las relacionadas con las preferencias y los intereses? Lo esperable como descendientes de reproductores exitosos es que muchas de nuestras preferencias y decisiones estén influidas por la necesidad de garantizar que dejemos descendencia capaz de reproducirse. Esto ocurre a pesar de que nuestras motivaciones conscientes no busquen explícitamente tales cosas. El proceso para llegar a ser un reproductor eficaz es distinto en machos y en hembras; por tanto, es previsible que nuestros rasgos biológicos produzcan modos de actuar diferentes en muchos aspectos entre hombres y mujeres.

Esa cuestión está detrás, al menos parcialmente, de muchas diferencias entre los sexos, presentes en nuestro día. Estas van desde los juguetes que tendemos a preferir de pequeños hasta los productos que consumimos de mayores. Las observamos también en el modo en que se ejerce el bullying y en la gravedad de sus consecuencias, en la probabilidad de provocar un accidente de tráfico o en la importancia que le damos a los puestos «altos» en el trabajo.

Hay quien cree que algunas de esas diferencias dificultan lograr lo que las personas feministas buscamos: la completa igualdad de derechos y oportunidades. A otras nos parecen simplemente anecdóticas. En cualquier caso, es importante tener claros todos los factores situados detrás de las diferencias si consideramos necesario corregirlas.

Según algunas corrientes del feminismo, lo que he expuesto no vale para la especie humana pues únicamente la cultura genera las diferencias entre los sexos. Afirmar la existencia de diferencias genéticas y fisiológicas que afectan al comportamiento se considera «determinista» o «biologicista», y esto sería nocivo pues, al parecer, justificaría las desigualdades, la inequidad o la violencia de género.

Las reacciones contra las explicaciones biológicas del comportamiento se producen porque se temen las consecuencias de vincular estas diferencias a dos conceptos claramente erróneos: que lo natural es bueno o correcto, y que lo que tiene una base biológica es imposible de modificar. El carácter incorrecto de lo primero —la denominada falacia naturalista— es obvio si pensamos en todas las cosas «naturales» que no son «buenas» (como las infecciones o los terremotos) o «correctas» (como la caza indiscriminada). Con respecto a si algo de base biológica es inalterable, podemos pensar en los comportamientos instintivos que «enseñamos» a controlar a nuestros animales domésticos (y también a las personas).

La igualdad de género es sencillamente una cuestión de respeto al otro. Este podría imponerse, pero desde mi punto de vista es más fácil combatir los problemas de género asumiendo que hay diferencias de base sobre las que trabajar, en lugar de obligar a seguir reglas que aumentan la incomprensión, basadas en falacias, promoviendo el miedo como motor del cambio. Ignorar las diferencias dificulta la comprensión sobre su origen y los métodos para minimizarlas.

En el camino por lograr la plena igualdad encuentro muchas mujeres que creen que, por ser mujeres, comprenden las causas, las razones y las motivaciones de todas las demás. Basándose en ejemplos particulares, normalmente no evaluados sistemáticamente, generalizan y promueven políticas. Creo que sería más eficaz basar nuestras decisiones en observaciones lo más ajustadas a la realidad. El objetivo que pretendemos lograr es político; queremos que afecte a cada uno de nosotros. Por tanto, el objetivo será más eficaz cuanto mejor se comprenda la realidad que quiera modificarse. Por ello, no es buena idea sustentar nuestra acción reivindicativa en opiniones personales, sino en evaluaciones lo más precisas posible del mundo en que vivimos, útiles para construir sobre ellas un cambio sólido.

¿Cómo podemos emplear este conocimiento?

Pese a lo expuesto, podemos preferir creer que las diferencias que nos llevan a comportarnos de manera sexista vienen exclusivamente de la cultura. Haciéndolo seguiremos tratando de imponer normas que no serán compartidas, que seguirán aumentando las tensiones entre nosotros y que convertirán la sociedad en un mundo más hostil, fundado en relaciones humanas artificiales. Estas normas impuestas no tendrán ninguna eficacia a mediano plazo, no promoverán el cambio. Los procesos internos —producto de nuestra evolución biológica— seguirán manifestándose en cuanto tengan oportunidad.

Para lograr un cambio, en primer lugar, hemos de estudiar qué somos y por qué nos comportamos como lo hacemos. Alcanzado ese punto, opino que el motor del cambio está en instruir y aumentar nuestro autoconocimiento. Debemos aprender a distinguir cuál parte de las cosas que deseamos, que hacemos y en las que creemos tienen como motor una causa biológica subyacente, y cuáles son, realmente, frutos de nuestros intereses libremente escogidos y conscientes.

Si la base no es fomentar el conocimiento sino creer que solo la socialización genera el sexismo, me temo que el techo de cristal se mantendrá sobre nosotras, el número de feminicidios seguirá inalterable y nuestros esfuerzos por corregir tales situaciones serán una fuente de decepción constante. Hay que lograr una síntesis entre el conocimiento científico de las causas de nuestro comportamiento y los objetivos políticos del feminismo. En nosotros está tener la mente abierta para entendernos y así crear las condiciones necesarias para una equidad real.


Forges: «Uno de los grandes problemas de la enseñanza no son los alumnos, son los padres»

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Antonio Fraguas, Forges, nació en Madrid en 1942 y lleva 50 años haciendo una crónica personal de España. Sus personajes (el soñador Blasillo, la temible Concha, los múltiples Romerales, los náufragos, las viejas informatizadas, los burócratas, los pijos) constituyen un destilado sociológico del país. Como se deduce de sus viñetas, Forges es un hombre bueno, amable, disconforme con muchas cosas y extremadamente agudo. Esta conversación se desarrolla en el Café Espejo de Madrid, durante una mañana soleada de primavera.

¿Blasillo estaría más optimista ahora que en 1973?

Según muchos historiadores y astrofísicos, la historia es una repetición de hechos idénticos. En estos momentos nos encontramos en un punto depresivo. En aquella época, por el contrario, el sustrato general de la sociedad era más bien expansivo y optimista. Pertenecemos a una cultura que ha funcionado siempre en crisis. Hemos ido de crisis en crisis. Ya no la cultura occidental, sino la ibérica: si no hay crisis, no funcionamos. Además estamos en la periferia de la historia. Y cuando digo periferia no me refiero a la geografía. Ahí es donde siempre damos mejores frutos los viejos íberos, los viejos celtas, los viejos fenicios, los viejos cartagineses, los viejos romanos, los viejos griegos… Incluso a la hora de pensar, cantar, contar, dormir, soñar, rezar, tenemos una cultura específica que coincide con una de estas civilizaciones, lo que es una gran ventaja. Tenemos un toque fatalista que nos une a todos. Es esa frase de «no, si ya verás tú como…», que no existe en italiano ni en alemán ni en francés, pero en las lenguas ibéricas sí existe. Por ejemplo, en la época en la que íbamos a organizar los Juegos Olímpicos de Barcelona y la Expo de Sevilla yo estaba totalmente asustado: «Ya verás tú la que vamos a armar aquí, verás como el pobre arquero (que lo hizo perfectamente) se tropieza o le dan un golpe, la flecha se va a hacer gárgaras…». Un amigo holandés, Robert, me decía que los españoles tenemos tal crisol de culturas que, inconscientemente, hacemos la cosas de manera que no proteste ninguna de ellas. Y bueno, aquello salió muy bien.

Pero ahora sale todo mal.

Ahora estamos en otro ciclo. Vosotros sois muy jóvenes, pero cuando tú eras un crío y debías de tener diez años recuerdo que hubo una crisis económica brutal que no se cerró ni cuando se murió Franco, hubo otra en 1996… Y hablo de las recientes. No te digo ya tu padre, que ha visto 35.000, pero yo he visto nuestra posguerra, que fue una crisis tremenda: hasta 1957 no se recuperó el nivel de vida que había en España en 1936. ¡21 años de retraso! Esos 21 años tienen mucha culpa de lo que está pasando ahora porque no ha habido tiempo para estructurar una economía auténtica «de mercado», socialdemocráticamente hablando, que era la forma en que se funcionaba entonces en Europa. Nos afecta lo mismo que ocurrió en Italia, porque Italia no se asentó hasta los años 50, y no te digo ya de Grecia, que tuvo una guerra civil posterior a la mundial. Los cuatro países (porque Salazar, el dictador portugués, otro que tal), con 20 años de retraso, ahí estamos.

Da la impresión de que desandamos lo andado.

Sí, eso se llama historia. Es un poco como «La Yenka»: izquierda, izquierda, derecha, derecha, delante, detrás, un, dos, tres. La historia es ir hacia delante para volver atrás, pero generalmente cuando se vuelve no se llega al punto inicial, sino un poco más acá. Todo esto, por supuesto, es una teoría interpretativa.

Lo que no recuerdo haber visto, desde luego no en la Transición, es el desánimo que percibo ahora. En los 70 podía haber desconfianza o angustia, pero desde luego se era mucho más optimista.

Tú estabas viviendo fuera, aunque tuvieras información de primera mano de lo que pasaba aquí. Lo que hubo fue una cosa curiosísima: Franco y el franquismo empiezan a deteriorarse, y todos estamos juntos en la labor de que eso se acabe como sea. Pero cuando se acaba y ocurre el famoso hecho sucesorio se abren una serie de divisiones políticas cada vez mayores dentro de la sociedad. Recuerdo que el pobre Ricardo Utrilla, el que fue director de Cambio 16, me decía: «Antonio, espérate porque ahora vamos a ponernos cada uno en nuestro sitio». Y tenía más razón que un santo. Incluso dentro de las tendencias políticas se suceden rupturas letales, como la de UCD, y luego otras no tan comentadas pero igualmente importantes. Dentro del PSOE, por ejemplo, hay una ruptura oficial, que es la de cuando Felipe González plantea que o marxismo o él, pero hay otra ruptura que es, diciéndolo en tono humorístico, la de todos aquellos que esperaban ser directores generales o ministros con el PSOE y no lo fueron en el primer Gobierno: rápidamente se bajaron del Partido Socialista y se opusieron al teórico socialismo que era aquello. Bueno, y aún los tienes ahí, siguen viviendo de eso en una especie de trinchera muy particular y curiosa que creo que aún no se ha estudiado. Ahora estamos en una situación muy parecida a cuando Franco se acababa. El 80% de la gente pensamos lo mismo, pero con unos matices. Hay quien dice que la política no sirve para nada y estamos los que decimos que la que no sirve es esta política. Y lo mismo de los políticos: los políticos sí valen, los que no valen son estos. Los gobernantes son necesarios, aunque no estos. Siempre se ha de hacer esa apreciación. Hay muchos que viven del fomento de un cierto populismo, pero que no tiene ninguna realidad ni situación, porque no se puede hacer populus cuando no existen las razones objetivas que pueden llevar a un populismo al poder. Y las razones objetivas son aquellas que impiden la llegada al poder de, por ejemplo, las dictaduras. El populismo vale para una dictadura, pero no para una democracia.

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¿Berlusconi?

No, no, para nada. Y te lo demuestro. Berlusconi se ha cuidado muy mucho de dictatorializar un segmento de la acción social, pero otro lo dejó absolutamente libre porque sabe lo que se está jugando. ¿Dónde está el problema ahora en Francia, en Grecia, en Italia y en Portugal? En que los dictámenes del Norte han bajado hacia el Sur en forma de tercera guerra mundial (que, además, estamos perdiendo) y quieren englobar todo. No se limitan a una parte del evento sociológico, lo quieren todo. En tiempos de Franco, el porcentaje de gente cuya casa era allanada por la policía era exiguo en comparación con el poder que tenía el régimen, porque los oligarcas franquistas sabían que en el momento en que empezaran a hacer irrupciones hogareñas, el régimen se iba a hacer puñetas. Lo que ocurre ahora es que estos franquistas nuevos que tenemos en Bruselas se lo pasan por el forro, y no solo es que te irrumpan en casa, es que te la quitan. Pero bueno, todo esto son teorías, yo no tengo ninguna formación universitaria que me permita aseverar esto que te acabo de decir.

Pero llevas bastantes años observando y describiendo con ironía la sociedad española.

Sí, la edad sí.

Y el trabajo. Te leo de siempre, desde finales de los años 60, cuando estabas, creo, en Diez minutos. Y tus personajes, los Romerales y demás, ya circulaban por ahí. ¿Los españoles hemos madurado respecto a entonces?

Sí.

¿No somos el mismo burócrata y el mismo desesperado?

Somos los mismos burócratas, pero distintos. Las mujeres son las que han protagonizado un cambio absoluto y total, afortunadamente cada vez consiguen más. Y no digo que estemos llegando a una igualdad, sino que están consiguiendo llegar al lugar que les corresponde. Hay gente que, con sexismo positivo, intentamos ayudar todo lo que podemos. Hay muchas cosas que han cambiado. Una de ellas, a peor, es la cultura del esfuerzo, que, en general, ha desaparecido. Cuando éramos pequeños sabíamos que vivir bien era algo que no iba a llegar nunca, así que teníamos que saber qué hacer para vivir. Era normal trabajar en dos o tres sitios. Ahora se dice: «Es que había trabajo». No, había el mismo trabajo que hay ahora, pero hay ciertos trabajos que no aceptamos y por eso han tenido que venir los inmigrantes. Lo que creo es que, con todas las correcciones sociológicas necesarias, ahora no hay muchos trabajos especializados, pero hay otros empleos por un tubo. En algunos de ellos, como las zanjas, no veo a muchos españoles. La teoría del esfuerzo, que se ha despreciado, dice que para llegar a una cosa hay que esforzarse, y parece que en un determinado porcentaje de los jóvenes se ha imbuido la idea de que tienen que recibir del cielo una serie de cosas. Vale, si en lugar del 4×4 pides el Jaguar ya es otro asunto, pero al 4×4 tienes derecho. Algo parecido está pasando ahora con otras cosas de la sociedad, como la democracia. ¿Por qué no puede haber una democracia activa? Lo de la votación cada cuatro años es un cachondeo.

La actitud del poder es «votadnos cada cuatro años y dejadnos tranquilos».

¿Pero por qué aquí no hay mandato imperativo? El mandato imperativo ya sabes que es aquel en el que haces un programa y no te puedes salir de él a la hora de llevarlo a cabo si ganas las elecciones. Y si las pierdes tienes que luchar con ese programa que habías presentado, porque el mandato imperativo te vincula a lo que tú querías hacer.

Te han votado por un programa determinado.

Aquí eso no existe.

Parece que exista lo contrario.

¿Dónde está la tabulación de alguna manera clara del voto en blanco? El voto en blanco no es una abstención, el ciudadano ha ido a votar. Pero no acepta ninguna de las opciones que se le presentan. Hay una teoría, que a mí me encanta, que es la que dice que los votos en blanco corresponden a un número determinado de escaños que van a representar, sin gente, una serie de premisas o mandamientos electorales. Estamos viviendo es una realidad nueva y total. Las redes sociales han acabado con el cuatrienio electoral. A través de ellas puedes saber cómo piensa una sociedad. Hay que articular las redes sociales y la gestión del poder. Y hay que olvidarse de la palabra «poder» porque eso ya no va a existir como no sea de verdad el poder del pueblo.

Las redes sociales plantean un problema, la histerización de las opiniones. Es lo que ha pasado en Italia, aunque allí realmente tienen mucho de qué quejarse. En las redes sociales todo es muy inmediato y se decide en caliente. Quizá convendría contrapesarlo un poco.

El truco está exactamente en lo que acabas de decir: contrapesarlo. ¿Cómo se hace? Pues coges un planteamiento desde el poder que gestiona, como: «¿Qué hacemos con la educación?». Es una oleada y son seis preguntas a lo largo de dos meses. Y ya está. Esas seis preguntas no las hace el Gobierno, es el Parlamento el que las prepara. Son dos clases de funcionamiento democrático: una, las urnas normales y corrientes; y otra, la gestión continua que se hace a través de un sistema de consulta en red. Lo colocas todo de tal manera que al cabo de seis semanas se decantará porque los pirados, muy perceptibles al principio, van desapareciendo. Hay fórmulas.

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Si el Gobierno no hace caso ni de su programa electoral, ¿cómo va a hacer caso de lo que opine la gente? El Gobierno dice que no tiene opción, que recibe órdenes de Bruselas y que no puede hacer nada.

En ese momento, lo que tiene que hacer alguien con sentido común es dimitir y convocar nuevas elecciones. Así de fácil. Yo creo que es lógico. Todo lo que está pasando tiene una lógica absurda, que son los planteamientos de que no se puede hacer otra cosa. Esté en el poder la izquierda o la derecha, hagamos lo que hagamos, va a ser todo lo mismo. Eso es mentira. Estando esta derecha o esta izquierda en el poder, todo lo que hagamos nos va a dar lo mismo. No es que tenga que haber otra izquierda, sino que tiene que funcionar de otra manera, igual que la derecha. Porque aquí hay un peligro gordo: según está yendo la cosa en toda Europa pueden surgir más fenómenos como el italiano Beppe Grillo.

Esa es una clara reacción de protesta popular.

Es normal, y además los italianos eso lo hacen muy bien de toda la vida. Hay gente que ya está diciendo, aunque yo creo que no es el caso, que está muy próximo al sistema mussoliniano de toma de poder.

Hombre, Mussolini llevaba las cuadrillas con los palos por la calle.

No tiene nada que ver, pero ya lo están diciendo. ¿Por qué? Porque esa forma quieta de decir «nosotros no queremos el poder, lo que queremos es esto, esto y esto», les descontrola. Solución: vamos a decir que esto puede llevarnos a Mussolini.

Tiene algunos elementos inquietantes de rechazo a lo político.

Pero es que el rechazo de Beppe es a esta política, estamos siempre en lo mismo. Hace poco tiempo hubo una reunión de artistas plásticos jóvenes en el Círculo de Bellas Artes. Nos citaron a algunas «vacas sagradas» y nos pusimos al final a ver de qué hablaban. Discutieron de lo divino y lo humano, de la situación actual, y fue todo perfecto. Y digo perfecto en el sentido de la síntesis que hicieron. Nosotros no habíamos dicho ni pío, y había gente de reconocido prestigio. Nos preguntaron: «Ustedes, los del fondo, el Senado, ¿qué les parece lo que hemos propuesto?». Hubo uno de los viejos que dijo: «Nos parece estupendo, habéis fundado la Falange otra vez». No entendieron de qué iba esa ironía, y entonces les explicamos que habían repetido exactamente los principales puntos del discurso fundacional de la Falange en 1934. Es lo que decíamos: la historia se repite porque es una consecuencia de los hechos, y cuando los seres humanos toman medidas sobre los hechos prácticamente siempre toman las mismas medidas. ¿Qué pasaba? Pues que no puedes decir que tienen que estar los mejores al frente de la sociedad, que lo de los partidos no funciona…

… el valor del trabajo…

… la responsabilidad del trabajo…

Hace un momento hablabas de la educación, que es uno de los temas que más se debaten. ¿Les hemos fallado a los jóvenes, los jóvenes se han fallado a sí mismos…? ¿Qué ha pasado con la educación en estos últimos treinta años? Todo el mundo coincide en que algo ha ido mal.

La sociedad es un clamor para que se pongan de acuerdo los partidos políticos. Vamos a hablar claramente, y es grave que lo diga yo, que tengo 71 años: el único lastre que queda para la evolución democrática de España es la educación. ¿Por qué? Porque es el único lastre que controla uno de los lastres más sempiternos que ha habido en España de toda la vida, que es la jerarquía eclesiástica. No la Iglesia, que es otra cosa, sino la jerarquía eclesiástica. Y no van a soltarlo porque no pueden. En el momento en que lo suelten, a la jerarquía eclesiástica se le caen los palos del sombrazo. No son conscientes de que probablemente esa sea la forma para que resurja la Iglesia con sus auténticos valores. Pero claro, son ellos, no se van a quitar a sí mismos del medio aunque luego fuera un bien para todos. ¿Por qué no hay acuerdo entre los partidos? Porque la Iglesia no lo permite. Es como lo veo yo. Tengo una hija maestra y mi mujer también lo es. Mi mujer ha estado en la privada, en Estudio, y mi hija está en la pública. No hay color. En ambos sitios ocurre que, con más o menos influencia, la potencia de la jerarquía eclesiástica es abrumadora.  

¿Incluso en un centro tan laico como Estudio?

Claro que sí. Cuando hay un centro que destaca en la enseñanza, la Iglesia, no directamente a través de la jerarquía sino por medio de otras estructuras, llámalas Opus Dei o como quieras, intenta meter mano. A veces lo consiguen y a veces no.

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¿Qué le ha pasado a la cultura del esfuerzo? Este solía ser un país de currantes.

El ejemplo lo tienes en el teléfono inteligente que tienes encima de la mesa. Antes para poder hablar por teléfono tenías que levantarte de la mesa, ir a un teléfono público, pedir que te cambiaran un duro en monedas de peseta, meter la moneda, marcar, hablar, colgar, recoger el cambio que nunca había y volver aquí otra vez. Eso se llama esfuerzo. Ahora haces así [mueve un dedo] y estás hablando. Pero vosotros también tuvisteis educación de esfuerzo.

Yo estudié en los años 60, nací en 1959.

A esa edad estaba yo en Barcelona montando la tele. Tú viviste en una época en la que había esfuerzo. Mis hijos son posteriores a ti, la primera que llega lo hace en 1968… También influye, claro, lo que te hayan imbuido. A ti se te ve, por tu padre, que en tu casa se curraba, igual que se ve en mis hijos, porque Pilar y yo currábamos. Pero eso no es todo. Ahora uno de los problemas de la enseñanza en general no son los alumnos, son los padres. Hay muchos docentes jubilándose antes de tiempo porque no soportan a los padres ni las tonterías que llegan a cometer. Exigen que los maestros eduquen a sus hijos, y no: los maestros enseñan, la educación se desarrolla en otro sitio. Pero no hay manera de metérselo en la cabeza. Eres maestro y ves a un niño que come metiéndose un cuchillo filoso en la boca. ¿Qué le dices? ¿Te callas? No, le dices que coja la cuchara.

¿Por qué la gente de nuestra generación somos, en general, unos padres tan capullos?

A ver, los de los 59-60 sois de nuestro lado, sois la cola, pero estáis de nuestro lado. Lo que ha pasado posteriormente es lo siguiente: una de las cosas que no hemos aprendido los latinos es que lo de tener hijos es una profesión que hay que cuidar, ajardinar y atender continua y reiteradamente y, en algunos momentos del día y de la noche, totalmente. Yo a los 30 años ya tenía cuatro hijos, y las carreras que me he pegado para poder llegar a casa y comer con mis hijos todos los días y cenar todas las noches… Lo que quiero decir con eso es que cuando se ve la televisión con los hijos, se ve la televisión de otra forma. Ahora, ¿eso lo han llevado a cabo las generaciones siguientes? No, porque lo que han considerado una profesión es tener un 4×4. Es duro decirlo así. Creo que en una pareja no hace falta que los dos trabajen continuamente. Puede haber una alternancia o una forma de trabajar que permita que uno de los dos esté con los hijos. Esto es una cosa muy sencilla que se puede hacer, conozco parejas en las cuales el marido lleva a los hijos todo el día, de la mañana a la noche, y la mujer es la que curra. El marido también, pero se ha buscado un curre que puede hacer cuidando a los hijos. Ahora bien, si el lema es «hijos, los que vengan», y sin embargo consideras imprescindible el 4×4 y la torre en Castelldefels… ya está el lío. ¿Qué ventajas tiene el dedicarte a los hijos continua y reiteradamente? Que cuando empiezan a crecer duermes tranquilo, porque sabes que puede haber un albur que acaezca, cualquier circunstancia, pero sabes que van a reaccionar de forma correcta porque les has enseñado cómo hacerlo. Ahora, como no se atiende a los hijos, hemos descubierto unas grandes abuelas que son la televisión e Internet.

Tú has trabajado muchísimo toda la vida.

Me ha pasado lo mismo que a ti, he tenido la gran suerte mundial de trabajar en lo que me gusta.

Pero le habrás echado muchas horas.

Sí, pero siempre es bueno, porque mi trabajo me permite, por ejemplo, estar dibujando con mis hijos pintando al lado en la mesa. O pedirles ayuda para acabar el chiste del periódico y, cuando vienen a buscar el chiste, meter en el sobre también sus dibujos para imbuirles la idea. No es un trabajo, trabajo son otras cosas. Cuando estaba en la tele, eso sí era un trabajo duro. Aunque tampoco muy duro comparado con otros.

Era una época en que la tele debía de ser interesante.

Era apasionante.

Era una relativa novedad.

Ten en cuenta que en aquella época, concretamente cuando tú naciste, la televisión estaba quitando la boina y la caspa a toda la sociedad española. El franquismo interfería en una serie de contenidos, pero otros no los entendía. Ponías, por ejemplo, Al este del edén en «Estudio 1» y la dictadura no sabía de qué iba aquello, ni lo miraba. Mientras no hubiera escotes…

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Sí, porque había obras…

Había obras increíbles y la gente las miraba con naturalidad. Otelo, por ejemplo. ¿Cómo es posible que haya habido millones de personas mirando Otelo cuando en teatro es un poco ladrillo? El coto privado del franquismo eran los informativos. En lo demás, la labor de homogeneización social fue tremenda. Ya en 1964 no podías decir «este tío es un payés» o «este tío es de ciudad» porque la televisión los había igualado subrepticiamente. La televisión amplía las posibilidades de formación de la gente, y cuando sale un payés lleva boina, así que si no me la pongo no lo soy.

¿Cómo es que entonces no había libertad pero teníamos una televisión bastante adulta y cuando hemos tenido libertad la televisión ha sido cada vez más pueril?

Tiene una explicación muy sencilla. Una de las fórmulas del neocapitalismo consiste en atontolinar a la gente y la forma de atontolinar a la gente es que no piense. Antiguamente en la televisión había una parte, reducida, de doctrina, que además la gente que hacía la televisión intentaba obviar, y luego un montón de puñetas anecdóticas. Recuerdo una del famoso bailarín Maurice Béjart, que exigió bailar sobre una tarima de 1,20 m de altura. Si hay una tarima de esa altura, el objetivo de la cámara no está a la altura de los hombros del bailarín, que es la correcta, por lo que filmas desde abajo hacia arriba, en picado vicevérsico. Y, como no teníamos grúas en las tres cámaras, acaeció que, digámoslo científicamente, dos de ellas estaban continuamente tomando el paquete genital del bailarín. Y como era en directo no había manera de hacer nada. A toro pasado vino el censor y al realizador le costó una multa de 1500 pesetas, que era un dineral, y quince días de empleo y sueldo. Es una cosa tan absurda… En otra ocasión nos dijeron que era imposible que el fraile de Romeo y Julieta le diera a Julieta el veneno, porque eso no podía hacerlo un fraile. Pero también podíamos colarles mucho a los censores porque había cosas que no entendían. Casa de muñecas, de Ibsen, por ejemplo, una de las obras más fuertes que ha habido en el teatro del siglo XX. Pues pasó sin ningún problema en Televisión Española. ¿Cómo es posible? Pues quizá coincidía con algo político y estaban más pendientes de eso político que del teatro.

¿Por qué dejaste la tele?

La televisión es muy parecida al periodismo. La gente que hacemos televisión tenemos una edad para hacer televisión de estudio en directo. Ahora ya lo sabemos, pero entonces no lo sabíamos. A partir de una cierta edad puedes seguir haciéndola, pero cada vez la harás peor. Te falta el ímpetu, de la misma manera que un periodista empieza como reportero de calle, luego quizá como corresponsal diplomático te mandan de viaje o incluso te estableces como corresponsal fijo, luego vuelves y te conviertes en vaca sagrada o en redactor jefe. Pues esto es lo mismo. Cuando me fui, en 1972, aún estaba lejos de eso, pero conocía mis perspectivas. A mí también me pusieron una multa y 15 días de empleo y sueldo por ayudar a un amigo a vender libros de Alianza Editorial. Se trataba en concreto de Historia de las agitaciones campesinas andaluzas, del notario don Antonio del Moral, que era un señor conservador, por supuesto, pero autor de un libro muy importante porque ponía el dedo en la llaga de todo lo que había pasado en Andalucía desde el siglo XVIII al siglo XX. El director de personal me preguntó, textualmente: «¿Usted por qué vende este libro?». Le contesté que yo no lo vendía, solo le decía a la gente que era un libro muy interesante. Una vez hice un dibujo con Blasillo y una lagartija, y Blasillo diciendo: «Ahí la tienes: sin familia, sin municipio y sin sindicato». Lo publiqué y me llamó Juan José Rosón, que era el director de Televisión Española. «Antonio», me dijo, «yo ya no puedo hacer nada por ti. Vamos a esperar a ver cómo vienen, pero seguro que por esto se te va a caer el pelo y a mí también. Toda la vida te he echado una mano, pero ahora ya no puedo». No pasó nada. Años después, cuando yo ya estaba fuera de la televisión, hice un chiste sobre Fascifornia, 47, en referencia a la cafetería California 47, que era donde se reunían todos los fachas, y mira por dónde hubo un atentado y murieron muchos. Automáticamente la ultraderecha vino a por mí.

Como si lo hubieras inducido.

Fíjate qué país. Además de haber estado amenazado por ETA

¿Ha habido algo concreto?

Sí, claro. Siempre que iba a Euskadi tenía que avisar a la policía. El hecho es que después de lo de la cafetería me cogieron dos policías y me llevaron a Londres. Me dejaron en un hotel, pagado por mí, por supuesto, y me dijeron que se volvían a España y que ya me avisarían. Me quedé en Londres unos quince días. Pero a partir de eso estuvimos un año con escolta en casa, todo el día con policías armados, los niños jugando con las metralletas sin cargador… gajes del oficio que no tendrían que ser gajes del oficio de ser un ciudadano en un país como aquel.

¿En qué año ocurrió esto?

En 1978.

¿Alguna vez te coartas al hacer las viñetas para evitar problemas?

Jamás. Todo lo que no sea hacer sufrir a la gente es válido. Se puede decir todo, lo que ocurre es que para decir una cosa, escribirla o dibujarla quizá tengas que pasar tres días dándole vueltas a las neuronas. Esto, como todo, es un problema de vaguería. Si eres capaz de estarte tres días haciendo enlaces neuronales distintos, hablando en psicofísica, hasta llegar a la síntesis prístina, fenomenal. Pero quizá digas «no, voy directamente a esto y ¡paf!». Es la diferencia entre el humor y la gracia.

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Produces bastante.

Sí.

¿No tienes épocas en que te cueste encontrar ideas?

Estamos en un país en el que eso es imposible.

Estamos en un país en el que todo es tan absurdo que parece llevar ya el chiste incorporado.

Ahí está. Solo tienes que referir algo que tenga alguna relación con lo que está pasando y la gente, cuando ve el dibujo, dice: «Si es que esto va a pasar. Es más, ha pasado». Y es así como se hace. Para eso tu padre [el escritor Francisco González Ledesma] era un maestro, hacía cosas increíbles de ese pelo. Uno de los follones que había en aquella época, el franquismo, es que era irrebatible. Era también el estilo de Manuel Vázquez Montalbán. Cuando firmaba como Sixto Cámara contaba unas cosas que te quedabas helado pensando, «¿pero esto está pasando realmente o no?». Recuerdo un artículo de Manolo que se titulaba, y fíjate en el eufemismo de la época, «Era un enano rojo, era un enano malo». Yo le decía que no hacía falta que escribiera nada más, ya tenía hecho el artículo. Luego contaba que era un enano rojo que vivía en un palacio a las afueras de la ciudad y era malo, hasta que por fin el enano azul pudo llegar… Si es que no hace falta que lo digas, solo con decir «era un enano rojo, era un enano malo» ya se entiende que había uno azul que era bueno. ¿Y quién es el enano azul? Ya lo sabemos, si es que ya está, joder. Ese cultivo del eufemismo era tremendo. Y ahora lo mismo, el eufemismo vale.

¿Para qué? Si no debería hacer falta.

El eufemismo en fundamental para el humor, porque si vas al pan, pan y al vino, vino, estamos en la gracia. Tienes que hacerlo de tal manera que des una vuelta por las neuronas de la parte contratante del periódico, del otro lado, para que llegue a la conclusión a la que tú has llegado. Si en el dibujo de hoy, por ejemplo, ves a un tipo que está leyendo el periódico y se le cae la cabeza al suelo, eso se le queda en la cabeza a la gente, pero en realidad es un eufemismo, gráfico, situacional o como lo quieras llamar. Eso funciona muy bien. Resulta que mañana De Guindos habla en el Foro Nueva Economía y yo ya lo he dibujado, aunque no se ve claramente que sea De Guindos, se deduce por el pelo de Gargamel, y está diciendo: «Para finalizar este pormenorizado informe rogaría que alguien de ustedes me prestara 20 euros pa’l tasi, que voy a llegar tarde al ministerio». Ahí está De Guindos, ahí está el Foro Nueva Economía y ahí está todo metido; y dices una coña porque es tu deber decirla, pero estás diciendo una coña que encierra la realidad: no hay un puto duro.

En revistas como Hermano lobo o Por favor, ¿no existía ese doble juego contra la censura que permitía que el humor fuera especialmente fino? Recuerdo con una cierta nostalgia esa época de humor gráfico.

Ahora estamos preparando una exposición de la Biblioteca Nacional que se llama La Transición en tinta china, y dura desde 1972 hasta 1986, cuando España ingresa en el mercado común. Hemos estado viendo dibujos de Hermano lobo y de Por favor y algunos no los entendemos, no sabemos de qué van.

Es lo que tiene escribir entre líneas.

Te pongo un ejemplo. Había uno que era «sonido La Toja», y ponía «snif, snif, snif». ¿Qué era eso? Pues he estado buscando por todos lados y ya lo he descubierto. Fíjate qué chorrada: el 27 de diciembre de 1974 se reúnen en la isla de La Toja unos miembros del Partido Proverista, una cosa muy moderada que dirigía Manuel Maysounave, pero en la Brigada de Investigación Social se hacen un lío, les confunden con miembros del Partido Comunista e irrumpe en la reunión la policía. En esta irrupción hay una cierta violencia pero se aclara todo y, cuando están saliendo los proveristas a un policía se le cae un bote de gas lacrimógeno y acaban todos intoxicados. Ese es el «snif, snif, snif». Fíjate tú cómo coño puedes llegar a eso. Ese lo he descubierto, pero hay muchos de los que no tengo ni idea de qué van. Sobre todo escritos. Con Manolo ya habíamos hablado de hacer un recuento, se llamaba Al eufemista desconocido. Con Manolo teníamos muchos proyectos… fue una pena su muerte. Lo que me he reído con él…

No era precisamente la alegría de la huerta. Tenía un gran sentido del humor, pero era más bien reservado.

Depende de con quién estuviera. En cuanto había una cámara o más de tres malhechores, como decía él, se cortaba. Pero Manolo era para caerte por los suelos de risa. ¿Tú le viste cantar zarzuela con una servilleta en la cabeza?

No, y estoy por decir que afortunadamente.

Cantaba La verbena de la paloma. [Canta] «Dónde vas con mantón de Manila…». Pues yo les he visto, encima de una mesa.

¿Estuviste en contacto con Manolo hasta que murió?

Sí, pero de todas maneras… estoy viendo que estas personas no tienen sustitución posible. Como Jaume Perich [fallecido en 1995]. El pobre Jaume… fíjate qué gilipollez, además, morirse de esa manera: una semana con la tripa que le dolía, se muere y luego descubren que tenía un derrame interno. Es para meterlos en la cárcel a todos. Y Manolo pues nada, el pobre allí en aquel aeropuerto [falleció en el aeropuerto de Bangkok en 2003]… tenía una edad provecta para hacer esas cosas que hacía y esos montones de currar que se pegaba.

Al final las grandes figuras siempre acaban teniendo un relevo. Es verdad que ahora mismo no se me ocurre quiénes podrían ser.

Ya aparecerán.

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Judy Wajcman: «No dudo de la repetición de la historia, pero sí soy escéptica respecto al progreso»

Judy Wajcman para JD 0

Resulta simpático que Judy Wajcman (Australia, 1950) se sorprenda cuando le avisamos del rato que vamos a dedicar a la entrevista. «¿Y os funciona un formato tan extenso para la web? Es decir, ¿la gente os lee?», nos pregunta al ver que no estamos bromeando. Y es que esta catedrática de Sociología de la London School of Economics e investigadora asociada del Oxford Internet Institute ha dedicado gran parte de su carrera a estudiar el uso del tiempo en la era digital.

Aprovechamos su paso por el CCCB para preguntarle por su interés en los relojes, el impacto de las tecnologías digitales en nuestra gestión del tiempo y el estudio social de la tecnología desde el punto de vista del feminismo, ámbito donde se la considera una de las principales representantes y dentro del que ha acuñado su propio término, el «tecnofeminismo».

¿Más tecnología en nuestras vidas representa menos tiempo para…?

Sé que lo que voy a decir es la típica respuesta evasiva, pero no es que la tecnología nos haga dedicarle más tiempo, sino que nos proporciona tiempo para dedicarlo a otras cosas. El teléfono móvil, por ejemplo, es una gran herramienta de coordinación. Nos hace ahorrar mucho tiempo, nos facilita el ajustar horarios, nos ayuda en la macrocoordinación… Hay un gran debate sobre el tiempo que la gente pierde buscando webs y siendo interrumpidos constantemente, y creo que la tecnología está diseñada para cuidar de nosotros y conseguir que le dediquemos mucho tiempo. No es que la tecnología nos haga eso, sino que está diseñada así. Si realizas encuestas a gran escala, verás que la gente está muy contenta con la tecnología y creen que el teléfono móvil hace que se sientan más libres, Facebook les hace sentir más felices y conectados… Cuando realizamos críticas tenemos que tener en cuenta las experiencias de la gente. Hace muchos años fui a una conferencia sobre Facebook. Yo era muy crítica respecto a esa red social, y había un investigador americano de la comunicación que dijo que había realizado estudios que concluían que la gente se sentía más feliz cuando veía cierta interacción a través de Facebook, se sentían apoyados.

¿Cuándo y cómo empezó a interesarse por el tiempo y la tecnología?

Soy socióloga, así que siempre he estado interesada en la tecnología. Me interesan mucho los relojes y la discusión de cuánto influyó su invención en el capitalismo y el control horario del trabajo. El segundero es un invento reciente, solo tiene unos cientos de años, cuando llegó el péndulo. Lo de medir los segundos y el interés en no perder el tiempo es algo de ahora. Estamos en una época en la que se valora mucho el estar ocupado, tener una vida plena, hacer cientos de cosas… El otro día leía un artículo del New York Review of Books que hablaba del FOMO (Fear Of Missing Out) [Miedo a perderse algo, N. del R]. La gente actualmente está continuamente comprobando que no se esté perdiendo nada.

¿Cree que el mundo tecnológico es reacio a aceptar estudios de otros campos como la sociología o los estudios de género?

En el avión del que me acabo de bajar casi todos los pasajeros eran hombres, y luego he sabido que venían al Mobile World Congress. Son muchos hombres hablando de teléfonos, aplicaciones, tecnología… el mundo de los diseñadores está dominado por hombres. Las mujeres usan Facebook tanto como los hombres, si no más, pero si en lugar del uso te fijas en el diseño y la ingeniería que hay detrás están increíblemente dominados por hombres. Y eso es malo, porque igual que en el arte solo puedes hablar de tu vida y tus experiencias, si solo tienes a chicos jóvenes diseñando tecnología —y no son simplemente chicos jóvenes, son de un tipo especialmente empollón—, ¿qué van a diseñar? Diseñarán un teléfono en el que puedan incorporar medidas de temperatura, cosas así, y dirán «esto es revolucionario», y yo les diré que no lo necesito. Jesse Jackson, el activista por los derechos de los negros, ha presionado a Silicon Valley para que haya más presencia de negros, ya que hay muy pocos. Hay muchos indios, muchos asiáticos, pero casi no hay ningún negro. Y también muy pocas mujeres. Si quieres tener un diálogo abierto sobre qué dirección ha de tomar la tecnología y cómo ha de ser en el futuro has de tener una muestra muy amplia de la población, no muy uniforme como pasa ahora.

Judy Wajcman para JD 1

Usted defiende un uso de la tecnología más razonable en lugar de desconectar completamente de ella.

Soy profesora visitante en el Instituto de Internet de Oxford, donde se realiza mucha investigación sobre internet, y una de las estudiantes de allí está haciendo su doctorado sobre los Digital Detox Holidays. Está en unos campos que hay en California a los que la gente va el fin de semana y lo primero que hacen es dejar sus móviles y demás dispositivos en un lugar bajo llave. Pasan el fin de semana haciendo actividades y lo primero que hacen el lunes por la mañana es comentar en Facebook que han estado todo el fin de semana desconectados de la tecnología. ¿Quién puede tomarse un fin de semana para ir allí? ¿Qué concepción de la tecnología tienen, que la encierran para volver luego? Es muy raro. Es dar demasiado protagonismo a la tecnología, pensar en ella como una especie de cosa activa. En general, lo que defiendo en mi libro [Pressed for Time: The Acceleration of Life in Digital Capitalism] es que muchas de estas estrategias son individualistas: pones bajo llave tu propio teléfono. Es muy diferente que se acuerde, por ejemplo, no enviar correos electrónicos de trabajo durante el fin de semana. Eso es una estrategia colectiva. Siempre digo que hacen falta estrategias colectivas. Por ejemplo, están esas pulseras para hacer ejercicio con las que cuantificas más y más aspectos de tu comportamiento individual. Me parece la victoria capitalista definitiva que la gente quiera dedicar a eso su tiempo. Un colega mío usa un programa muy sofisticado con el que puedes medir tu productividad, y me decía que podía cuantificar cuánto tiempo dedicaba a la enseñanza, a la investigación… Creo que se llamaba Rescue Time, pero hay muchos parecidos. Y todos son cosas individualistas, se basan en el individualismo. Y el problema del sobretrabajo no es individual, es un asunto colectivo.

Los que trabajan con big data van a ponerse muy contentos con esas aplicaciones.

Totalmente. Y se está hablando muy poco de todos los datos que se están produciendo. Hace un par de días fui a una exposición muy buena en la Somerset House de Londres llamada «Big Bang Data», hablaban de eso.

Volviendo a lo de desconectar, supongo que es mejor ser capaz de poder ir a la montaña a pasear sin mirar el teléfono cada cinco minutos que tener que optar por ponerlo bajo llave.

Pero es que la mayoría de esas personas son perfectamente capaces de mantener una conversación sin una distracción constante. Pienso que existe mucha literatura que habla de crisis comunicativas, por ejemplo, con los niños, y que no han contrastado sus ideas con la realidad. Si lo compruebas empíricamente, verás que los niños hacen muchas cosas y socializan. Si te fijas verás que los niños pasan mucho tiempo yendo a actividades fuera de la escuela. En toda la historia de la humanidad nunca se había pasado tanto tiempo hablando con los hijos… y por todas partes se dice que hay una crisis de valores porque los padres y madres no hablan con sus hijos. ¡No es cierto! Lo bueno de dedicarse a la sociología empírica es intentar acumular estos argumentos y fijarse en qué hace la gente en realidad.    

¿Qué opina de la cultura de lo lento? ¿Es solo una moda?

En el libro hablo un poco del movimiento del slow food. Una amiga mía que trabaja en un centro de big data me dijo que lo considera un movimiento muy burgués. Pero yo creo que el movimiento slow food acepta el fast food. Leí que en ciertas partes del sudeste asiático los jóvenes usaban los McDonald’s, epítome del concepto de fast food, como lugar de reunión. Como allí la comida es barata se pueden permitir ir allí, y en los McDonald’s se encuentran, socializan… es tan determinista que sorprende. Estos movimientos son contradictorios, y el de slow food se puede convertir en un localismo un tanto nacionalista de política progresista. Es algo complejo, y contraponer los conceptos de «rápido» y «lento» como bueno y malo no tiene demasiado sentido.

En tecnología y ciencia hay un viejo dicho que afirma que nuestra velocidad de creación es mayor que la velocidad con la que pensamos en las implicaciones de nuestros descubrimientos. ¿Está aumentando esta diferencia de velocidades?

Me gustaría contestar que sí y que no. Hay algo de verdad, porque mucha gente lo dice cuando se habla de, por ejemplo, los avances que hay en ingeniería genética con el proyecto del genoma humano, que suelen ir muy por delante del debate público que deberíamos hacer con ellos. Aunque también, a diferencia de lo que piensa mucha gente de que la innovación se está acelerando, leí un artículo sobre nanotecnología en el que se afirmaba que algunos aspectos se estaban desarrollando muy lentamente, que la noción que se tenía de las innovaciones tecnológicas era muy exagerada. Que bastaba fijarse en las energías alternativas o la ciencia médica, que necesitan años y años para probar cosas. Cada tecnología tiene su ritmo y no todas se están acelerando. Si alguien me dice que el ritmo está muy acelerado porque podemos usar nuestro teléfono para controlar la calefacción de casa… deberíamos analizarlo fríamente y pensar si eso es realmente un invento tan innovador y si todas esas nuevas aplicaciones reflejan una gran velocidad de desarrollo de la tecnología. Y, en cambio, en otras cuestiones como inventar una fuente de energía que no contamine… no hemos progresado demasiado en eso. Personalmente preferiría que progresáramos en algo así que en reducir el tamaño de un chip.

Supongo que el dinero juega un papel importante en la velocidad de evolución de la tecnología. Va rápido aquello donde más se invierte.

Sí, pero con las energías alternativas se podría hacer mucho dinero. El problema está en que, por ejemplo, desarrollar una app es muy fácil. Mucho más fácil de desarrollar si lo comparamos con el colisionador de hadrones o grandes proyectos de infraestructuras que serían un cambio importante del uso de energía. Un buen aislamiento en las casas, que sería una gran diferencia… Hay muchas cosas que podrían hacerse respecto a lo que ahora consideramos problemas importantes.

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En ocasiones usted ha usado el ejemplo del telégrafo, un aparato que se veía como algo que iba a destruir el tiempo y el espacio. La gente tenía miedo, igual que pasa ahora con internet o las redes sociales. Parece que la historia se repite. ¿Ha pensado en la posibilidad de un límite en el que realmente lo acabemos destruyendo todo?

No estoy muy segura de eso de la destrucción. No dudo de la repetición de la historia, pero sí soy escéptica respecto al progreso. No hace falta ser una gran historiadora para leer textos y ver que la gente temía la velocidad de los trenes, por ejemplo. Si te fijas, este debate siempre se centra en la última tecnología, pero en nuestro día a día acostumbramos a usar tecnología que no es nueva. Aquí estamos usando electricidad, cámaras… y no se debate. Han sido neutralizadas, como dicen los sociólogos, han pasado a formar parte de la vida cotidiana. No pensamos en ellas, nos centramos en que si va a haber un coche que se conduce solo en lugar de en bicicletas, el metro… Vivimos en un llamémoslo «presentismo». Nos centramos en el futuro y en el futuro y muy poco en el pasado y en las lecciones de la historia.

Usted afirma que, pese a movernos en entornos digitales y por tanto globales, estamos muy comprometidos con nuestra localidad. ¿Cree que pasa lo mismo con los nativos digitales?

Sí. Estamos de nuevo ante la dicotomía de global y local, que creo que ha sido separada artificialmente. Al principio del ciberespacio había mucha discusión respecto a las comunidades o amistades online sustituyendo a las locales. Ahora el debate ya se ha desplazado, porque si te fijas con quién interactúa la gente por internet es sobre todo gente a la que conoce en persona. Mucha de su actividad online es con familia y amigos. Hacemos esta distinción entre comunicación online y offline en lugar de pensar que se pueden reforzar mutuamente. Es cierto que la comunicación que se hace online está restándole tiempo a la que se hace offline, pero eso ya pasó con el teléfono. ¿Por qué no nos lo planteamos como que nos permite comunicarnos con gente que está lejos en lugar de pensar que está sustituyendo a la offline? El otro día estuve hablando con una persona por Skype, el libro digital y el de papel conviven… ¿Por qué no vemos todo esto como algo positivo?

Facebook pretende conseguir la idea del teletransporte en 2020 mediante la realidad virtual. Si eso sucede, ¿la idea de localidad se extenderá a todo el planeta?

Soy muy escéptica respecto a este tipo de cosas. He trabajado durante muchos años escuchando este tipo de predicciones. Recuerdo que hace veinte años se decía que tendríamos medicina genética personalizada. También decían que no usaríamos papel. Recuerdo muchas cosas. He participado en muchas discusiones sobre robots, y cuando hablas con gente que realmente trabaja con inteligencia artificial te asegura que aún falta mucho para cumplir las expectativas de la gente.

Aún no tenemos que tenerles miedo.

Claro. Incluso el coche que se conduce solo, tengo ganas de verlo. Pero no me lo muestres en una autopista de California.

A menudo habla de la paradoja de la presión del tiempo, que establece que la percepción del tiempo es distinta al tiempo real que empleamos en hacer algo. ¿Cambiar esta percepción cambiaría nuestra disponibilidad de tiempo?

Totalmente. Hay cierta verdad en la noción de que la tecnología nos permite sentir que hay múltiples mundos y múltiples actividades a nuestra disposición y eso hace que la gente quiera hacer muchas cosas en muchos sitios. Y supongo que eso es atribuible a una ausencia de prioridades, un cierto sentido de inferioridad, una falta de reflexión sobre a qué quieres dedicar tu tiempo y qué es realmente importante. Y también de dónde recibe satisfacciones la gente. Pero eso no es nuevo. En los años cincuenta había debates sobre la televisión. Soy lo bastante vieja como para recordar que se decía que la televisión arruinaría a los niños porque los padres se desentenderían de sus hijos al ponerlos frente a la pantalla. Y hay estudios que demuestran que la televisión satisface si la consumes con moderación, pero cuanto más la miras menos te satisface. Supongo que con los nuevos medios va a pasar algo similar. Como la televisión ya hace mucho tiempo que está entre nosotros la gente ya se ha ajustado y tiene ideas muy distintas respecto a qué es la televisión. Ahora la gente puede ver lo que quiera cuando quiera. Piensa cómo ha cambiado respecto a lo que era en los años cincuenta. Estos debates sobre los nuevos medios aún son muy nuevos, y no creo que dentro de treinta años la gente se plantee qué tiene de fantástico estar en Facebook. Se trata de la novedad, pero para entonces la gente ya habrá integrado esa tecnología en sus vidas, como ha pasado con la televisión. Así que creo que es difícil de predecir lo que me preguntabas, sería un esfuerzo absurdo.    

Su interés en ciencia, género y tecnología se desarrolló como respuesta a la marginación de las mujeres con trabajos técnicos.

Parcialmente fue así, pero mi interés ya venía de antes. Entré en la segunda ola del feminismo cuando aún se usaba la ciencia para justificar que las mujeres eran inferiores. Recuerdo escribir, en broma, que los hombres deberían jugar mejor al ajedrez porque tienen mejor orientación espacial, y mi supervisor en Cambridge, que era un hombre, lo leyó y me dijo que no todo el mundo lo entendería como una broma. Y esto fue en los años setenta, lo escribí irónicamente, pero me dijo que la mayoría de la gente me sacaría estudios locos diciendo que las mujeres no saben interpretar mapas y que son mejores cuidando bebés. El feminismo de los setenta trabajó mucho en ciencia, diciendo que muchos de los estudios científicos que hablaban de diferencias de sexo no eran realmente científicos. Y estas ideas son bastante recientes. Y esto enlaza con lo que comentabas respecto a la idea de que las mujeres no son buenas en matemáticas y por eso cuesta verlas en ingenierías o asuntos tecnológicos.

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Usted acuñó el término «tecnofeminismo». ¿En qué consiste?

Era parte de un movimiento dentro de los estudios del feminismo en la ciencia. Empezamos con una crítica de la ciencia, y el tecnofeminismo intentaba aplicar un acercamiento similar a la tecnología. Intentaba explicar que la historia del conocimiento científico estaba influida por el hecho de que las mujeres estaban excluidas de él, y que esa exclusión formó el conocimiento científico occidental. Y queríamos aplicar este concepto a la tecnología: que el hecho de que las mujeres no hubieran participado en informática e ingeniería afectaría a qué es la informática y los productos que surgieran de ahí. ¿Y qué puedo decir al respecto? Pues por ejemplo que la Royal Society, en Inglaterra, tiene ahora un Día de Ada Lovelace, y tiene un proyecto para aumentar la información de mujeres científicas que hay en Wikipedia, ya que hay muy poca. La mayoría de gente que escribe en Wikipedia son hombres occidentales, hay mucha más información sobre Estados Unidos que sobre África. Y este proyecto trata de que haya más información de mujeres científicas de la que hay ahora. No se trata de algo consciente, sino inconsciente. Si no hay muchos keniatas que suban información, no habrá mucha información sobre Kenia.

¿Es usted optimista? 

Soy optimista porque ahora es un asunto reconocido por todo el mundo, incluso por la Royal Society, que es la asociación más conservadora de Inglaterra. Acaban de nombrar a una mujer como jefa de la asociación de ingeniería, lo que va a avivar el tema de la mujer en la ciencia. Hay muchas cosas alrededor de este proyecto. Esto hace que sea muy optimista. Pero también hay dos cosas que no me hacen ser nada optimista. Una es que en los últimos treinta años no ha cambiado la proporción de hombres y mujeres que estudian Informática. En todo caso ha ido a peor. Y la otra es que cualquier tipo de debate feminista en internet atrae a un gran número de troles con una gran hostilidad. En Estados Unidos había unas mujeres intentando diseñar videojuegos menos militarizados y se encontraron con mucha hostilidad. No sé por qué ese espacio se ha vuelto tan misógino. En realidad no debería sorprenderme, porque es una vuelta a los orígenes de Facebook. Lo que Zuckerberg hacía con Facebook era poner nota a las mujeres, así que quizá no es tan sorprendente. Pero no entiendo por qué. Supongo que porque es algo anónimo.

Leyendo estudios sobre feminismo y tecnología he aprendido dos cosas: la necesidad de cuestionar la idea de que la feminidad no es compatible con la tecnología y que la mayor parte de estos estudios son realizados por mujeres. ¿Dónde se alcanzará antes la igualdad entre sexos, en la tecnología o en los estudios sobre feminismo y tecnología?

Los estudios sobre el género no son exclusivamente estudios sobre las mujeres, son tanto sobre masculinidad como sobre femineidad, ya que no puedes entender el uno sin la otra. Y ya hay algunos hombres estudiando esos temas. No muchos, estoy totalmente de acuerdo contigo en que necesitamos a más hombres estudiándolos. Donde creo que está habiendo un gran cambio es en el interés en la paternidad, los padres están mucho más comprometidos con ese tema. Si me preguntases qué es lo que considero más revolucionario te contestaría que el hecho de que los hombres estén más interesados en la paternidad, en tener una relación igualitaria, en trabajar en las tareas domésticas… Eso es una gran diferencia respecto a lo que había en los años setenta. Ahora se cree en la igualdad de las mujeres, y ya nadie diría que no saben jugar al ajedrez. Los cambios sociales han sido revolucionarios. Eso me hace sentirme optimista. Hablando en broma, en la revista Wired ahora hay anuncios de cochecitos de bebé. Son cochecitos de alta tecnología, y eso es consecuencia de que ahora los hombres también tienen que empujarlos. Y debido a eso algunos diseñadores y desarrolladores de producto han pensado que vale la pena crear cochecitos bonitos y cómodos. Sin el cambio social eso no habría sucedido. Quizá ese debería ser mi símbolo: un cochecito de bebé de alta tecnología.

«Una nueva generación de investigadoras feministas son optimistas respecto a las posibilidades de las TIC (Tecnologías de la Información y Comunicación) de empoderar a las mujeres y transformar la relación entre los sexos». ¿Está de acuerdo con esta cita?

Sí. El hecho de que las mujeres sean usuarias muy activas de la tecnología… Hace treinta años hablábamos de que los hombres accedían a los ordenadores antes que las mujeres. Hoy en día en todas partes las mujeres tiene ordenadores, teléfonos… Eso también es un gran cambio. Las mujeres se sienten muy cómodas empleando tecnología, y la usan tanto como los hombres. Yo quiero que eso se traslade al diseño. Pero sí, es un gran cambio.

¿Qué cree que es más fácil, redefinir el concepto de tecnología teniendo en cuenta e integrando el feminismo, o conseguir la igualdad en campos tradicionalmente asociados a la masculinidad, como los técnicos?

No creo que se pueda hacer una cosa sin la otra. Siguiendo con el ejemplo del cochecito de bebé, hace treinta años nadie habría pensado que valía la pena perder el tiempo en ese tipo de tecnología, y ahora trabajan en la aerodinámica y lo anuncian como si fuera un coche: velocidad, curvas… Eso es, parcialmente, un redefinición, y eso hará que la ingeniería no se vea como algo masculino. En Australia hace veinte años se debatía si cambiar las asignaturas de ingeniería para enseñarla de otra manera. Hicieron un experimento centrándolas más en la ecología, y de repente las mujeres se interesaron mucho más. Otro ejemplo que quizá no esté relacionado del todo, pero que me ayudará a explicarme: un hombre con una posición muy importante en uno de los grandes bancos vino a Oxford a dar una conferencia, y alguien le preguntó sobre el trading de alta velocidad. Y contestó que esos espacios eran horribles, que ninguna mujer querría visitarlos. Pues si quieres que las mujeres se acerquen a esas salas ¡cámbialas para que quieran ir!

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Usted ha comentado en alguna ocasión que históricamente la tendencia ha sido identificar la tecnología con las máquinas industriales y los coches, ignorando los aparatos que afectan a nuestro día a día, como los que encontramos en cualquier casa. ¿Están cambiando esta tendencia las casas domóticas, la pequeña electrónica y la tecnología en casa?

Ahora mismo no estoy segura de si mi afirmación aún está vigente. Lo dije hace unos años y sí, creo que aún tengo razón. Hay dos cosas que decir al respecto. Primero, que el internet de las cosas se centra en energía, seguridad, entretenimiento y rastreo, y no en las tareas del hogar. Además, está diseñado para una familia tradicional, no se contemplan otras formas de convivencia. Y no creo que se centre en los problemas serios a resolver. No puedo evitar pensar que si los aparatos domésticos hubieran sido diseñados por otro tipo de gente quizá habría otras prioridades. Si piensas en una casa inteligente te imaginas todo conectado: la electricidad, la luz, el climatizador… Pero cuando piensas en tareas, tienes una aplicación como TaskRabbit [aplicación y página web norteamericana para encontrar a «manitas» N. del R.] y subcontratas a alguien. Si tienes alguna dificultad en casa, ya sea cocinar la cena o montar un mueble de Ikea, contratas a alguien barato para que venga y te lo haga. ¿Qué clase de visión de futuro es esa?

¿Existen los prejuicios sexuales dentro de un campo como la robótica? Un robot no tiene sexo, aunque pueda tener ciertas características masculinas o femeninas en su diseño.

Me estás preguntando si los robots llevan consigo los prejuicios sexuales que tienen quienes los crean, que son hombres y militares. Es muy difícil decir qué pasa con los robots. No quiero sonar conspiranoica, pero gran parte del dinero gastado para diseñar los robots viene del ejército estadounidense. Cuando oigo decir que los robots son quienes van a cuidar a los ancianos en el futuro me da la sensación de que esa es una definición muy reducida de lo que significa «cuidar», y no creo que los robots vayan a ser capaces de cuidar igual que hacen las personas, ni aunque puedan convencer a una anciano con demencia de que están teniendo una conversación. Me pregunto qué mente tiene que haber detrás de la idea de engañar a alguien para que piense que está manteniendo un diálogo con una máquina que simula preocuparse por él. No sé si es importante etiquetarlo como proyecto masculino, pero me parece que está olvidándose de muchas de las cosas que implica el cuidado emocional. Es una visión muy limitada de qué significa ser humano. Todos esos robots simulan ser humanos y en muchas conferencias hay hombres que, muy en serio, me dicen que el robot es casi humano porque puede hacer esto o lo otro. Y entonces pienso que no es una concepción muy sofisticada de lo que es ser humano.

De un tiempo a esta parte han proliferado las charlas de gurús, expertos en coaching, recursos humanos, etc. sobre la gestión del tiempo. ¿Es un mero tema de éxito sobre el que escribir toneladas de libros sobre el mismo sin que cambie realmente nada?

He entrevistado a muchos directivos de empresas y me dicen que lo que hacen últimamente es quedarse unas horas en casa por la mañana antes de ir a la oficina para poder avanzar un poco de trabajo antes de enfrentarse a los correos electrónicos del día. En el mundo laboral ha habido una gran polarización: por un lado están los directivos y profesionales trabajando muchas horas y por otro lado hay mucha gente con muy poco trabajo o con trabajos temporales. Los directivos y profesionales tienen mucha presión, así que quieren sentir que han usado su tiempo eficientemente, y no pueden dejar de buscar maneras de conseguirlo. Estuve en una conferencia con ejecutivos en Washington y todos tenían una agenda electrónica en el teléfono y decían no poder vivir sin ese calendario, donde tenían todo apuntado. Pero entonces todo queda reducido a la cantidad, no a la calidad, todas las tareas quedan al mismo nivel. Es una concepción del tiempo muy loca. En lugar de darle más valor a un momento o a otro, es todo lo mismo. Si tuvieran un mejor filtro antispam en el correo electrónico y una mejor agenda electrónica, su vida sería mejor y más eficiente.

¿Y cuál es el impacto actual de la relación entre tecnología y tiempo en los países del tercer mundo?

¡Es tan difícil generalizar sobre este tema…! Solo puedo hablar del trabajo que algunos de mis colegas en Oxford están desarrollando. Es muy interesante que en el tercer mundo la población pasó directamente de no tener teléfono a usar el móvil, sin pasar por el teléfono fijo. En algunos aspectos están más avanzados que nosotros en lo que respecta a usar el teléfono como dinero. No recuerdo qué país me dijeron que era, pero hay lugares en los que se está utilizando el teléfono móvil como moneda porque el sistema bancario no es bueno. Eso es algo positivo. Otros colegas están trabajando en sistemas para contratar a gente online, y eso da acceso a trabajo a muchos países del tercer mundo. Hay gente escribiendo reseñas para Amazon desde lugares remotos de Kenia. Es bueno porque da acceso a un trabajo a gente que de otra manera no tendría manera de hacerlo, pero lo que no es tan positivo es que no se paga demasiado dinero, pese a que hay mucho dinero para esos fines.

¿Podría recomendarnos algunos libros para comprender mejor en la relación entre tiempo, tecnología y sexo?

Soy muy fan de Hartmut Rosa, que ha escrito muchos libros sobre aceleración. Hay también un libro muy bueno llamado In the Meantime, de Sarah Sharma, que es una investigadora estadounidense de la comunicación. Tiene un capítulo en el que habla de cómo los taxistas malgastan mucho tiempo esperando, y de cómo la velocidad de mucha gente depende de lo lentos que vayan otros. Hartmut escribe más filosóficamente sobre temas como la aceleración. Hay un libro muy fácil de leer, con el que no estoy de acuerdo pero que es una buena introducción para la relación entre el tiempo y la velocidad, llamado 24/7, de Jonathan Crary. Y hay un teórico francés, Paul Virilio, que es muy bueno y del que hablo en mi libro.

Judy Wajcman para JD

Fotografía: Jorge Quiñoa


La idea más peligrosa del siglo XX

Isaiah Berlin. Foto cortesía de Isaiah Berlin Archive.
Isaiah Berlin. Foto cortesía de Isaiah Berlin Archive.

En 2006, Edge.org preguntó a cien intelectuales por sus ideas más peligrosas. Harm Harari temía que la democracia pueda desaparecer, Steven Pinker que haya grupos con distintos talentos genéticos y John Horgan que no existan las almas. Pero ninguna de esas ideas peligrosas supera a la que denunció Isaiah Berlin en su célebre «Mensaje al siglo XXI» (Letras Libres).

Para Berlin, los horrores del siglo pasado no fueron producto de la maldad, el miedo ni el odio tribal. Fueron el resultado de una idea: creer que existe una sociedad perfecta a la vuelta de la esquina.

Si uno está verdaderamente convencido de que existe una solución para todos los problemas humanos, de que uno es capaz de concebir una sociedad ideal a la cual el hombre puede acceder si tan solo hace lo necesario para alcanzarla, entonces mis seguidores y yo debemos creer que ningún precio es demasiado alto para abrir las puertas de semejante paraíso.

Esta lógica permite que se cometan crímenes terribles en nombre del orden, el paraíso, la igualdad o la justicia.

Una vez que se expongan las verdades esenciales, solo los estúpidos y los malevolentes ofrecerán resistencia. Quienes se oponen deben ser persuadidos; si no es posible, es necesario aprobar leyes para contenerlos. Si eso tampoco funciona, se ejerce la coacción, tendrá que emplearse la violencia de forma inevitable. De ser necesario, el terror, la carnicería.

Es una idea peligrosa porque es falsa (ya dijo Mark Twain que no es lo que no sabes lo que te causa problemas, sino lo que sabes seguro pero resulta que es mentira).

Lo cierto es que no existe una sociedad ideal única y al alcance de la mano. No existe una utopía de esa clase, aunque pensarlo sea sorprendente e inquietante. No existe, primero, porque no todos queremos lo mismo. Las personas tenemos intereses y temperamentos diferentes. Hay quien necesita la seguridad para sentirse feliz, y quien necesita emociones para sentirse vivo.

Esa sociedad ideal no existiría ni aunque fuésemos todos clones. No puede existir por una razón más profunda: resulta que es imposible tener todo lo que se desea plenamente y al mismo tiempo. Hay valores universales —como la libertad, la igualdad o la justicia— que chocan los unos con los otros. La libertad absoluta no es compatible con la seguridad absoluta. La justicia choca con la piedad, y la autonomía individual con la cohesión del grupo. No podemos ser espontáneos y organizados al mismo tiempo, aunque las dos cosas nos parezcan una virtud.

Berlin resumió esta maldición con una frase: «No se puede tener todo lo que se desea, no solo en la práctica, sino también en teoría». Esa idea es muy importante.

* * *

Pero si no existen utopías únicas y evidentes, ¿cuál es la alternativa? La respuesta de Berlin no es dramática. Propone ser tolerantes, buscar compromisos y acuerdos. Te doy tanto orden a cambio de tanta libertad, tanta seguridad a cambio de tanta emoción. La democracia es un malabarismo, parece decirnos, una forma de vivir que no deja a nadie del todo satisfecho. Por eso es que funciona.

Decía Berlin que los fines que perseguimos las personas emanan de nuestra naturaleza común, pero que para alcanzarlos hay que atemperar, controlar, templar esa naturaleza. Por eso Berlin suena flojo, aburrido, burgués y blando. Lo explicó bien Pablo Suanzes hace apenas unos días, conectando a Berlin con una idea del último libro de Victor Lapuente. Si queremos construir una sociedad más igualitaria, justa y sostenible necesitamos una actitud hoy rara: la templanza.

Yo no sabría definir qué es la templanza, pero me hace pensar en un buen amigo. Una tarde de 1996, este amigo me vino a buscar para pasarnos la tarde haciendo lo de siempre: comer pipas en una parada de autobús. Hablamos media hora y agotamos los temas habituales. Estuvimos callados un rato, mascando pipas en silencio, aburridos como solo pueden aburrirse los chavales de quince años. Entonces él se giró y me dijo tranquilo: «Oye, qué fuerte lo de los marcianos, ¿no?». Tardé un rato en entenderle. Mi amigo había visto el tráiler de Independence Day, un falso noticiero que mostraba naves espaciales sobre París, Londres y Madrid. Y se lo había creído. Mi amigo creía que nos habían invadido alienígenas, pero no por eso dejó de hacer su vida y echar la tarde comiendo pipas.

Sé que Lapuente no piensa exactamente en esa forma de templanza, sino en otra cosa —en «abrazar el lenguaje humilde del consenso y el pacto»—. Pero me parece que hay algo de lo uno en lo otro. Creo que mi amigo es una de esas personas que están salvando el mundo, aunque ignoro por completo cuáles son sus grandes ideas.


La democracia según Alexis de Tocqueville

Alexis de Tocqueville, por Théodore Chassériau (DP)
Alexis de Tocqueville, por Théodore Chassériau (DP)

El retroceso de lo político frente a formas blandas de tiranía ha sido una obsesión para los intelectuales y académicos desde que existen regímenes democráticos. En ese sentido una de las reflexiones más recientes es la que nos dejó Peter Mair en su libro póstumo Gobernar en el vacío. La idea general es que en las democracias occidentales la participación electoral está en caída libre, igual que la afiliación a los partidos o sindicatos. Esto es el síntoma de una inevitable erosión de todo tejido de solidaridad grupal, una inevitable crisis de los cuerpos intermedios. Estaríamos avanzando hacia unas élites políticas cada vez más profesionalizadas las cuales quedan siempre al albur de un votante cada vez más caprichoso y alejado de este sistema. Un sistema en el que el poder está en otra parte. Un sistema privado de poder de autogobierno, pero que garantiza al ciudadano su seguridad y capacidad para consumir.

Aunque parezca muy contemporánea, esta obsesión tiene un nítido precedente en uno de los padres del republicanismo liberal, Alexis de Tocqueville. Este académico y político de origen francés estableció en una de sus obras más influyentes, La democracia en América, uno de los pilares fundamentales del pensamiento político de su época. En su obra se mezcla la resignación ante la llegada de un mundo nuevo con un análisis concienzudo del espíritu que lleva la emergencia de la joven democracia de Estados Unidos. Para él hay una inevitable tendencia hacia un mundo en el que la pasión por la igualdad estará para siempre en el centro de todas las cosas. A caballo entre filosofía y sociología, su pregunta central es si esa pasión nos arrastra inevitablemente a un tiránico egoísmo individualista o la democracia podrá tener redención que nos haga ser a todos ciudadanos libres.

La igualdad y el individualismo

Entre las muchas acepciones del término democracia, en la obra de Tocqueville pueden destacarse dos sentidos: la democracia como régimen político, que conforma la primera parte de La democracia en América, y la democracia como estado social analizada en la segunda. Según la primera acepción, la democracia sería un conjunto de determinadas formas políticas, entre las cuales cabe destacar el principio de la soberanía popular. Pero la noción tocquevilliana de democracia apunta sobre todo a un estado social cuyo hecho generador, cuyo principio único, es la igualdad de condiciones tras la destrucción del Antiguo Régimen. Esta última implica que no existen ya diferencias hereditarias de condición y que todas las ocupaciones, honores y dignidades son accesibles a todos. La igualdad de condiciones trae consigo la movilidad social.

Mientras que con la aristocracia las relaciones estaban regidas por la obediencia voluntaria, en la democracia las relaciones son meramente contractuales. Se han roto los nexos sociales y políticos que unían a los seres humanos. Ahora todos nos enfrentamos entre nosotros como iguales, independientes pero también impotentes. Este hecho lleva de manera inevitable la difusión del individualismo. Cada quien se vuelve el centro de un minúsculo universo privado, con su círculo inmediato de parientes y amigos, y pierde de vista la sociedad en general. La pasión por el bienestar y las comodidades materiales, una preocupación por el bien privado, con exclusión de toda consideración de los asuntos públicos, y una inevitable mediocridad. Se podría decir que cuando se escuchan ecos sobre la pérdida de identidades (de clase, nacional…) o sobre la crisis de valores —la constante crítica a los jóvenes— parece que llevamos doscientos años dando vueltas en círculos.

Tocqueville dice que el individualismo es un estado natural, pero cuando va unido a la igualdad de condiciones despierta una sed insaciable de comodidades materiales. Se han abierto todos los caminos hacia la satisfacción del deseo de bienestar en una competencia abrumadora —el self-made man, el (cof cof) emprendedor—. Sin embargo, la principal tesis de Tocqueville consiste en definir la igualdad de condiciones como base de la estructura de deseos del humano democrático. Pero cuidado, porque esa igualdad no es un estado real de las cosas, es una percepción. Lo nuevo no es tanto la movilidad social como que las personas que viven en condiciones desigualitarias se sientan iguales. Ello genera la tensión; la inquietud derivada de las expectativas sociales creadas por la democracia y las posibilidades reales de cumplirlas. Como llega a decir Alexis de Tocqueville con rotundidad, en América hay muchas personas ambiciosas y ninguna gran ambición.

La vanidad que descubre Tocqueville en América, la necesidad de halago, es inquieta, ambiciosa y siempre ligada al deseo material. En diferentes pasajes Tocqueville se pregunta con cierta amargura la causa por la cual en los pueblos democráticos el amor por la igualdad es más ardiente que el gusto por la libertad. A su juicio tal inclinación se debe al hecho de que, mientras que la igualdad aparece como un don gratuito, la libertad es un bien por el que es preciso luchar. Asimismo los encantos de la libertad se descubren a largo plazo, mientras que la igualdad ofrece bienes que pueden disfrutarse rápidamente. He ahí la conocida como «enfermedad infantil de la democracia». Lo cómodo es enemigo de lo libre.

El abandono del ámbito público desata un fuerte sentimiento de independencia entre las personas por el que creen bastarse a sí mismas cuando, en realidad, se hacen más dependientes de instancias como el Estado. El repliegue en la intimidad doméstica conlleva una progresiva obsesión por su mero interés material. El individualismo engendra, según Tocqueville, un tipo humano débil, caracterizado por ser moderado pero sin virtud ni coraje. Como telón de fondo, una tranquilidad pública que da pie al desinterés por todo lo político y el abono de la tiranía inevitable engendrada por ese egoísmo.

La Declaración de Independencia, John Trumbull (DP)
La Declaración de Independencia, John Trumbull (DP)

La tiranía de la comodidad, la tiranía de las mayorías

La paradoja fundamental de la democracia, tal como la interpreta Tocqueville, es que la igualdad de condiciones sea tan compatible con la tiranía como con la libertad. La libertad exige esfuerzo y vigilancia; es difícil de alcanzar, y fácil de perder. Sus excesos son evidentes a todos, mientras sus beneficios fácilmente pueden escapar a nuestra atención. Por otra parte, las ventajas y los placeres de la igualdad se sienten al momento, sin requerir ningún esfuerzo.

Según su concepción de la igualdad como «estado de ánimo», las personas son empujadas a desear bienes que no pueden obtener pero la competencia es tal que cada cual tiene pocas probabilidades de realizar sus ambiciones. Además, la pugna por satisfacer estos deseos no es equitativa; la victoria es inevitablemente de quienes poseen habilidades superiores. De este modo la democracia despierta una conciencia del derecho de todos a todas las ventajas de este mundo, pero frustra a los hombres que tratan de alcanzarlas. Esta frustración causa envidia. Por ello el hombre busca una solución que satisfaga su deseo más intenso, liberándolo de la angustia que eso le causa. De este modo, la igualdad prepara al hombre a prescindir de su libertad para salvaguardar la igualdad misma.

En una sociedad en que todos son iguales, independientes e impotentes, solo hay un medio, el Estado, especialmente capacitado para aceptar y para supervisar la rendición de la libertad. Tocqueville llama nuestra atención hacia la creciente centralización de los gobiernos: el desarrollo de inmensos poderes tutelares que, de buena gana, aceptan la carga de dar comodidad y bienestar a sus ciudadanos. Los hombres democráticos abandonarán su libertad a estas poderosas autoridades a cambio de un despotismo blando, que provea de seguridad a sus necesidades y facilite sus placeres. Es decir, el vaciado de la política democrática a favor de un Estado benevolente que nos lo da todo para consumir pero que inevitablemente nos priva de libertad. De nuevo, ecos muy modernos.

Tocqueville argumentaba que semejante gobierno no era incompatible con las formas de la soberanía popular. El pueblo en conjunto muy bien puede consolarse sabiendo que él mismo eligió a sus amos. De ahí que la democracia origine una nueva forma de despotismo: la sociedad se tiraniza a sí misma.

Para el autor francés la aparente homogeneidad de la sociedad democrática oculta que los talentos son fuentes inagotables de heterogeneidad ya que la capacidad intelectual está desigualmente distribuida. Los muchos, si reconocen estos hechos, tratan de anularlos. Por ello sustituyen la superioridad intelectual de los pocos por una superioridad debida a consideraciones de cantidad. Esto, observa Tocqueville, señala un nuevo fenómeno en la historia de la humanidad que obsesionaría a todo el liberalismo de la época. La tiranía de la mayoría exige una conducta conformista. Sostener en un asunto importante una opinión contraria a la establecida no solo es imprudente o inútil, es casi deshumanizador. La tiranía mayoritaria sobre los espíritus de quienes sostienen una opinión contraria y mejor fundamentada hace que la disposición de la democracia a la mediocridad sea absoluta.

En América, refiere Tocqueville, la mayoría ejercía una omnipotencia legislativa, situándose por encima del poder ejecutivo (por la importancia que cobraban las asambleas en la vida diaria) y del judicial (puesto que también los jueces eran elegidos por el pueblo). Pero la mayoría ejerce su tiranía principalmente a través de la conformidad social. Así, actúa sobre la libertad de prensa e impone una sutil censura debilitando la independencia de juicio y la capacidad de crítica hasta influir en el carácter nacional —de nuevo, suena familiar—. Quebrada la opinión disconforme, ejerce una violencia intelectual que engendra un estado generalizado de pasividad y apatía que abre las puertas a esa nueva forma de despotismo.

Los hombres que se rinden a esta blanda y cómoda tiranía son los hombres de la nueva mayoría materialista. Dado que sus deseos han sido superiores a sus oportunidades y están atemorizados por la perspectiva de perder lo que tienen, los de la mayoría se vuelven hacia el Gobierno como único poder capaz de proteger sus derechos y sus bienes. El nuevo despotismo es una forma que puede adquirir la tiranía mayoritaria. Parece pues que el espíritu de la democracia, de la igualdad de condición, haría inevitable la tiranía de la comodidad, la renuncia a la libertad y la autonomía política como un bien preciado. Sin embargo, Tocqueville señala que en la propia democracia puede estar su redención.

Reparando la democracia

Si se quiere resolver el problema de la democracia, la solución debe encontrarse en sí misma, es decir, la solución debe estar en armonía con su principio fundamental, la igualdad. Todo intento por moderar la democracia con principios o prácticas tomados de un régimen ajeno a ella estará condenado al fracaso. Al fin y al cabo, ni siquiera un déspota puede gobernar de acuerdo con el principio democrático sin inclinarse ante la igualdad. De este modo, Tocqueville advierte a sus contemporáneos que la tarea no consiste en reconstruir la sociedad aristocrática, sino en hacer que la libertad proceda a partir del estado democrático de la sociedad.

Por consiguiente, razona el autor francés, la natural pasión por la libertad debe ser complementada por un arte político que se ha practicado de manera ejemplar en los Estados Unidos. La experiencia norteamericana sugiere que, para la solución del problema democrático, hay que recurrir a ciertos «recursos democráticos». En primer lugar, un cuerpo de legistas o jueces independientes. En segundo lugar, la institución del jurado, que enseña la práctica de la responsabilidad cívica y combate el egoísmo particular (aun siendo, simultáneamente, una de las vías de la tiranía popular, contradicción que Tocqueville no llega a despejar) y un prominente rol de la religión, que actúa como freno de las pasiones humanas.

Sin embargo, dejando de lado estas cuestiones formales y espirituales, Tocqueville insiste en que de todos los recursos democráticos, el principal es la libertad de asociación. Tocqueville consideró las asociaciones como sustitutas artificiales de la nobleza de épocas anteriores que, en virtud de su riqueza y de su posición, servía de baluarte contra las intromisiones del soberano en las libertades del pueblo. En una democracia las asociaciones protegen los derechos de la minoría contra la tiranía mayoritaria. Dado que en una democracia cada quien es independiente, pero también es impotente, sólo asociándose con otros podrá oponer sus opiniones a las de la mayoría. Esta es una función política del derecho de asociación. Este es el Tocqueville republicano, el que ve en la participación de los asuntos públicos la única manera de defender la democracia.

Mientras que autores previos habían considerado que fomentar los partidos, las facciones o las asociaciones era una medida divisoria en la sociedad, Tocqueville las consideró absolutamente esenciales para el bienestar de la sociedad democrática. Lejos de contribuir a la destrucción de la unidad de la sociedad, las asociaciones superan las propensiones divisorias de la democracia. En los actos que acompañan a la organización y la operación de una asociación, los individuos aprenden el arte de adaptarse a un propósito común. Hay que asociarse. Hay que participar. Por supuesto, esto lo hemos escuchado muchas veces (a izquierda y derecha) y en esa línea va Tocqueville, que vio en las asociaciones un medio no solo de suavizar la tiranía mayoritaria sino también de superar esa mediocridad a la que era propensa la democracia.

La evolución de un sentido de moral pública, a partir del espíritu de individualismo extremo que caracteriza a las épocas democráticas, es la obsesión de casi toda la obra de Tocqueville. Y para el autor francés el antídoto más efectivo contra el individualismo es, sin duda, la participación en los asuntos colectivos. Si no se quiere que los hombres se retiren por completo a sus propios círculos domésticos, si no se quiere que se desvanezca por completo el espíritu público, habrá que enseñar a los hombres que por un ilustrado interés en sí mismos necesitarán ayudarse constantemente unos a otro, sacrificando una parte de su tiempo y riqueza al bienestar de la comunidad.

El deber del ciudadano

Quizá la contribución más interesante de Tocqueville es que superó el liberalismo clásico intentando conciliar la herencia de Constant y Rousseau. Es decir, por un lado, la libertad de los modernos, la soberanía limitada, el valor de la independencia privada. Por el otro, la libertad de los antiguos, la soberanía popular, el imperativo de la participación pública. En este sentido predijo que el amor a la igualdad podía convertirse en su contrario, en la entrega al despotismo. Este temor es algo que recorre a no pocos autores tras él.

Tocqueville también advierte con vehemencia de los peligros inherentes a un individualismo excesivo. Para él en este fenómeno hay una noción errónea de libertad, entendida como derecho y no como deber. Su problema fundamental es cómo convertir al individuo en ciudadano. El obstáculo principal para realizar tal empresa, el individualismo que seca las virtudes públicas y deja al individuo solo frente al Estado, produciéndose un vacío social y político que la burocracia se apresta a llenar. En las sociedades contemporáneas, de lejos mucho más individualizadas que las que Tocqueville vivió, donde los cuerpos intermedios van a menos, donde como decía Robert Putnam jugamos a los bolos a solas, estos temores parecen bien ciertos. La pérdida de valor de asociarnos y hacer cosas en común, ese vehículo artificial para superar nuestros intereses egoístas, son señales de alarma. Sin embargo, siempre ayuda la reflexión tocquevilleana de que hay tiempos pasados que no volverán y que, sea como sea el nuevo tiempo, deberá hacerse de otra manera.

Es verdad que, como buen republicano, en Tocqueville predomina una perspectiva moral exigente; es fundamental la participación en los asuntos públicos. Eso sí, el presupuesto básico de Tocqueville es que los hombres tienen un poder real de aleación en política. Su optimismo a este respecto no se extinguió jamás. Por esa fe en la condición humana ataca en sus obras cualquier determinismo que menosprecie nuestra responsabilidad individual como ciudadanos. El ejercicio de la libertad es una tensión continua entre distintas fuerzas: es una lucha contra el Estado, contra una mayoría tiránica —moderno Leviatán con disfraz democrático— y contra el hombre mismo, escindido entre su pasión por la igualdad cómoda y el ejercicio racional de su ciudadanía.


El cerebro de la sufragista

Helen Hamilton Gardener y su cerebro. Imagen: Wellcome Images (CC)
Helen Hamilton Gardener y su cerebro. Imagen: Wellcome Images (CC)

William Alexander Hammond (1828–1900) fue un peso pesado en la sanidad norteamericana. Nacido en Annápolis, terminó la carrera de Medicina en la Universidad de Nueva York en 1848, cuando tenía veinte años. Tras unos meses llevando una consulta privada, se enroló en el ejército y sirvió como cirujano durante once años, participando en las guerras Sioux. Durante ese período empezó a interesarse por el sistema nervioso, estudiando los venenos neurotóxicos, en particular los de las serpientes. En 1860 aceptó una plaza de profesor en la Universidad de Maryland y dejó la vida militar. Al año siguiente, al declararse la Guerra de Secesión, pidió el reingreso en el ejército, y fue readmitido aunque sin reconocerle los servicios prestados. Su primera tarea fue diseñar una nueva carreta ambulancia pero el ambiente entre los federales era caótico y cuando el décimo Surgeon General, algo así como el ministro de Sanidad, fue despedido tras una discusión con el secretario de la Guerra, Abraham Lincoln nombró a Hammond para ese puesto, a pesar de que solo tenía treinta y cuatro años.

Hammond realizó numerosas reformas en la sanidad del Ejército de la Unión, organizó la evacuación y cura de miles de soldados heridos y enfermos, implantó un mayor rigor para el ingreso en el Cuerpo Médico militar, fundó nuevos hospitales, ordenó que las historias clínicas fuesen más completas y estandarizadas, creó un museo médico del ejército, recomendó que el cuerpo médico fuese permanente y estableció un sistema farmacéutico centralizado. Esto último le causó graves problemas, pues en mayo de 1863 retiró de los botiquines médicos el calomel, un compuesto de cloruro de mercurio que se tomaba como laxante, emético, desinfectante, para la sífilis y para la fiebre amarilla. Se administraba en tal cantidad que a la gente se le caía el pelo y los dientes. Muchos de sus colegas se lo tomaron mal, pensaron que restringía su libertad de receta y que no les daba ninguna opción terapéutica alternativa y estalló lo que se llamó «la rebelión del calomel», que terminó con la carrera política de Hammond. El calomel, por cierto, a pesar de su toxicidad se siguió utilizando hasta bien entrado el siglo XX —1954 en Inglaterra— como blanqueador dental.

Con la ayuda de algunos amigos, Hammond se estableció en Nueva York y obtuvo una plaza de profesor de neurología en el Hospital Bellevue y en la Universidad de Nueva York. En la década de 1870 decidió que solo trataría a personas con patologías cerebrales o enfermedades mentales, así que fue el primer médico estadounidense en convertirse —por decisión propia— en un especialista. Fue uno de los primeros que experimentó con el litio para el tratamiento de las manías, fundó la Asociación Neurológica Americana y publicó un importante Tratado sobre las enfermedades del sistema nervioso. Le encantaba escribir y desarrolló una nueva faceta como divulgador científico.

Helen Hamilton Gardener (1853–1925), nació como Alice Chenoweth, pero primero adoptó el primer nombre como seudónimo literario y años más tarde, como su propio nombre. Recibió una excelente educación y tuvo un gran interés por la ciencia. Tras terminar su formación en la Escuela Normal de Cincinnati, trabajó como maestra durante dos años, pero dejó la profesión al casarse en 1875. Junto con su marido, veinte años mayor que ella, se trasladó a Nueva York cinco años después. Allí  asistió a clases de biología en la Universidad de Columbia como alumna libre y empezó a escribir para revistas y editoriales. En torno a 1888 se convirtió en sufragista.

La interconexión entre nuestros dos personajes tuvo lugar porque Hammond se interesó por las diferencias entre el cerebro masculino y el femenino, sobre la educación de las mujeres y sobre el voto femenino. Hammond escribió sobre una paciente:

Me sucede a menudo ver a jóvenes damas cuyo sistema nervioso está exhausto y por lo tanto se convierte en irritable, debido a una intensa dedicación a los estudios, para la cual su mente no está preparada. No hace muchos días que vino una señora con su hija por una irritación espinal [probablemente una fibromialgia], con todos los desequilibrios mentales añadidos y encontré, después de la exploración, que a esta niña de dieciséis años, que no deletreaba correctamente, le obligaban a estudiar ingeniería civil y trigonometría esférica, temas que probablemente le fueran de menor utilidad que aprender el lenguaje de Tombuctú. En mi opinión, las escuelas como a la que ella iba han hecho más por desexualizar a las mujeres que todas las extravagancias sobre las que charlamos, sobre el derecho al voto o a llevar pantalones.

Hammond singularizó las dificultades para las matemáticas de las niñas como una muestra de la inferioridad de sus mentes e intentó sustentar esas teorías en la estructura cerebral. Argumentó que la educación debía atender y respetar las diferencias entre sexos y no intentar hacer un programa común para hombres y para mujeres. A lo largo de las décadas de 1870 y 1880 fue reuniendo información y finalmente declaró que el cerebro femenino era inferior al masculino según diecinueve criterios, incluyendo menos peso, menos circunvoluciones y una sustancia gris más fina. Hammond afirmó además que cuanto más grande fuese el cerebro, mayor era el poder mental de la persona y el de las mujeres era más pequeño.

Entrada de la National Association Opposed To Woman Suffrage. Fotografía: DP.
Entrada de la sede principal de la National Association Opposed To Woman Suffrage. Fotografía: DP.

Aun encajando en el zeitgeist era un duro golpe para la causa sufragista, pues Hammond era un médico prestigioso, era supuestamente una opinión «científica» y lo que subyacía era si un cerebro supuestamente inferior podía tener los mismos derechos civiles, en particular el voto. Hammond también fue más allá declarando que «debido a importantes razones anatómicas y fisiológicas el progreso de esta revolución [la de los derechos civiles de las mujeres] debe ser detenido y al contrario que el desarrollo normal de los procesos revolucionarios, este debería hacerse involucionar». Y más aún, «el cerebro de las mujeres está perfectamente preparado para el estatus propio de la mujer en el plan establecido de la naturaleza, pero esos cerebros darían lugar inevitablemente al peor legislador, al peor juez, al peor comandante de un buque de guerra». Era una forma indirecta de decir que dar a las mujeres similares expectativas y posibilidades que a los hombres significaría el derrumbe de la sociedad. Según aquellas teorías, las mujeres eran intuitivas, no desarrollaban la abstracción; eran imitativas, no originales y eran emocionales, no racionales. En realidad era el pensamiento de la época, pero Hammond era el primero que lo justificaba apelando a la estructura cerebral, una referencia objetiva.

Las sufragistas respondieron inmediatamente. Antoinette Brown Blackwell denunció lo evidente, que nadie había demostrado que un cerebro más grande significase más inteligencia. También argumentaron que los cerebros de los hombres eran más grandes porque era necesario para controlar cuerpos más grandes. Elizabeth Cady Stanton apuntó a otro flanco débil: las conclusiones sobre los cerebros femeninos de Hammond carecían del cuidado escrupuloso en los procedimientos que caracterizaban otros tipos de estudios científicos. Otras señalaron que si el tamaño cerebral indicaba la inteligencia, los elefantes deberían dominar a los humanos y los gigantes tendrían que gobernar el planeta. Pero para Gardener aquella fue su batalla. Ella no podía hacer experimentos en cerebros humanos, pero preparó una lista de preguntas a veinte de los principales expertos en cerebro del país; todos ellos eludieron la cuestión diciendo que el principal experto mundial era Edward C. Spitzka. Spitzka se mostró esquivo, pero según Helen «habiendo descubierto previamente que incluso los anatomistas del cerebro están sujetos al hechizo de las buenas ropas», se puso su mejor traje y consiguió entrevistarse con él. Consiguió que le ayudara. Los estudios de Gardener, bajo la tutela de Spitzka, permitieron concluir que el cerebro femenino no era diferente del masculino. Gardener también atacó las conjeturas y los prejuicios de Hammond y señaló que la diferencia entre los logros de hombres y mujeres se correspondían con las oportunidades que habían tenido unos y otras, no con su aptitud.

Entre Hammond y Gardener se estableció un debate público. Los veinte expertos a los que había escrito Gardener, sorprendidos de que Spitzka se hubiera puesto de su lado, contestaban sus preguntas y le ayudaban a afinar sus argumentos. Hammond cometió el error de subestimar a su adversaria y, mientras él contestaba con anécdotas o burlas, ella proporcionaba datos y nuevos argumentos. Gardener le preguntó por qué no se habían descrito similares diferencias en los cerebros de animales macho y hembra, poniendo las ideas darwinistas de su parte, y finalmente le retó: si podía determinar el sexo de veinte cerebros que le prestarían sus amigos anatomistas, ella se retiraría del debate. Hammond se negó y sugirió, en cambio, proporcionarle a ella veinte pulgares para que identificara el sexo de las personas de donde venían. Era evidentemente una ridiculez y el Woman’s Tribune rugió de satisfacción: si Hammond no había aceptado el reto, «no queremos volver a oír nada más de él sobre el tema de la inferioridad femenina».

El alegato final de Gardener fue demoledor: las mujeres habían «dado la bienvenida a la ciencia como su amiga y aliada», solamente para tenérselas que ver con «pseudociencia» con «teorías manufacturadas, estadísticas inventadas y prejuicios personales publicados como si fueran hechos demostrados». En contra del planteamiento inicial: el ataque de un médico investigador, ellas demostraron que la ciencia estaba de su parte. El trabajo de ese grupo de mujeres consiguiendo datos propios y realizando estudios de calidad abrió puertas mucho más importantes que los prejuicios sexistas de Hammond. Aquellas sufragistas que decidieron que su camino para defender su derecho al voto pasaba por el método científico se ganaron el derecho a discutir sobre sus cuerpos, demostraron que la menstruación era una función saludable y no una enfermedad y consiguieron galvanizar el apoyo social a favor de la educación de las mujeres.

Como hicieron con el Cid, Gardener quiso ganar una última batalla después de muerta. En 1897 donó su cerebro a la Cornell Brain Association para que pudieran estudiarlo tras su fallecimiento. En su testamento, Gardener explicó que Burt Wilder, el fundador de la colección de cerebros de Cornell, le pidió que enviara su cerebro como «representante de los cerebros de las mujeres que han usado su intelecto para el bienestar público» y que habiendo pasado su vida «usando ese cerebro que poseo intentando mejorar las condiciones de la humanidad y especialmente de las mujeres» accedía feliz a aquella petición. Cuando murió, en 1925, su cerebro fue extraído, conservado en formol y enviado a Cornell para su estudio. El peso, 1 150 gramos, fue considerado razonable para una persona de su altura, 1,52 metros y su peso, 42 kilogramos. James Papez, que fue el encargado de estudiarlo, dijo que ciertas medidas de su morfología sugerían unas «dotes cerebrales» en las áreas asociativas indicando posibles logros y que el cerebro de Helen Gardener mostraba un gran desarrollo en las áreas corticales implicadas en el «trabajo escolástico y literario».  No parece fácil que Papez hubiese llegado a la misma conclusión si no hubiera conocido a la propietaria de aquel cerebro.

Llevamos casi tres siglos midiendo y pesando cerebros, analizando el tamaño del cerebro de Laplace o las células del de Einstein, usando estos datos para apoyar nuestros intereses y nuestros prejuicios. La polémica sobre el peso cerebral y la inteligencia ha seguido a lo largo de todo el siglo XX, pero no es eso lo más importante, sino qué hicimos mientras con el resto de la humanidad: las mujeres, las razas no blancas, los distintos. Stephen Jay Gould lo dijo muy bien: «Estoy, en cierta manera, menos interesado en el peso y las circunvoluciones del cerebro de Einstein que en la casi segura certeza de que personas con un talento similar han vivido y han muerto en los campos de algodón y en los talleres clandestinos».

Para leer más:

Freemon F. R. (2001) «William Alexander Hammond: the centenary of his death». J Hist Neurosci 10(3): 293–299.

Hamlin K. A. (2007) Beyond Adam’s Rib: How Darwinian Evolutionary Theory Redefined Gender and influenced American feminist thought, 1870-1920. Enlace

Sue K. (2014) Women of Doubt: Helen Hamilton Gardener waged a battle of brains. Enlace


La sagrada vulva andina que hace libres a las mujeres

Fotografía cortesía de www.vulvalucion.org.

Un grupo de artesanos de un poblado a las afueras de Lima se dedica a coser vulvas que se utilizan como herramientas de educación sexual y que son el germen de un empoderamiento de la mujer en la región y en otras partes del mundo.

Se oye el sonido de una máquina de coser en una de las casas de Manchay, en las afueras de Lima, en Perú. Y hemos puesto casa en cursiva no por un error, sino porque cuesta denominar como tal a esta humilde morada situada en este asentamiento urbano que no sale en las guías de viaje. El único momento de gloria de los habitantes de estos cerros en los que se apiñan construcciones variopintas, unas de madera, otras de uralita, tuvo lugar cuando se rodó allí la película La teta asustada, galardonada con el oso de oro en el festival de Cine de Berlín de 2009.

Después, Manchay dejó atrás el ambiente festivo de saberse escenario de un film y este secarral polvoriento volvió a su rutina: tráfico de camiones, un sol justiciero, niños que van a la escuela (algunas incluso con internet)… La civilización, poco a poco, va llegando y en la actualidad, algunos de los cerros cuentan con agua corriente y luz eléctrica. Bendito desarrollo…

Pero volvamos a la máquina de coser. Dionisio Ramos cuenta con dos herramientas básicas para su trabajo, la máquina de coser y un móvil con el que toma nota de los pedidos que le llegan. Aunque habría que decir que las verdaderas herramientas de este hombre, que en el pasado fue sastre, son sus manos. Dionisio es el cabeza de familia de un clan formado por otros dos miembros, su mujer y su hija. En Manchay hay asociaciones de mujeres tejedoras, aunque lo que Dionisio cose no son faldas o jerseys al uso. De hecho, los artículos en los que se afana le han costado muchas bromas, incluso él mismo los rechazaba al principio. Decía: «Yo no quiero hacer más esta cochinada». Y cochinada, era el apelativo con el que denominaba a las vulvas que su familia se dedica a coser. Han leído bien: vulvas, y no vayan a creer que los Ramos tienen en Manchay un laboratorio clandestino de cirugía genital. En absoluto. Lo suyo es coser, con todo arte y colorido, las llamadas Vulvas Dolls, una especie de marioneta, de títere, que reproduce, a la perfección, el órgano genital femenino. Moradas, otras de tejidos andinos, rosas para las niñas que acaban de tener su primera menstruación, de seda y terciopelo, con una pequeña rosa representando la uretra y un delicado botón haciendo de clítoris…. ¡Quién le hubiera dicho a Dionisio que sus manos iban a acariciar tantos y tan delicados órganos femeninos!

La historia de las vulvas títere, que se vienen utilizando como instrumento de educación sexual, una forma como cualquier otra de enseñar a las mujeres cómo son sus genitales, se inicia a finales de los ochenta con la educadora sexual norteamericana Dorrie Lane. Ella diseñó la primera y empezó a utilizarla con sus propios hijos, un chico y una chica: hasta ese momento se había servido de libros y documentales, pero el intercambio con sus chicos fue mayor y las conversaciones fueron más espontáneas cuando tuvieron la vulva de por medio. Después, empezaría a usarla en sus cursos y la aceptación fue tal que sus colegas empezaron a reclamarle otras. Lane se dedicaba a confeccionarlas manualmente hasta que las cantidades solicitadas se le empezaron a ir de las manos y entonces entró en contacto con la gente de Manchay, en Perú. Por aquel entonces pululaban por el poblado unas chicas con tintes feministas, que fueron las encargadas de poner en marcha los talleres para diseñar las vulvas. Eso fue en 2005: «Reclutamos a las interesadas en formarse y montamos los talleres, financiados inicialmente con microcréditos de diez mil soles, unos dos mil quinientos euros», comenta Elizabeth Cabrel, una de aquellas chicas feministas que hoy sigue llevando el proyecto adelante a través de www.vulvalucion.org/.

Primero, confeccionaban únicamente vulvas. A partir de 2007, diversificaron la producción hacia otros artículos, como joyas de plata en las que reproducen la vulva en anillos, pendientes, colgantes… Así, la visibilización era aún mayor. «Los artesanos reciben un justo pago por su trabajo, es comercio justo y con él mantienen a sus familias», comenta Cabrel. Estas familias han podido salir a flote gracias a las vulvas pero aún así, muchas de las mujeres del poblado se resisten a hacerlo: el sexo es tabú en muchos países de Latinoamérica, y si hablamos en femenino, más aún.

Fotografía cortesía de www.vulvalucion.org.

«Los Ramos enseñan a coser a sus vecinos, les enseñan a hacer el llenado de la vulva, el cosido, pueden estar dando trabajo a unas cinco mujeres», dice Cabrel. Las vulvas peruanas salen con destino Europa, Australia, Japón… Psicólogos y sexólogos, que las utilizan en sus consultas, son sus principales compradores.

Dionisio se afana sobre el próximo diseño: recorta las telas, hace los moldes, el remallado, que es la costura de seguridad inicial necesaria para que la delicada tela no se deshilache. El relleno (las telas utilizadas vienen de Perú) se hace con napa de silicona, una fibra muy fina. Aproximadamente —dedica una hora y media a cada una y en total— habrá fabricado unas dos mil.

Algunas de las parejas artesanas se han mudado a otros países, donde a buen seguro siguen transmitiendo su saber hacer, y el proyecto ha encontrado hueco en otras latitudes, como por ejemplo, en Australia, donde Laura Doe Harris ha fundado el proyecto www.yoni.com, a través del cual también comercializa sus propias vulvas. «Hay muchas mujeres vulvalucionando el mundo, nosotras en Perú no somos más que un granito de arena», explica Cabrel.

Y es que estas vulvas no son solamente una herramienta de educación sexual, sino una forma de tomar conciencia del cuerpo y de empoderar a las féminas, algo más que necesario en según qué países. «Muchas nunca se han mirado la vulva, no te puedes imaginar la cantidad de mujeres mayores de cincuenta años que nunca han tenido un orgasmo», comenta.

El sexo sigue siendo visto como algo sucio, mucho más si la que lo reivindica es una mujer. Otras no han oído ni siquiera hablar de lo que significa placer, de ahí la importancia de lo que estas chicas están haciendo: empoderar a la figura femenina. «Cuando empezamos, de las cuarenta mujeres que se mostraron interesadas en los talleres, muy pocas acabaron cosiendo la vulva. Lo ven como algo malo, vulgar. La gente se avergüenza de la vulva, a pesar de que venimos de ella», añade. «Existe mucho conservadurismo religioso y en Perú se sigue necesitando educación sexual. Es una labor que no hace el Gobierno, esta información no llega a las escuelas, allí donde interviene la Iglesia no se permite un protocolo de educación sexual», explica.

Liz afirma que en Centroamérica (Nicaragua, Honduras..) el tema está aún peor. «Pero este tema de empoderamiento con la vulva, por ejemplo, se está desarrollando muy bien en Argentina, Brasil», continúa.

Desde 2009, Liz, junto a otras compañeras, lleva a cabo talleres de mujeres y salud sexual, Musas Perú, por toda Latinoamérica e incluso se ha publicado un libro, Yo amo mi vulva, en el que mujeres de diferente edad permiten retratar sus vulvas y cuentan cómo han vivido la sexualidad a lo largo de sus vidas. Con algunos textos que ponen los pelos de punta: «He pasado por muchas intervenciones quirúrgicas. Desde una de esas operaciones ya no pude tener relaciones sexuales con mi esposo, con penetración. Quise que me solucionara ese problema pero el médico que me atendió en el seguro social se burló cuando le conté que la razón era porque me dolía mucho cuando tenía relaciones sexuales. Él dijo: “¿Qué, acaso usted aún tiene relaciones con su esposo?”».

Y es que, como reconoce Liz, el empoderamiento lleva tiempo, no tiene lugar de la noche a la mañana, pero no cabe ninguna duda de que el movimiento iniciado por la sagrada vulva andina de tela, como se la conoce por estos lares, es ya imparable.