Érase una vez yo

érase una vez yo

Escribo esto en 2021, pero ¿en qué época estamos? No es lo mismo una fecha, pongamos junio o julio de 2021, que una época. Las fechas influyen en tu agenda, en tus planes, pero las épocas intervienen directamente en tu ser, en la clase de persona que eres, quizá en la que quieres llegar a ser. En esta época que nos ha tocado vivir, ¿qué sería lo más destacado, lo primero? El yo, obviamente. Nada hay más importante que uno mismo. En un escenario hipernarcisista, tiene sentido que el mundo consista en una suma de egos mezclados, el tuyo primero, lógicamente. Es difícil encontrar un momento en el que lata tanta pasión por la personalidad. Dedicarse a uno mismo, crecer en tu vida profesional, volver interesante, vertiginoso, placentero cada minuto libre de tu vida personal: he ahí el plan del individuo occidental. 

Sobre estas bases, se entiende que el yo esté tan absolutamente presente en la literatura, y que la escritura autobiográfica viva una inusitada exaltación. Existen muchas pequeñas razones para que sea así. Una es que toda persona, hombre o mujer, está siempre dominada por la necesidad de contar y ofrecer testimonio. Y qué hay más acuciante que explicar qué te pasa, por qué te sientes de determinada manera y qué te gustaría hacer con tu vida. Quién puede decir que no es del todo cierto que la literatura existe porque algo no va bien, y algunas personas encuentran en el acto de escribir un modo de admitir que hay un problema y que ojalá tenga solución. Todos por naturaleza necesitamos contar. A veces contar a alguien, y mientras no eres capaz, tal vez contarte a ti qué te ocurre, por qué haces y piensas ciertas cosas, qué preocupaciones te atosigan. Los relatos se acumulan y exponerlos se vuelve una urgencia. Y al fin emergió una cultura de masas en la que millones de personas se consideran poseídas por el derecho a afirmar la importancia del testimonio de su vida. 

Contar qué le pasa es el relato más elemental e importante que alienta el individuo. Queremos ser escuchados, comprendidos, quizá aconsejados. Aunque el individuo no solo necesita contar: necesita recordar, poner a salvo lo que es, lo que hace. Sabe que si no posee memoria personal no tiene nada, solo sumas de datos e historias ajenas. Para que nada importante de lo vivido se pierda, los autores construyen su mundo de experiencias personales como un mundo escrito. En ese momento solo existen el autor y su mundo recordado. 

La literatura de cada época refleja siempre la sociedad en la que se origina. Esa circunstancia le proporciona su autenticidad, y la posibilidad de reivindicar la diferencia respecto a la literatura de la época anterior. Decía hace algunos años Marcos Giralt Torrente que «es normal que al ser las luchas que la sociedad contemporánea nos reserva casi en exclusiva individuales, la novela de hoy se centre en el individuo. Vivimos en una sociedad individualista y los conflictos, las contradicciones y fricciones de los que la novela de hoy da cuenta, aunque sintomáticos de la sociedad, tienden a ser ejemplificados y visualizados en los efectos que tiene sobre el individuo a través de la exploración de la subjetividad. Involucrar al individuo escritor con todos sus espejos es tan solo un paso más», decía. 

Los escritores han ido dando por hecho que su vida, o una parte de ella, quizá mezclada con sus invenciones, o sus recuerdos, que a la postre se van inventando también poco a poco, constituían un material digno de relatarse en primera persona, a veces dando al personaje su nombre, a veces uno distinto. Por supuesto, aun cuando no pretende convertirse en objeto de la obra, el escritor deja partes de sí mismo, fragmentos a lo largo de ella, como objetos perdidos. En cierto sentido, el yo lo impregna todo. «Un escritor no desperdicia nada», confesaba F. Scott Fitzgerald por carta a Sheilah Graham. Un recuerdo, una anécdota, un vestido, un paisaje, una imagen, un gesto que el autor conoce bien, porque lo vio o lo protagonizó, pueden ser atribuidos a cualquiera de sus personajes en un momento dado. 

Vivimos unos tiempos en los que algunos escritores se vuelven hacia sí mismos y piensan: «Soy un hit, soy el gran tema de la novela». Suena bastante modesto. El individualismo exacerbado que experimentamos desde hace décadas ha multiplicado, entre otras cosas, los deseos de realización personal. Perseverar en la persona que somos y conocernos a través de un texto son algunos de los efectos que esa realización genera en un escritor. Somos una gran aventura. Construirse un poco cada día, con total indiferencia hacia lo que ocurre fuera, lo social, lo ajeno, lo que casi llamamos masa, es un reto que hace más llevadera la existencia. Cada vez son más sus propios ídolos.

En un mundo cuyas relaciones globales se explican a través del consumo, un consumo enfocado a producir experiencias únicas, como señalaba Vicente Verdú, muchos escritores consumen su propia existencia. Esa existencia tiene —consideran— todo lo que un lector, o al menos un cierto tipo de lector, puede pedir a un libro. La búsqueda de historias dentro de uno mismo y el valor cardinal que el autor está dispuesto a dar al personaje que lleva dentro representan un paso más en la realización de la esfera íntima. Estamos ante otra revolución individualista. El autor que se convierte en narrador, que a su vez se despliega como personaje, a menudo protagonista, está lanzando, a su modo, un mensaje al mundo: «Los grandes relatos ajenos desfallecieron, perdieron interés y credibilidad: les presento uno más pequeño, próximo y auténtico: yo y lo que me rodea». Este escritor mantiene la esperanza de que algo tan próximo como una vida corriente, la suya, conecte con lo que representan miles de lectores, si es que no todos, también a su vez existencias comunes. 

En plena deriva del narcisismo, al autor le gusta pensar que, en el fondo, no está mas que haciendo pequeños y reveladores descubrimientos sobre quién es. He ahí el sentido de tanta autobiografía y tanta ficción. La novela es la investigación del ser verdadero del escritor, que mantiene la esperanza de que el hallazgo permita a los lectores, a su vez, descubrir también quiénes son ellos. Porque ¿acaso no somos muy parecidos unos a otros? De lo íntimo, de lo particular, a lo universal a través de la sinceridad. He ahí el camino de la literatura autobiográfica. El mérito literario aparecerá en la medida que la mirada sea lúcida, el narrador confiable, el texto introspectivo e inteligente, la fraseología original, etc.

La imagen pública del escritor ha evolucionado hasta ser considerado en algunos casos una celebrity y menos ya un referente intelectual, un ejemplo ético, un sabio, destacaba hace unos años Vicente Verdú. El escritor actual, el escritor vivo, está absolutamente expuesto a los embates de la época —tiene redes sociales, quizá jefe de prensa, colabora en medios de comunicación, da conferencias, imparte talleres, enseña a otros a escribir una novela—, así que, como consecuencia de ello, se siente especial. Es alguien absolutamente normal, y a la vez absolutamente único, al menos en su cabeza. Tan especial se siente que cree que su vida merece ser contada, hasta volverse no solo autor sino también personaje de sus libros, en los que se plasma una auténtica orgía de revelaciones sobre sí mismo, que a veces emplea para tratar de ofrecer luz sobre temas de actualidad. 

La coincidencia nominativa entre autor, narrador y personaje no es ni mucho menos nueva. El relato autobiográfico moderno tuvo su momento iniciático en Las confesiones de Jean-Jacques Rousseau. Fue también, quizá, el primer gran egocéntrico, y en esta obra queda más que demostrado que Rousseau era uno de los temas preferidos de Rousseau. Después de Rousseau, que inició un camino, llegaría el Romanticismo, donde de un modo generacional la subjetividad y la persona del artista se convierten en materia de su propia obra. Hasta entonces, salvo excepciones, los tapujos estéticos y morales impedían que se manifestase el verdadero yo del autor en sus textos. Oscar Wilde fue más lejos que nadie. Por el medio, de entonces a hoy, el yo y el individualismo conocieron épocas bajas, casi desastrosas en los años sesenta, por ejemplo. Fue cuando Roland Barthes decretó «la muerte del autor», por cuanto el autor era una expresión del individualismo burgués, una lacra, que durante algunos años quedó sometido al triunfo de lo anónimo, lo colectivo, lo neutro. 

Pero esos tiempos cambiaron y el individualismo regresó con más fuerza que nunca a partir de los ochenta. Hasta el punto que de la mezcla de dos grandes géneros narrativos, como la novela y la autobiografía, salió un tercero: la autoficción. Es decir, el escritor toma uno o varios episodios de su biografía, añade algunos elementos ficticios y el resultado es esto de lo que tanto oímos hablar. Representa ya una propuesta muy recurrente con la que se que rompen las fronteras entre lo real y lo inventado. El escritor de autoficción juega de una manera consciente a confundir persona y personaje, o a hacer de la propia persona un personaje, insinuando que esa persona es y no es el autor, como señala Manuel Alberca en su ensayo El pacto ambiguo. De la novela autobiográfica a la autoficción. Esta ambigüedad constituye una de las características de la autoficción. Cuenta lo que ha vivido, haciendo pasar por vivido lo que quizá le habría gustado vivir.

Es también habitual hacer coincidir el auge de la escritura autobiográfica, además de con una época de individualidad extrema, con algo llamado «desprestigio de la ficción». El mundo parece reclamar historias verídicas, situarse ante relatos que tengan un correlato real, sentirse impresionado por el impacto de que lo que se cuenta sucedió realmente. Es como si eso proporcionase mayor rango a la escritura. Si todo fue cierto, digamos, todo fue mejor, y por tanto mayor es el mérito del escritor, que encarna a un héroe auténtico. Hay una masa de lectores que valora por encima de todo que el texto sea veraz. Busca autenticidad, historias parecidas a la suya, próximas, no encarnadas por personajes fantasiosos. Penalizan la ficción como mentira, y la mentira como algo rechazable, aunque se trate de literatura. En Autobiografía. Un paseo por la sombra, de 1997, Doris Lessing destacaba que «nos enfrentamos a un rechazo de la imaginación. Hay un deseo general de conocer lo real, lo auténtico, lo que “verdaderamente” ha sucedido», mientras que «hubo un tiempo en que nuestras narraciones eran imaginación, mito y leyenda, parábola y fábula, así era como nos contábamos las historias, pero esa capacidad se ha atrofiado por la presión de la novela realista».

En otra época, quienes creían tener una historia digna de ser contada escribían una novela de ficción, no cabe duda. No han dejado de hacerlo, pero hay ya otros muchos autores impulsados a escribir un libro autobiográfico, y dar testimonio de su vida. La importancia de ese testimonio, como destaca Vivian Gornick, se ha intensificado hasta el punto de que «una vida importante es, por definición, una vida sobre la que uno reflexiona, una vida a la que uno trata de dar sentido y acerca de la que quiere prestar testimonio». Y esta época se caracteriza ante todo por la necesidad de dar testimonio, mi testimonio. En todas las partes del mundo, «hombres y mujeres alzan su voz para contar su historia, impulsados por la actual creencia común en que nuestra propia vida es significativa». En cada una de ellas parece haber una historia que contar, una catástrofe que referir, una memoria, en fin, que escribir. Ahora bien, esa memoria debe aspirar a ser una obra de «sostenida prosa controlada por una idea del yo obligado a extraer de la materia prima de su vida un relato que modele la experiencia, transforme los acontecimientos y proyecte sabiduría», dice Gornick. 


Manual de elegancia

Narciso (detalle), de Gyula Benczúr, 1881. Imagen: DP.

«Todo lo que una indumentaria trata de ocultar, disimular, aumentar y agrandar más de lo que la naturaleza o la moda ordena o quiere, siempre quedará como algo vicioso». Lo escribía en 1830 Honoré de Balzac en Tratado de la vida elegante (Impedimenta, 2011). Esta frase, que en principio se refiere a la manera de vestir, se puede utilizar también como una regla para delimitar qué entendemos como correcto en la actitud de una persona ante la vida. En consecuencia, todo lo que es artificio e impostura, todo lo que no es natural, sobra. Y sobra porque enmascara el verdadero ser. La elegancia personal se podría definir entonces como la expresión de uno mismo sin afectación. Con base en esa definición podría parecer sencillo llegar ser una persona elegante. Veremos más adelante que es más complicado de lo que parece. No es fácil, pero vale la pena intentarlo.

La palabra elegante significa «dotado de gracia, nobleza y sencillez», y en su etimología latina no tiene nada que ver con la acepción elitista y vinculada a la moda que el término ha adquirido en las últimas décadas. Vamos a tratar en este artículo de la elegancia interior, de la elegancia como una forma de estar en el mundo, como una postura frente a las circunstancias de la vida, como una manera de relacionarnos con los demás. Utilizaremos conceptos como discreción, naturalidad, empatía, sensibilidad, amabilidad, tolerancia, serenidad, humildad, cortesía y educación.

Narcisismo e individualismo

Putin (Rusia), Trump (Estados Unidos), Bolsonaro (Brasil), Salvini (Italia), Orbán (Hungría), Duterte (Filipinas), Erdogan (Turquía). Estos siete líderes mundiales representan el tipo de dirigente que se está imponiendo en la política internacional en los últimos años. Todos ellos son reconocidos, entre otras cosas, por un acusado narcisismo. Este trastorno de la personalidad se caracteriza por autoestima extrema, búsqueda de estatus, egoísmo, envidia, falta de empatía, necesidad de adulación, hipersensibilidad a la crítica, tendencia a la manipulación, poco control de la ira, fantasías de grandeza y propensión a magnificar sus logros. Se dice a menudo que los políticos no son más que un reflejo de la sociedad a la que representan, que tenemos lo que merecemos.

¿Es la sociedad de hoy mayoritariamente narcisista? De reciente publicación son varios libros sobre el asunto: El narcisismo, la enfermedad de nuestro tiempo de Alexander Lowen; La epidemia narcisista de Jean Twenge; Los perversos narcisistas de Jean-Charles Bouchoux, entre otros. Aparte de en utilizar títulos destemplados, los tres volúmenes coinciden en diagnosticar un incremento del narcisismo en la sociedad, sobre todo entre los jóvenes. ¿Cómo se mide este trastorno? La mayoría de los psicólogos utilizan un índice, el Narcisistic Personality Inventory (NPI). En el enlace anterior se puede acceder al test (en inglés) para evaluar el nivel de narcisismo. Se obtiene una puntuación de 0 a 40. Cuanto más alta, más narcisista. En la misma página, una vez finalizado el test, se pueden ver dos gráficos que reflejan la evolución de este índice a lo largo de los años. La media de puntuación se sitúa entre 15 y 17 puntos. A partir de 20 se comienza a tener cierta personalidad egocéntrica. Con el paso del tiempo la puntuación media se ha ido incrementando de forma constante. 

Algo consustancial al narcisismo es su notoriedad y su carácter expansivo. Las redes sociales y los medios de comunicación son el amplificador ideal para este tipo de personalidad y los comportamientos que genera. A causa de todo ello acaba pareciendo que el narcisismo o, cuando menos, el individualismo, es el signo de los tiempos, y que aquel que no piense en su propio interés antes que en los demás es un excéntrico o, al menos, un ingenuo. Unos años antes de ser nombrado presidente de los Estados Unidos, Donald Trump dijo: «Enseñadme a alguien sin ego, y yo os mostraré a un perdedor». Denuncia Cáritas en un estudio reciente que ha caído el «índice de solidaridad» y que, a pesar de que ha aumentado la exclusión social, el 51,3% de los españoles está menos dispuesto a ayudar a los demás que hace diez años. Pero si miramos debajo de la alfombra mediática que parece que todo lo tapa, encontramos motivos para la esperanza. Del mismo modo que en los líderes políticos antes citados tenemos ejemplos de lo que significa ser narcisista, contamos con personas que, en la acera contraria de la vida, son modelo de elegancia: viven a nuestro alrededor de forma tranquila, sin estridencias, sin dramatismo. Enfocan sus dificultades con optimismo y siempre están dispuesto a echar una mano. Son alegres, pero sin exagerar. Parecen disfrutar, pero nunca hacen alarde de ello. No son los más guapos y simpáticos del grupo ni los que más hablan en las reuniones; sin embargo, es agradable pasar el tiempo con ellos porque saben escuchar y comprender. Son, además, capaces de consolar como nadie; transmiten paz. Son personas anónimas, claro.

Del análisis del comportamiento y la trayectoria vital de algunas de estas personas a las que calificamos de «elegantes» y de la lectura de los libros de algunos expertos hemos sintetizado unas características comunes y algunas pautas de actuación que nos permitirán entender cómo son y cómo se relacionan estos seres no tan invisibles. Si tuviéramos que resumir en una sola característica a estas personas tendríamos que decir que todos ellos han eliminado su ego, o al menos lo han reducido a la mínima expresión. 

El narcisismo, para entendernos usando términos médicos, sería la infección y consiguiente inflamación del ego. Y la elegancia, el estado que se alcanza después de la extirpación o reducción de este mediante cirugía.

Qué es el ego

Para encontrar una clara y detallada explicación de qué es el ego hay que acudir a pensadores que han bebido de las fuentes de la sabiduría oriental. El resto de los autores de tradición occidental han dado escasa importancia a este concepto, y los pocos que lo han tratado lo han confundido con otras ideas como la del «yo» y la de «personalidad». Ego no es lo mismo que egoísmo. El segundo es uno de los frutos del primero.

Matthieu Ricard (1946, Francia) es un monje budista, asesor del Dalai Lama y autor de varios libros sobre espiritualidad. Ricard reside en un monasterio de Nepal. En 2008, junto con varios cientos de voluntarios, colaboró en un experimento de la Facultad de Neurociencia de la Universidad de Wisconsin. Como al resto de participantes, le colocaron 256 sensores sobre su cráneo y fue expuesto a un aparato de resonancia nuclear magnética que registró los niveles de actividad de la parte prefrontal izquierda de su cerebro (la parte asociada a las sensaciones positivas). Dentro de una escala que varía desde el -0,3 hasta el +0,3, Ricard puntuó -0,45 (fuera de la escala), lo que significaba que la capacidad de su mente para eliminar la negatividad era extraordinaria. Los medios de comunicación le concedieron el título de «hombre más feliz de la tierra».

En su libro En defensa del altruismo (Urano, 2016) caracteriza el ego como una ficción: «Es algo que existe —constantemente lo experimentamos—, pero que solo existe como una ilusión». Explica Ricard que el «Yo» que se adquiere en la primera infancia, cuando se ve sometido a los primeros cambios corporales y resulta afectado por inesperadas experiencias emocionales, cristaliza en un sentimiento mucho más fuerte e intenso, el ego. «Sentimos —continua Ricard— que este ego es vulnerable, y queremos protegerlo y satisfacerlo. Así comienza a manifestarse la aversión hacia todo cuanto lo amenaza, la atracción por todo cuanto le agrada y le reconforta».

Eckhart Tolle, otro autor influido por el pensamiento místico hinduista, en su libro llamado Un nuevo mundo, Ahora (Grijalbo, 2010):

El ego es un conglomerado de pensamientos repetitivos y patrones mentales y emocionales condicionados, dotados de una sensación de «yo». El ego emerge cuando el sentido del Ser, del «Yo soy», el cual es conciencia informe, se confunde con la forma. Ese es el significado de la identificación. Es el olvido del Ser, el error primario, la ilusión de la separación absoluta, la cual convierte la realidad en una pesadilla. La mayoría de las personas se identifican completamente con la voz de la mente, con ese torrente incesante de pensamientos involuntarios y compulsivos y con las emociones que lo acompañan. 

El ego es una representación mental de lo que creo que soy. Digamos, por simplificar, que me considero buena persona, inteligente, simpático y que pienso que mis opiniones son importantes para los demás (eso es mi ego). Lo más probable es que esas ideas que tengo sobre mí sean inciertas en mayor o menor medida. Creer en esa ilusión me viene bien para, dado mi entorno, desenvolverme en la vida. El problema viene cuando la realidad, de forma habitual, contradice lo que yo pienso de mí, cuando los hechos llevan la contraria a mi ego. Esa es la fuente de mis sufrimientos. Cuando no soy ascendido en el trabajo me cuesta aceptar que, siendo yo tan inteligente, prefieran a otro. Si mi novia me abandona, sufro porque mi ego me impide ver de forma objetiva cómo puedo haberla decepcionado.

El ego se desenvuelve con comodidad en el pasado (con lo mucho que yo he estudiado, cómo es posible que me suspendan) y en futuro (lo feliz que voy a ser cuando me jubile y tenga tiempo para mí). El pasado es fácil de maquillar, y no digamos el futuro. Sin embargo, el ego se siente a disgusto en el presente, en el ahora. La realidad que vivo ahora mismo es más difícil de disfrazar: analizar con honestidad mis circunstancias actuales me obliga, en la mayoría de los casos, a sentirme cuando menos satisfecho, a no quejarme, a no buscar enemigos. Y eso al ego no le agrada. El ego necesita conflicto.

Cuanta más distancia hay entre la representación y la realidad de mi ser verdadero más grande es el ego. Pensemos en una persona arrogante y autoritaria, que aparenta autoconfianza y capacidad de liderazgo, y de la que sospechamos que, en el fondo, es débil e inseguro; todos conocemos alguien así. En esa persona hay una gran discrepancia entre la realidad de su ser y la ilusión que ha fabricado como coraza defensiva. En ese caso estamos ante un ego que ha crecido demasiado y acabará siendo fuente de profundo sufrimiento. 

Tener conciencia de que en mi mente se produce esa representación —coinciden Ricard y Tolle— ya es un primer paso para desinflar mi ego. «Si el ego no es sino una ilusión —explica Matthieu Ricard— liberarse de él no supone extirpar el corazón de nuestro ser, sino simplemente abrir los ojos. Abandonar esa fijación en nuestra mente equivale a ganar una gran libertad interior».

Eco y Narciso, de John William Waterhouse (1903). Imagen: DP.

Altruismo

La buena educación no es más que hacer la vida fácil a los demás. (Anónimo)

En Guerra y paz Pierre Bezujov visita al príncipe Andrei Bolkonski, un viejo amigo al que no ve desde hace dos años. El príncipe ha estado en la guerra con los franceses y se ha convertido en un hombre arrogante y distante. 

—Matar a un hombre no está bien; no es justo —dijo Pierre.

—¿Por qué no es justo? —replicó el príncipe Andrei—. Los hombres no podemos saber qué es justo y qué no lo es. Los hombres se equivocaron siempre y se equivocarán, sobre todo al considerar qué es lo justo y qué lo injusto. 

—Injusto es lo que produce un mal a otro hombre —dijo Pierre, sintiendo con satisfacción que, por primera vez desde su llegada, el príncipe Andrei se animaba, empezaba a hablar y deseaba expresar todo lo que le había hecho tal como era ahora.

—¿Y quién te dice cuándo una cosa es un mal para otro hombre? —preguntó.

—¿El mal? ¿El mal? —dijo Pierre—. Todos sabemos bien en qué consiste el mal para nosotros mismos.

—Sí, lo sabemos; pero ese mal que yo conozco para mí, no puedo hacerlo a otro hombre —comentó el príncipe Andrei—: Solo conozco dos males reales en la vida: el remordimiento y la enfermedad. Solo en ausencia de esos males está el bien. Vivir evitando estos males, esa es toda mi sabiduría ahora.

—¿Y el amor al prójimo, y el sacrificio? —comenzó a preguntar Pierre—. No, no puedo ser de su opinión. Vivir únicamente para no obrar mal, para no tener que arrepentirse, es poco. Yo he vivido así: he vivido para mí solo y he destrozado mi vida. Solo ahora, que vivo, o al menos quiero vivir —corrigió con modestia—, para los demás, comprendo toda la felicidad de la vida. No, no estoy de acuerdo con usted; y ni usted mismo cree en lo que dice. (…) Lo más importante —prosiguió Pierre—, y de lo que estoy seguro, es que el placer de hacer bien es la única felicidad verdadera en la vida.

En esta conversación se plantea la controversia entre si es más ético el individualismo (respetuoso con el prójimo, pero frío y pasivo) o el altruismo (activo y comprometido, aunque entrometido a veces). Tolstói, al igual que la mayoría de los filósofos y pensadores modernos, toma partido por el altruismo. Y lo hace con el argumento de que es el amor desinteresado lo que más humaniza a la persona.

Solo una corriente de pensadores —entre los que destaca la norteamericana Ayn Rand— defienden el individualismo como la forma más ética de proceder y como el mejor camino hacia la felicidad. Esta corriente ha dado sustrato ideológico a la derecha liberal más salvaje y hoy ha vuelto a cobrar actualidad gracias a la presidencia de Donald Trump. La principal idea de Rand es que «El hombre —cada hombre— es un fin en sí mismo, no el medio para los fines de otros. Debe existir por sí mismo y para sí mismo, sin sacrificarse por los demás ni sacrificando a otros. La búsqueda de su propio interés racional y de su propia felicidad es el más alto propósito moral de su vida». Para conseguir ese fin el capitalismo, en su más pura expresión, es la mejor vía. Rand define el «egoísmo racional» como el egoísmo sin ego, como un egoísmo productivo. Siguiendo por este camino, Rand considera la humildad como un vicio. El humilde, según la filósofa estadounidense, se considera inferior al resto de los hombres y eso mata cualquier ambición moral en él.

La forma en que Rand trata los problemas sociales como la pobreza y la marginación genera desasosiego y demuestra su alejamiento de la realidad. Pero basta con tener en cuenta que fenómenos con el trumpismo y el Tea Party (ala más conservadora del Partido Republicano norteamericano) tienen su explicación en los libros de Ayn Rand para descartar sus ideas como fuente de inspiración de una persona que pretende ser elegante. ¿Quiere usted ser elegante como Donald Trump o como la madre Teresa de Calcuta?

Matthieu Ricard en su libro En defensa del altruismo desmonta la teoría de Ayn Rand:

Perdida en la esfera del razonamiento conceptual, Ayn Rand ignora que, en la realidad —esa realidad por la que ella afirma tener el máximo aprecio—, el altruismo no es ni un sacrificio ni un factor de frustración, sino que constituye una de las principales fuentes de felicidad y desarrollo en el ser humano. Como escriben Luca y Francesco Cavalli- Sforza, padre e hijo, renombrado genetista el primero y filósofo el segundo, «la ética nació como ciencia de la felicidad. Para ser feliz, ¿vale más ocuparse de los otros o pensar exclusivamente en uno mismo?». Las investigaciones en psicología social han demostrado que la satisfacción generada por las actividades egocéntricas es menor que la que proviene de las actividades altruistas.

Pero es importante tener en cuenta que el altruismo elegante es el que trae consigo compromiso e implicación personal con el semejante. Dar a los necesitados el dinero que a uno le sobra está bien, pero no es suficiente. El altruismo sin interactuar, sin relación, sin amor, en definitiva, no es verdadero altruismo.

Humildad, mesura y moderación

Todas las religiones encaminan al hombre hacia la humildad. La aceptación sincera de la existencia de un Dios —un ente superior, perfecto, omnipotente y creador— conduce al ser humano, de forma casi automática, al reconocimiento de su debilidad, de su inconsistencia. La humildad como la virtud que permite conocer las propias limitaciones, que abre los ojos ante la realidad de nuestro ser, es consustancial con la elegancia. La elegancia entendida como el proceso de reducción del ego conduce invariablemente a la humildad. 

Venid a mí todos los que estáis cansados y agobiados, y yo os aliviaré. Cargad con mi yugo y aprended de mí, que soy manso y humilde de corazón, y encontraréis vuestro descanso. Porque mi yugo es llevadero y mi carga ligera. (Evangelio de san Mateo, 11. 28-30)

Muchas de las personas elegantes que hemos analizado son religiosas. Pero la religión no es el único camino.

El ego es insaciable y se alimenta del deseo. Para el budismo el deseo es la causa del sufrimiento. Las pasiones humanas son la fuente del deseo que termina generando el sufrimiento. Mientras nos mantengamos en ese círculo vicioso, como predica el budismo, seguiremos en el estado del Samsara (ciclo de nacimiento, vida, muerte y encarnación) y nunca alcanzaremos el Nirvana (La iluminación, la paz, el equilibrio).

Para el estoicismo y el epicureísmo, filosofías griegas, la Ataraxia es el estado de tranquilidad, equilibrio y felicidad al que se accede mediante el control de las pasiones y la aceptación de la naturaleza (la realidad). Escribe Montaigne en sus Ensayos (Acantilado, 2007) que «La verdadera libertad consiste en el dominio absoluto de sí mismo».

La elegancia sería entonces una estación cercana al fin de trayecto que es la Ataraxia o el Nirvana. La moderación de los apetitos (comida, bebida, sexo…) y del resto de pasiones (celos, envidia, orgullo, ira…) aparece como un importante factor para reducir el ego, alcanzar la serenidad y terminar siendo una persona elegante. Quien se deja llevar por su libido y no respeta los sentimientos y la libertad del otro, está muy lejos de la elegancia. Quien come y bebe sin control de forma habitual, se encuentra muy apartado del camino hacia la sencillez y la humildad necesarias para alcanzar la elegancia.

Narciso, de Jules-Cyrille Cave, 1890. Imagen: DP.

Proteger la intimidad

Como hemos visto más arriba, reducir el ego implica comenzar a romper con el individualismo. Este proceso nunca llegará a buen puerto si no se protege la intimidad. Sin intimidad no es posible acabar con el egocentrismo. Puede parecer un contrasentido, pero no lo es. En una cena de matrimonios, un alto ejecutivo bancario de cincuenta años hizo con cara de orgullo el siguiente comentario: «Yo lo cuento todo en Facebook porque no tengo nada que esconder». Esta idea cada vez más generalizada de que la intimidad es algo que hay que compartir, y que solo se debe silenciar lo vergonzoso, es muy reciente en nuestra cultura. Tiene su origen en la difusión masiva de la prensa rosa o de cotilleo, y su auge en el uso generalizado de las redes sociales. Si difundimos y hacemos pública nuestra intimidad, necesariamente la eliminamos: la intimidad a la vista de todos deja de ser intimidad. Una persona sin intimidad pasa a ser como los demás y pierde su identidad real, su auténtico ser. Por ello será incapaz de desinflar su ego y alcanzar la elegancia.

Plácido Fernández-Viagas lo explica con detalle en su libro Inquisidores 2.0. El sueño del robot o el fraude de la libertad de información (Editorial Almuzara, 2015). La tesis principal de Fernández-Viagas es que el uso perverso de los medios de comunicación y, sobre todo, de las redes sociales, acaba teniendo un efecto pernicioso sobre el hombre en cuanto lo termina igualando a los demás, destruye su identidad y, de ese modo, lo deshumaniza.

Hay dos citas en el libro que vale la pena resaltar:

Para ser felices es imprescindible que nuestro modo de vida se base en nuestros propios impulsos íntimos, y no en los gustos y deseos accidentales de los vecinos que nos ha deparado el azar. (Bertrand Russell)

Quiero ser alguien, no nadie; quiero actuar, decidir, no que decidan por mí, dirigirme a mí mismo y no ser movido por la naturaleza exterior, o por otros hombres, como si yo fuera una cosa, o un animal, o un esclavo incapaz de desempeñar un papel humano; es decir, concebir fines y medios propios y realizarlos. Esto es, por lo menos, parte de lo que quiero decir cuando digo que soy racional, y que mi razón es lo que me distingue, como ser humano, del resto del mundo. (Isaiah Berlín)

«Una persona que no tiene nada que ocultar se vulgariza, se hace exactamente igual que los demás», escribe Fernández-Viagas. Y añade: «Si los sentimientos más profundos de los hombres, sus miedos, deseos y culpas, son objeto de exhibición, nadie querrá arriesgarse a mantener una individualidad demasiado pronunciada». Si Google, Facebook y Twitter controlan y registran todos los pasos que damos y sabemos que nuestras rarezas (en la red) pueden acabar siendo objeto de compra-venta acabaremos, consciente o inconscientemente, normalizando nuestra personalidad. La alienación a la que conduce un uso desmedido e irracional de las redes sociales y los medios de comunicación lleva a la pérdida de la dignidad. Una persona elegante, con el ego bajo control, preserva su intimidad de la exposición pública pues tiene claro que en ese coto privado reside gran parte de su auténtico ser.

No quejarse, no criticar

La neozelandesa Catrina Williams sufrió en 2002 un accidente ecuestre y quedó tetrapléjica. Los médicos le pronosticaron que estaría en una cama de por vida. A base de esfuerzo y determinación consiguió ganar movilidad y actualmente se desenvuelve de forma autónoma con la silla de ruedas y participa en competiciones deportivas. De su largo y tortuoso proceso de recuperación sacó tres conclusiones:

-Las personas más humildes son las que más te pueden aportar.

-Lo más duro de la tetraplejia no es la incapacidad de andar, sino las molestias asociadas a la enfermedad como las llagas y las infecciones. 

-El mundo se divide entre los que se quejan por todo y los que no lo hacen. Quiero vivir rodeada de los seres pertenecientes al segundo grupo.

No es necesario pasar por un proceso traumático para entender qué tipo de personas valen la pena. Las quejas y las críticas son alimento para el ego. Como dice Eckhart Tolle en su libro Una nueva tierra: «Cuando criticamos o condenamos al otro, nuestro ego se siente más grande y superior. (…) No hay nada que fortalezca más al ego que tener la razón. Cuando nos quejamos, encontramos faltas en los demás y la razón en nosotros».

Quejarse y criticar son acciones tan comunes hoy en día que han pasado a parecernos normales. Solo cuando entramos en contacto con personas que no lo hacen, caemos en la cuenta de lo irritante y molesto que dicha forma de actuar puede llegar a ser para los demás. La queja y la crítica, como alimento del ego, son combustible para un círculo vicioso que se agranda gradualmente y no tiene fin. Dejar de criticar y de quejarse está al alcance de cualquiera. Y tiene un efecto positivo inmediato. Pruebe, puede ser un buen comienzo.

Vivir sin miedo

Una persona elegante trasmite paz. Esa tranquilidad, ese sosiego que se irradia, debe ser real, no puede ser impostado. La serenidad y el equilibrio mental se tienen o no se tienen. Y solo en el caso de tenerlos se pueden compartir. Goza de serenidad quien ha reducido al máximo el miedo y el estrés. La ansiedad excesiva, salvo que esté justificada por un peligro real e inminente o sea consecuencia de una enfermedad mental, es fruto de un ego inflado y es incompatible con la elegancia. Un cierto grado de ansiedad puede ser beneficioso siempre que se mantenga bajo control de forma natural y no afecte a nuestro ánimo y a la relación con los demás.

Recientemente se publicaba la noticia de que España está entre los países del mundo que más ansiolíticos y antidepresivos consume por persona. ¿Cuántas de estas personas que recurren a la química podrían haber resuelto su malestar psicológico de otra manera?

En 2014, Scott Stossel, editor jefe de la revista norteamericana Atlantic Monthly y colaborador de otras publicaciones como el The New Yorker, publicó Ansiedad. Miedo, esperanza y la búsqueda de la paz interior. Utilizó Stossel su propia experiencia y la de su familia como columna vertebral del libro. Su objetivo era encontrar el equilibrio. El autor sufre crisis de ansiedad desde su infancia y padece diez fobias diferentes (no es broma). Entre ellas hay algunas bien conocidas como la agorafobia, la claustrofobia y la acrofobia, y otras más exóticas o infrecuentes como la emetofobia (a vomitar), la astenofobia (al desmayo) y la turofobia (al queso). Stossel, a lo largo de su historia como paciente, ha tomado veintisiete medicamentos (psicofármacos) diferentes, ha probado con diferentes tipos de psicoterapia y experimentado con tratamientos alternativos.

El libro de Stossel constituye el relato de una investigación valiente y honesta sobre los orígenes de su dolencia. Comienza Stossel con estas preguntas:

¿La ansiedad patológica es una enfermedad mental como sostienen Hipócrates y Aristóteles y los farmacólogos modernos? ¿O es un problema filosófico, como afirman Platón  y Spinoza y los terapeutas cognitivoconductuales? ¿Es un problema psicológico, producto de traumas infantiles y de la inhibición sexual, como sostienen Freud y sus acólitos? ¿O es un estado espiritual, tal como afirmaron Soren Kierkegaard y sus descendientes existencialistas? ¿O es, por último —como han sostenido W. H. Auden, David Riesman, Erich Fromm, Albert Camus y montones de comentaristas modernos—, un estado cultural, producto de los tiempos que vivimos y de la estructura de nuestra sociedad?

Y se responde:

Lo cierto es que la ansiedad depende al mismo tiempo de la biología y de la filosofía, del cuerpo y de la mente, del instinto y la razón, de la personalidad y la cultura. Aun cuando la ansiedad se experimenta en un plano espiritual y psicológico, es mensurable a nivel molecular y fisiológico. Es producto de la naturaleza y es producto de la educación. Es un fenómeno psicológico y un fenómeno sociológico. En términos informáticos es un problema de hardware y a la vez de software

Por ello Stossel, ante la disputa que en la psiquiatría se mantiene hoy en día entre los partidarios de la medicación y los partidarios de la psicoterapia, se pronuncia a favor de las dos facciones, entendiendo que cada caso es diferente de los demás y en la mayoría de los casos una combinación de ambos tratamientos es lo ideal. 

Lo que ni Stossel ni los partidarios de la farmacología ni los partidarios de la psicoterapia ponen en cuestión es que una reducción del ego siempre será positiva para bajar el nivel de ansiedad. A Sigmund Freud se le han rebatido gran parte de sus ideas y teorías, pero hoy consideramos aún más acertada que cuando la pronunció una de sus observaciones sobre la neurosis: «Las amenazas a nuestra autoestima o a la idea que nos hacemos de nosotros mismo causan con frecuencia mucha más ansiedad que las amenazas a nuestra integridad física».

Stossel concluye que la ansiedad es un elemento permanente de la condición humana. Y cita al psicólogo existencial Rollo May que en su libro The Meaning of Anxiety, 1950, escribió:

La ansiedad no puede evitarse, pero sí reducirse. La cuestión en el manejo de la ansiedad consiste en reducirla a niveles normales y en utilizar luego esa ansiedad normal como estímulo para aumentar la propia percepción, la vigilancia y las ganas de vivir.

El mismo autor, en la edición revisada de su libro, escribió en 1977:

Ya no somos víctimas de los mastodontes y los tigres, pero sí lo somos de las heridas a nuestra autoestima, de la imaginación de nuestro grupo o del peligro de salir perdiendo en la lucha competitiva. La forma de la ansiedad ha cambiado, pero la experiencia sigue siendo relativamente la misma.

Stossel recomienda, como camino hacia la serenidad, una ambición modesta y una aceptación de lo que se tiene. Para ello cita a Robert Burton, un erudito del siglo XVII de la Universidad de Oxford: 

Si los hombres no pretendieran ir más allá de sus fuerzas, llevarían una vida satisfecha y, al conocerse a sí mismos, limitarían sus ambiciones; entonces advertirían que la naturaleza tiene suficiente sin ambicionar esas cosas superfluas e inútiles que no traen consigo sino pesar y fastidio. Así como un cuerpo grueso está más expuesto a las enfermedades, así los hombres ricos lo están a las necedades y los disparates, a multitud de accidentes e inconvenientes enojosos.

Efectos colaterales de la reducción del ego

«Tan pronto comienzas a creerte importante empiezas a perder creatividad» dijo Mick Jagger, el cantante de The Rolling Stones, en la época en que, tras unos duros comienzos, el éxito y la fama empezaron a ponerse de su parte. No hay más que escuchar los discos del último tramo de su carrera y compararlos con los primeros. Desinflar el ego trae consecuencias colaterales. La principal es una mayor claridad para analizar la realidad. Si el ego, como hemos visto, nos engaña, nos manda mensajes ficticios, cuanto más lo reduzcamos mejor podremos entender lo que ocurre a nuestro alrededor, algo que ya de por sí es difícil. Es como eliminar un velo translúcido que nos impedía una visión nítida de los hechos.

También mejorará la salud. Como hemos visto, reducir el ego ayuda a eliminar miedos superfluos o miedos generados por hechos inevitables. La medicina ya tiene datos científicamente contrastados acerca de la influencia del estrés sobre la salud física. Una persona con ansiedad o estrés crónico tiene mayor tendencia corporal a la inflamación. Está demostrada la relación entre la ansiedad y ciertas enfermedades de la piel como la soriasis y otras del aparato digestivo, como el colon irritable.

Resiliencia

Esta elegancia de la que hemos hablado está al alcance de todo tipo de personas. No es necesario un determinado nivel de cultura ni de formación. La sencillez y la humildad son accesibles a todos los seres humanos.

De todos modos, hay casos en los que hay que reconocer que alcanzar este estado de gracia y sencillez se hace muy difícil. Ya sea a causa de patologías físicas, por traumas psicológicos de la infancia o posteriores (estrés postraumático) o incluso por motivos genéticos, puede ocurrir que para determinadas personas este proceso de encogimiento del ego sea más complicado.

Recomendamos, en ese caso, leer las páginas finales de Ansiedad, de Scott Stossel. En su búsqueda de la causas de su ansiedad crónica, Stossel llega a descubrir que sufre una predisposición genética a la dolencia. Además, constata la influencia negativa del alcoholismo de su padre y la poca atención recibida por parte de sus progenitores durante su infancia y juventud. Agarrándose a los últimos descubrimientos de la psicología moderna encuentra un concepto llamado resiliencia: «La capacidad de asumir con flexibilidad situaciones límite o traumáticas y sobreponerse a ellas». Stossel descubre que en muchos casos como el suyo esta capacidad de recuperación se ha convertido en una poderosa muralla frente a la ansiedad y la depresión. Como ejemplo ilustrativo utiliza los estudios del doctor Denis Charney (profesor de Psiquiatría y Neurociencia en la Escuela de Medicina Ichan, en Mount Sinai). Este médico investigó a los prisioneros de guerra norteamericanos en Vietnam que, pese a las torturas que sufrieron, no cayeron en la depresión ni desarrollaron un trastorno de estrés postraumático. 

Los diez elementos psicológicos o características de resiliencia fundamentales que Charney ha identificado son: optimismo, altruismo, poseer unos principios morales o una serie de creencias que no puedan destruirse, fe y espiritualidad, humor, tener un modelo a imitar, contar con apoyo social, enfrentarse al temor (o abandonar la propia «zona de confort»), tener una misión o un sentido en la vida y experiencia para enfrentarse a los retos y superarlos. 

Stossel, a través de los capítulos de su libro, mantiene un fluido diálogo con el doctor W. Después de una lectura atenta del volumen es fácil entender que el doctor W. es un psicólogo ficticio, un recurso literario que el autor utiliza para expresar las reflexiones y conclusiones a las que él mismo ha llegado tras asimilar los resultados de su investigación y racionalizar su relación con la ansiedad. El doctor W. dice dirigiéndose al autor: 

Esa es la razón —refiriéndose al poder de la resiliencia— por la que no dejo de decirte que detesto el énfasis moderno en la genética y la neurobiología de la enfermedad mental. Refuerza la idea de que la mente es una estructura fija e inmutable, cuando, de hecho, puede cambiar durante todo el transcurso de la vida.

Stossel, negativo por naturaleza, le responde al doctor W: «Creo que tengo una predisposición genética a no ser resiliente: estoy programado biológicamente, a nivel celular, para ser ansioso, pesimista y no resiliente». El doctor termina demostrándole que eso no son más que excusas, que su ego vuelve a jugarle una mala pasada.


Bibliografía:

«El narcisismo, la enfermedad de nuestro tiempo» de Alexander Lowen (Paidos, 2000)

«La epidemia del narcisismo» de Jean Twenge y W. Keith Campbell (Ediciones Cristiandad, 2018).

 «Los perversos narcisistas» de Jean-Charles Bouchoux (Arpa, 2019)

«En defensa del altruismo» de Matthieu Ricard (Urano, 2016).

«Un nuevo mundo, Ahora» de Eckhart Tolle (Grijalbo, 2010)

«Una Nueva tierra» de Eckhart Tolle. (Debolsillo, 2014)

«Guerra y Paz» de Liev Tolstói (Alianza editorial, 2011)

«Los Ensayos» de Michel de Montaigne (Acantilado, 2007).

 «Inquisidores 2.0. El sueño del robot o el fraude de la libertad de información.» De Placido Fernández-Viagas (Editorial Almuzara, 2015).

«Ansiedad. Miedo, esperanza y la búsqueda de la paz interior»de Scott Stossel (Seix Barral, 2014).

«Tratado de la vida elegante» de Honoré de Balzac (impedimenta, 2011).


La democracia según Alexis de Tocqueville

Alexis de Tocqueville, por Théodore Chassériau (DP)
Alexis de Tocqueville, por Théodore Chassériau (DP)

El retroceso de lo político frente a formas blandas de tiranía ha sido una obsesión para los intelectuales y académicos desde que existen regímenes democráticos. En ese sentido una de las reflexiones más recientes es la que nos dejó Peter Mair en su libro póstumo Gobernar en el vacío. La idea general es que en las democracias occidentales la participación electoral está en caída libre, igual que la afiliación a los partidos o sindicatos. Esto es el síntoma de una inevitable erosión de todo tejido de solidaridad grupal, una inevitable crisis de los cuerpos intermedios. Estaríamos avanzando hacia unas élites políticas cada vez más profesionalizadas las cuales quedan siempre al albur de un votante cada vez más caprichoso y alejado de este sistema. Un sistema en el que el poder está en otra parte. Un sistema privado de poder de autogobierno, pero que garantiza al ciudadano su seguridad y capacidad para consumir.

Aunque parezca muy contemporánea, esta obsesión tiene un nítido precedente en uno de los padres del republicanismo liberal, Alexis de Tocqueville. Este académico y político de origen francés estableció en una de sus obras más influyentes, La democracia en América, uno de los pilares fundamentales del pensamiento político de su época. En su obra se mezcla la resignación ante la llegada de un mundo nuevo con un análisis concienzudo del espíritu que lleva la emergencia de la joven democracia de Estados Unidos. Para él hay una inevitable tendencia hacia un mundo en el que la pasión por la igualdad estará para siempre en el centro de todas las cosas. A caballo entre filosofía y sociología, su pregunta central es si esa pasión nos arrastra inevitablemente a un tiránico egoísmo individualista o la democracia podrá tener redención que nos haga ser a todos ciudadanos libres.

La igualdad y el individualismo

Entre las muchas acepciones del término democracia, en la obra de Tocqueville pueden destacarse dos sentidos: la democracia como régimen político, que conforma la primera parte de La democracia en América, y la democracia como estado social analizada en la segunda. Según la primera acepción, la democracia sería un conjunto de determinadas formas políticas, entre las cuales cabe destacar el principio de la soberanía popular. Pero la noción tocquevilliana de democracia apunta sobre todo a un estado social cuyo hecho generador, cuyo principio único, es la igualdad de condiciones tras la destrucción del Antiguo Régimen. Esta última implica que no existen ya diferencias hereditarias de condición y que todas las ocupaciones, honores y dignidades son accesibles a todos. La igualdad de condiciones trae consigo la movilidad social.

Mientras que con la aristocracia las relaciones estaban regidas por la obediencia voluntaria, en la democracia las relaciones son meramente contractuales. Se han roto los nexos sociales y políticos que unían a los seres humanos. Ahora todos nos enfrentamos entre nosotros como iguales, independientes pero también impotentes. Este hecho lleva de manera inevitable la difusión del individualismo. Cada quien se vuelve el centro de un minúsculo universo privado, con su círculo inmediato de parientes y amigos, y pierde de vista la sociedad en general. La pasión por el bienestar y las comodidades materiales, una preocupación por el bien privado, con exclusión de toda consideración de los asuntos públicos, y una inevitable mediocridad. Se podría decir que cuando se escuchan ecos sobre la pérdida de identidades (de clase, nacional…) o sobre la crisis de valores —la constante crítica a los jóvenes— parece que llevamos doscientos años dando vueltas en círculos.

Tocqueville dice que el individualismo es un estado natural, pero cuando va unido a la igualdad de condiciones despierta una sed insaciable de comodidades materiales. Se han abierto todos los caminos hacia la satisfacción del deseo de bienestar en una competencia abrumadora —el self-made man, el (cof cof) emprendedor—. Sin embargo, la principal tesis de Tocqueville consiste en definir la igualdad de condiciones como base de la estructura de deseos del humano democrático. Pero cuidado, porque esa igualdad no es un estado real de las cosas, es una percepción. Lo nuevo no es tanto la movilidad social como que las personas que viven en condiciones desigualitarias se sientan iguales. Ello genera la tensión; la inquietud derivada de las expectativas sociales creadas por la democracia y las posibilidades reales de cumplirlas. Como llega a decir Alexis de Tocqueville con rotundidad, en América hay muchas personas ambiciosas y ninguna gran ambición.

La vanidad que descubre Tocqueville en América, la necesidad de halago, es inquieta, ambiciosa y siempre ligada al deseo material. En diferentes pasajes Tocqueville se pregunta con cierta amargura la causa por la cual en los pueblos democráticos el amor por la igualdad es más ardiente que el gusto por la libertad. A su juicio tal inclinación se debe al hecho de que, mientras que la igualdad aparece como un don gratuito, la libertad es un bien por el que es preciso luchar. Asimismo los encantos de la libertad se descubren a largo plazo, mientras que la igualdad ofrece bienes que pueden disfrutarse rápidamente. He ahí la conocida como «enfermedad infantil de la democracia». Lo cómodo es enemigo de lo libre.

El abandono del ámbito público desata un fuerte sentimiento de independencia entre las personas por el que creen bastarse a sí mismas cuando, en realidad, se hacen más dependientes de instancias como el Estado. El repliegue en la intimidad doméstica conlleva una progresiva obsesión por su mero interés material. El individualismo engendra, según Tocqueville, un tipo humano débil, caracterizado por ser moderado pero sin virtud ni coraje. Como telón de fondo, una tranquilidad pública que da pie al desinterés por todo lo político y el abono de la tiranía inevitable engendrada por ese egoísmo.

La Declaración de Independencia, John Trumbull (DP)
La Declaración de Independencia, John Trumbull (DP)

La tiranía de la comodidad, la tiranía de las mayorías

La paradoja fundamental de la democracia, tal como la interpreta Tocqueville, es que la igualdad de condiciones sea tan compatible con la tiranía como con la libertad. La libertad exige esfuerzo y vigilancia; es difícil de alcanzar, y fácil de perder. Sus excesos son evidentes a todos, mientras sus beneficios fácilmente pueden escapar a nuestra atención. Por otra parte, las ventajas y los placeres de la igualdad se sienten al momento, sin requerir ningún esfuerzo.

Según su concepción de la igualdad como «estado de ánimo», las personas son empujadas a desear bienes que no pueden obtener pero la competencia es tal que cada cual tiene pocas probabilidades de realizar sus ambiciones. Además, la pugna por satisfacer estos deseos no es equitativa; la victoria es inevitablemente de quienes poseen habilidades superiores. De este modo la democracia despierta una conciencia del derecho de todos a todas las ventajas de este mundo, pero frustra a los hombres que tratan de alcanzarlas. Esta frustración causa envidia. Por ello el hombre busca una solución que satisfaga su deseo más intenso, liberándolo de la angustia que eso le causa. De este modo, la igualdad prepara al hombre a prescindir de su libertad para salvaguardar la igualdad misma.

En una sociedad en que todos son iguales, independientes e impotentes, solo hay un medio, el Estado, especialmente capacitado para aceptar y para supervisar la rendición de la libertad. Tocqueville llama nuestra atención hacia la creciente centralización de los gobiernos: el desarrollo de inmensos poderes tutelares que, de buena gana, aceptan la carga de dar comodidad y bienestar a sus ciudadanos. Los hombres democráticos abandonarán su libertad a estas poderosas autoridades a cambio de un despotismo blando, que provea de seguridad a sus necesidades y facilite sus placeres. Es decir, el vaciado de la política democrática a favor de un Estado benevolente que nos lo da todo para consumir pero que inevitablemente nos priva de libertad. De nuevo, ecos muy modernos.

Tocqueville argumentaba que semejante gobierno no era incompatible con las formas de la soberanía popular. El pueblo en conjunto muy bien puede consolarse sabiendo que él mismo eligió a sus amos. De ahí que la democracia origine una nueva forma de despotismo: la sociedad se tiraniza a sí misma.

Para el autor francés la aparente homogeneidad de la sociedad democrática oculta que los talentos son fuentes inagotables de heterogeneidad ya que la capacidad intelectual está desigualmente distribuida. Los muchos, si reconocen estos hechos, tratan de anularlos. Por ello sustituyen la superioridad intelectual de los pocos por una superioridad debida a consideraciones de cantidad. Esto, observa Tocqueville, señala un nuevo fenómeno en la historia de la humanidad que obsesionaría a todo el liberalismo de la época. La tiranía de la mayoría exige una conducta conformista. Sostener en un asunto importante una opinión contraria a la establecida no solo es imprudente o inútil, es casi deshumanizador. La tiranía mayoritaria sobre los espíritus de quienes sostienen una opinión contraria y mejor fundamentada hace que la disposición de la democracia a la mediocridad sea absoluta.

En América, refiere Tocqueville, la mayoría ejercía una omnipotencia legislativa, situándose por encima del poder ejecutivo (por la importancia que cobraban las asambleas en la vida diaria) y del judicial (puesto que también los jueces eran elegidos por el pueblo). Pero la mayoría ejerce su tiranía principalmente a través de la conformidad social. Así, actúa sobre la libertad de prensa e impone una sutil censura debilitando la independencia de juicio y la capacidad de crítica hasta influir en el carácter nacional —de nuevo, suena familiar—. Quebrada la opinión disconforme, ejerce una violencia intelectual que engendra un estado generalizado de pasividad y apatía que abre las puertas a esa nueva forma de despotismo.

Los hombres que se rinden a esta blanda y cómoda tiranía son los hombres de la nueva mayoría materialista. Dado que sus deseos han sido superiores a sus oportunidades y están atemorizados por la perspectiva de perder lo que tienen, los de la mayoría se vuelven hacia el Gobierno como único poder capaz de proteger sus derechos y sus bienes. El nuevo despotismo es una forma que puede adquirir la tiranía mayoritaria. Parece pues que el espíritu de la democracia, de la igualdad de condición, haría inevitable la tiranía de la comodidad, la renuncia a la libertad y la autonomía política como un bien preciado. Sin embargo, Tocqueville señala que en la propia democracia puede estar su redención.

Reparando la democracia

Si se quiere resolver el problema de la democracia, la solución debe encontrarse en sí misma, es decir, la solución debe estar en armonía con su principio fundamental, la igualdad. Todo intento por moderar la democracia con principios o prácticas tomados de un régimen ajeno a ella estará condenado al fracaso. Al fin y al cabo, ni siquiera un déspota puede gobernar de acuerdo con el principio democrático sin inclinarse ante la igualdad. De este modo, Tocqueville advierte a sus contemporáneos que la tarea no consiste en reconstruir la sociedad aristocrática, sino en hacer que la libertad proceda a partir del estado democrático de la sociedad.

Por consiguiente, razona el autor francés, la natural pasión por la libertad debe ser complementada por un arte político que se ha practicado de manera ejemplar en los Estados Unidos. La experiencia norteamericana sugiere que, para la solución del problema democrático, hay que recurrir a ciertos «recursos democráticos». En primer lugar, un cuerpo de legistas o jueces independientes. En segundo lugar, la institución del jurado, que enseña la práctica de la responsabilidad cívica y combate el egoísmo particular (aun siendo, simultáneamente, una de las vías de la tiranía popular, contradicción que Tocqueville no llega a despejar) y un prominente rol de la religión, que actúa como freno de las pasiones humanas.

Sin embargo, dejando de lado estas cuestiones formales y espirituales, Tocqueville insiste en que de todos los recursos democráticos, el principal es la libertad de asociación. Tocqueville consideró las asociaciones como sustitutas artificiales de la nobleza de épocas anteriores que, en virtud de su riqueza y de su posición, servía de baluarte contra las intromisiones del soberano en las libertades del pueblo. En una democracia las asociaciones protegen los derechos de la minoría contra la tiranía mayoritaria. Dado que en una democracia cada quien es independiente, pero también es impotente, sólo asociándose con otros podrá oponer sus opiniones a las de la mayoría. Esta es una función política del derecho de asociación. Este es el Tocqueville republicano, el que ve en la participación de los asuntos públicos la única manera de defender la democracia.

Mientras que autores previos habían considerado que fomentar los partidos, las facciones o las asociaciones era una medida divisoria en la sociedad, Tocqueville las consideró absolutamente esenciales para el bienestar de la sociedad democrática. Lejos de contribuir a la destrucción de la unidad de la sociedad, las asociaciones superan las propensiones divisorias de la democracia. En los actos que acompañan a la organización y la operación de una asociación, los individuos aprenden el arte de adaptarse a un propósito común. Hay que asociarse. Hay que participar. Por supuesto, esto lo hemos escuchado muchas veces (a izquierda y derecha) y en esa línea va Tocqueville, que vio en las asociaciones un medio no solo de suavizar la tiranía mayoritaria sino también de superar esa mediocridad a la que era propensa la democracia.

La evolución de un sentido de moral pública, a partir del espíritu de individualismo extremo que caracteriza a las épocas democráticas, es la obsesión de casi toda la obra de Tocqueville. Y para el autor francés el antídoto más efectivo contra el individualismo es, sin duda, la participación en los asuntos colectivos. Si no se quiere que los hombres se retiren por completo a sus propios círculos domésticos, si no se quiere que se desvanezca por completo el espíritu público, habrá que enseñar a los hombres que por un ilustrado interés en sí mismos necesitarán ayudarse constantemente unos a otro, sacrificando una parte de su tiempo y riqueza al bienestar de la comunidad.

El deber del ciudadano

Quizá la contribución más interesante de Tocqueville es que superó el liberalismo clásico intentando conciliar la herencia de Constant y Rousseau. Es decir, por un lado, la libertad de los modernos, la soberanía limitada, el valor de la independencia privada. Por el otro, la libertad de los antiguos, la soberanía popular, el imperativo de la participación pública. En este sentido predijo que el amor a la igualdad podía convertirse en su contrario, en la entrega al despotismo. Este temor es algo que recorre a no pocos autores tras él.

Tocqueville también advierte con vehemencia de los peligros inherentes a un individualismo excesivo. Para él en este fenómeno hay una noción errónea de libertad, entendida como derecho y no como deber. Su problema fundamental es cómo convertir al individuo en ciudadano. El obstáculo principal para realizar tal empresa, el individualismo que seca las virtudes públicas y deja al individuo solo frente al Estado, produciéndose un vacío social y político que la burocracia se apresta a llenar. En las sociedades contemporáneas, de lejos mucho más individualizadas que las que Tocqueville vivió, donde los cuerpos intermedios van a menos, donde como decía Robert Putnam jugamos a los bolos a solas, estos temores parecen bien ciertos. La pérdida de valor de asociarnos y hacer cosas en común, ese vehículo artificial para superar nuestros intereses egoístas, son señales de alarma. Sin embargo, siempre ayuda la reflexión tocquevilleana de que hay tiempos pasados que no volverán y que, sea como sea el nuevo tiempo, deberá hacerse de otra manera.

Es verdad que, como buen republicano, en Tocqueville predomina una perspectiva moral exigente; es fundamental la participación en los asuntos públicos. Eso sí, el presupuesto básico de Tocqueville es que los hombres tienen un poder real de aleación en política. Su optimismo a este respecto no se extinguió jamás. Por esa fe en la condición humana ataca en sus obras cualquier determinismo que menosprecie nuestra responsabilidad individual como ciudadanos. El ejercicio de la libertad es una tensión continua entre distintas fuerzas: es una lucha contra el Estado, contra una mayoría tiránica —moderno Leviatán con disfraz democrático— y contra el hombre mismo, escindido entre su pasión por la igualdad cómoda y el ejercicio racional de su ciudadanía.


«La revolución divertida»: el sueño de la política adolescente

El 22 de abril de 1969, Theodor Adorno iba a comenzar uno de sus últimos seminarios en la Universidad de Frankfurt. La sesión versaba sobre «dialéctica del sujeto y el objeto». Apenas había tomado la palabra el viejo profesor cuando un estudiante avanzó hacia el estrado y escribió una proclama en la pizarra. A esta señal, tres alumnas se levantaron a su vez, se descubrieron los pechos y rodearon al filósofo lanzándole pétalos sobre la cabeza. Adorno, atónito, recogió sus papeles y abandonó el aula a toda prisa. No he encontrado en internet ningún vídeo ni imagen del famoso suceso, pero sí es fácil hallar la filmación de otro episodio similar acaecido en Lovaina tres años y medio después y protagonizado por Jacques Lacan.

Un joven melenudo y pedantesco interrumpe al apenas menos divagante Lacan, le desordena los papeles, derrama una jarra de líquido sobre la mesa y, tras balbucear un confuso discurso situacionista cargado de reproches hacia el profesor, entabla un surreal diálogo con él que termina de forma accidentada.

Es tentador, y quizás no muy original, ver en estos episodios la representación de un conflicto que se había manifestado plenamente en 1968 en París, pero cuyas raíces venían de antes, como veremos. Los dos viejos gurús, pertenecientes a ramas distintas del gran tronco del pensamiento crítico del siglo XX —crítico con el mundo burgués, con el capitalismo, con la modernidad ilustrada—, pero insertos completamente en la sociedad burguesa, se enfrentaban de repente a algo sustancialmente distinto: jóvenes que expresaban su rechazo por esa misma sociedad burguesa escenificando la ruptura de sus convenciones más elementales. Y si Lacan, irónico y quizá consciente hasta cierto punto de su propia charlatanería, había capeado la situación con cierto aplomo, Adorno, el adusto y elitista frankfurtiano, autor con Max Horkheimer de uno de los libros más sobrevalorados de todos los tiempos, no se lo tomó tan bien. Cada vez más molesto con el efecto sobre la vida universitaria de las protestas estudiantiles generalizadas desde el año anterior, el mamario altercado y otros sucesivos le convencieron de acelerar el fin de las clases y retirarse a Suiza a descansar. Allí murió poco después de un ataque al corazón —aún afectado por el suceso, según las malas lenguas.

Curiosamente, otro «viejo profesor» con ciertas similitudes con Adorno, y cuyos textos de doctrina política mostraban en ocasiones rasgos de un puritanismo casi robótico, Enrique Tierno Galván, supo reinventarse hasta el punto de convertirse en símbolo de una «movida» juvenil. Movida cuyas aristas políticas estaban ya muy limadas respecto a las soflamas de las décadas anteriores, y casi circunscritas a citas en canciones pop y «cameos» ideológicos en programas infantiles, siempre entre lo cínico, lo naif y la autoparodia. Y ese camino que va desde el mayo francés hasta nuestros días, y desde los soponcios de Adorno hasta la aceptación y comercialización cotidiana de la «rebeldía», pasando por el Madrid de la Movida o la antiglobalización de los 90,  es el que ha recorrido Ramón González Férriz para relatar el triunfo y la caída del espíritu del 68. Con La revolución divertida (Debate, 2012), Férriz ha escrito un libro cuya sencillez y claridad resultan engañosas: bajo una exposición llana y nada pretenciosa laten algunas de las cuestiones fundamentales de las últimas cuatro décadas, fenómenos y procesos que están en el corazón de esta crisis y de la respuesta a la misma por parte de políticos y ciudadanos.

La segunda posguerra mundial significa en EE. UU. y la reconstruida mitad de Europa que permanece bajo su influencia una ola de prosperidad sin precedentes en la historia. La nueva riqueza, la explosión demográfica entre los 40 y los 60 y la expansión de la educación superior dan a lugar a su vez a otro fenómeno casi inédito: el nacimiento de una pujante cultura juvenil que ocupa espacios de expresión social, ocio y consumo antes ajenos a los jóvenes. Los beatniks de la generación de preguerra dan un primer aldabonazo, aún minoritario, y un modelo que emular. Pero pronto se pasará de la «rebeldía sin causa» de los 50 a la arena política. Causas no van faltar: desde el movimiento por los derechos civiles y la guerra de Vietnam hasta la reivindicación de modelos sociales alternativos, que suelen pasar por alguna modalidad de marxismo progresivamente estrafalaria.

La revolución divertidaDetengámonos un instante en la contraposición que ofrece González Férriz entre el movimiento negro por los derechos civiles y las diversas rebeldías a las que la juventud burguesa se entregó en el resto de la década, porque dibuja una de las claves del libro: los primeros se apoyaban en una organización «ortodoxa»  que aprovechaba las redes comunitarias o de las iglesias, mientras que las tendencias que confluyen simbólicamente en el 68 rechazaban de plano el viejo mundo político en favor de modos alternativos de expresión y actuación. Pero al negarse a reconocer la política realmente existente, la naciente «revolución divertida» se incapacitaba para actuar en ella y transformarla de manera efectiva. Antes al contrario, se condenaba a periódicas explosiones de descontento y creatividad que no acercaban un ápice la utopía soñada —fuera esta la que fuera—, y que pronto eran fagocitadas por la cultura y las instituciones del despreciado mundo burgués capitalista. Más aún: al hacer hincapié en la soberanía absoluta de la voluntad individual, los soixante-huitards quizás allanaron el camino a otra utopía, la capitalista, y al triunfo de la idea del mercado global. La trayectoria vital de la generación de mayo del 68 así se lo sugiere a González Férriz, aunque tal vez no se trate tanto de que el 68 fuera causa como manifestación de una realidad social que se expresaba de múltiples maneras. De una u otra forma, la ascensión de los baby boomers puso a la juventud en primer plano, y con ella vino una forma de entender la política esencialmente adolescente: impulsiva, inconstante, imaginativa, frívola pero convencida de su seriedad, libérrima pero moralista.

La revolución divertida recorre las dos décadas siguientes y constata cómo la generación del 68 ha ganado su guerra peculiar contra la rigidez moral y el autoritarismo de sus mayores, pero por el camino se ha dejado el colectivismo y ha acabado asumiendo el individualismo como norma fundamental no solo en la construcción de una identidad personal y un itinerario de vida, sino en la organización social y económica. Es decir, ha llegado al capitalismo por un camino distinto a la ética protestante de Weber y al mundo de «hombres blancos de clase media que trabajan denodadamente en grandes empresas para asegurarse un vida cómoda en los suburbios, junto a una bella esposa y rubicundos niños». Porque a la postre solo la prosperidad y la proliferación de elecciones caprichosas que proporciona el capitalismo pueden hacer imaginable una utopía de la libertad caprichosa. Hasta nuestros días, buena parte de la izquierda cultural seguirá luchando contra esa moral, esos hombres blancos de clase media y esas familias de suburbios que ya no existen como contra molinos de viento. Mientras, el capitalismo, fiel a la potencia creadora glosada por Marx, fagocitaba la rebeldía sesentayochista y asumía y ponía a su servicio buena parte de su discurso: la juventud, la innovación, la capacidad de ruptura y de transformación, el individualismo a ultranza.

Algunas de las páginas más reveladoras y divertidas del libro son las que González Férriz dedica a la recepción en España de las nuevas rebeldías, en su vertiente anarcoide barcelonesa o lúdico-institucional madrileña. La primera, reconstituida en el crisol de la antiglobalización de los 90, estará en el corazón de los variados movimientos antisistema que tienen su pequeño pero firme nicho en nuestro país, y que últimamente gozan de renovada atención por la crisis. La segunda le permite al autor acercarse al fenómeno de la contestación institucionalizada, y al catálogo de «intelectuales» de bien pagada trinchera que, a izquierda y últimamente también derecha, viven de proclamar alternativamente catástrofes y utopías varias a golpe de manifiesto.

El antepenúltimo capítulo del libro se consagra a la citada antiglobalización. Signo de hasta qué punto «la vida está en otra parte», de que la historia suele discurrir por caminos ajenos a los discursos que nos ocupan la mayor parte del tiempo, es que aquellos jóvenes no pudieran saber que los verdaderos perdedores de la globalización eran ellos y sus hermanos más jóvenes, y no los habitantes de Bangladesh o Vietnam. También el hecho, señalado por González Férriz, de que pretendiesen superar el fracaso o la traición de los soixante-huitards por el curioso método de reproducir sus discursos y tácticas.

Ocupación de la Sorbona en mayo del 68.
Ocupación de la Sorbona en mayo del 68.

La utopía cibernética, y cómo internet se incorporó al acervo de las esperanzas y los lenguajes revolucionarios, ocupa lo que con toda probabilidad iba a ser el último capítulo de La revolución divertida. Pero el 15 de mayo de 2011, cuando el libro estaba prácticamente terminado, cristaliza en España una corriente de protesta que se había venido larvando al menos desde los movimientos contra la ley Sinde, y al que la crisis económica y política —así como la pretendida emulación de las revueltas de la «Primavera árabe»— proporcionó un impulso desconocido desde la Transición. El nuevo movimiento mostraba elementos tanto de las «revoluciones divertidas» como de algo distinto, más transversal en edad, clase e ideología, y más apegado a preocupaciones terrenas como el desempleo y el hundimiento inmobiliario. O más bien, quizá, se diría que había una nutrida porción de españoles cabreados con la situación del país, muchos de los cuales se acercaron a las primeras protestas, y a los que las «revoluciones divertidas» de las últimas décadas proporcionaron un lenguaje para expresar su descontento y su impulso antipolítico, así como un esqueleto de organización. Férriz toma nota del movimiento en el último capítulo, y se adivina en el texto una cierta sorpresa. El 15M pronto delató su carácter heterogéneo y su (inevitable) falta de programa, y mientras unos se volvían a casa y canalizaban su descontento de una u otra forma dentro del sistema de partidos, otros se unían a movimientos de lucha sectorial; y aún otros, los que siempre habían orbitado alrededor de los movimientos de contestación radical, aprovecharon la visibilidad que la crisis les había otorgado para seguir haciendo con renovadas ilusiones lo que siempre habían hecho.

Y lo que siempre habían hecho, quizá con pocos resultados visibles, era enarbolar la bandera de una negación tajante de nuestro sistema económico y político, y mantener vivo el viejo sueño soixante-huitard de una política performativa: una política que no necesita pasar por los engorrosos —y corruptores— procesos de negociación y transacción que caracterizan a la democracia liberal. Una que, al contrario, aspira a hacerse realidad a partir de su mera formulación y de la plena e irrestricta expresión personal de los participantes en cuanto individuos. Porque la paradoja fundamental de esta nueva política es esa, que lo colectivo se queda en el plano del discurso —en la «superestructura», podríamos decir—, mientras que su expresión y sus efectos reales se ciñen a círculos cada vez más reducidos o incluso al nivel biográfico, existencial, de cada uno de los participantes. Se trata de una «política» a la que, más allá de las proclamas, se le niega a la postre su voluntad colectiva y su capacidad real de transformación, y que corre el riesgo de quedar en educación sentimental o autoayuda. En suma, como refiere González Férriz y hemos anotado —y esto solo es una contradicción en apariencia—, una política cortada a la medida de la generación de la posguerra europea y de sus hijos mayores; del mundo de la posmodernidad, el hiperconsumismo, el individuo como soberano absoluto y la abundancia perpetua.

Cabe no obstante la esperanza de que, tras las primeras espumas del 15M, unas generaciones que deben enfrentarse a la tarea de reconstruir la prosperidad y, en países como España, el mismo relato de la convivencia, tomen contacto con la política real, donde se juega de verdad el futuro de nuestra sociedad; de que reconozcan sus mecanismos al menos de forma aproximada y aprendan a navegar por ella, a sobrellevarla, a decepcionarse sin caer en la tragicomedia y a transformarla en la modesta medida de sus, nuestras, posibilidades. Las «revoluciones divertidas» poco pueden enseñarles de todo eso, pero haremos todos bien en tomar nota de la creatividad, la pasión política y la actitud vigilante e inconformista que muchos de sus partidarios tuvieron mientras casi todos dormíamos el sueño de burbujas varias y dejábamos que el mundo y la política se nos cayesen encima.

Acampada del 15M en Puerta del Sol.
Acampada del 15M en Puerta del Sol.


Las situaciones (VI): Sobre el deber de la desobediencia civil de Henry David Thoreau

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La situación es esta: la tarde del 23 de julio de 1846, Henry David Thoreau abandona su cabaña en el bosque de Walden para llevar unas botas al zapatero y se encuentra con Sam Staples, el carcelero de la población de Concord, quien le recuerda (amablemente, al parecer) que lleva tiempo sin pagar los impuestos, Thoreau le responde que no puede hacerlo por una cuestión “de principios” y Staples le advierte que lo pone en el compromiso de tener que encerrarlo. Thoreau, que comprende su posición, acepta pasar la noche en la cárcel y allí cambia todo: esa noche es el punto de inflexión entre el individualismo contemplativo de su etapa anterior y su posterior acción revolucionaria.

2

Thoreau había nacido en Concord (Massachusetts) el 12 de julio de 1817, veintinueve años antes de la noche de su encarcelamiento, y había sido primero un niño solitario y después un amante de la historia y de las mujeres mayores que se graduó en Harvard con notas no del todo brillantes y se negó a malgastar el dólar que se le pedía para emitir su diploma. Al volver de la universidad, en 1837, habían tenido lugar dos hechos fundamentales en su vida y en su pensamiento cuya importancia no puede ser soslayada: había iniciado la redacción de un diario que iba a ser el germen de sus obras posteriores y había conocido al poeta Ralph Waldo Emerson, quien sería su empleador, su amigo y su iniciador en los contenidos de la filosofía trascendentalista.

¿En qué consistía el trascendentalismo emersoniano? Se trataba de una filosofía monista que celebraba el yo, que creía semejante a la naturaleza (y también a Dios), de allí que fuera necesario rechazar la vida en sociedad para que el sujeto pudiese hallarse a sí mismo en esa naturaleza, a la que reflejaba y era exactamente igual a él. La experiencia en el bosque de Walden que Thoreau realizaría entre 1845 y 1847 puede entenderse como su mayor acercamiento a los contenidos de esta filosofía (en su ensayo sobre Thoreau, Bloom afirma que Walden “resuena con vigor a medida que se acerca al final, pero toca la música de otro”); la realización de unos trabajos prácticos cuyo resultado no sería solo la aprobación de la asignatura trascendentalista, sino también (y sobre todo) una de las experiencias más importantes para la constitución de su pensamiento y para la de lo que llamamos, de forma general (y no siempre valorándola en su justa medida) la “experiencia americana”.

3

Thoreau vivió en Walden a partir del 4 de julio de 1845 (el día de conmemoración de la independencia estadounidense, por supuesto, lo que no deja de ser significativo) realizando algunos trabajos de carpintería y topografía para sus vecinos de Concord y procurando comprender si la comunión con la naturaleza era posible; más aún, si la renuncia a todos aquellos bienes materiales que no resultasen imprescindibles y a las verdades estatuidas conducía a la inflación de lo espiritual y del individualismo desinteresado que estaban en el fondo del trascendentalismo de Emerson.

A manera de justificación, el autor escribió: “Fui a los bosques porque deseaba vivir en la meditación, afrontar únicamente los hechos esenciales de la vida, y ver si podía aprender lo que ella había de enseñarme, y no sucediera que estando próximo a morir, descubriera que no había vivido”. Cuando el 6 de setiembre de 1847 (dos años, dos meses y dos días después del inicio de la empresa, como él mismo recuerda) dejó Walden, Thoreau no se sintió decepcionado sino que, por el contrario, pensó que tenía “otras vidas que vivir y no podía emplear más tiempo en esa”; durante su estancia en el bosque había continuado la escritura de su diario, cultivado un campo de habas e iniciado las dos únicas obras que publicaría en vida: Una semana en los ríos Concord y Merrimack (1849) y Walden o la vida en los bosques (1854).

Esta última fue el producto de un laborioso proceso de redacciones y correcciones (tuvo hasta siete borradores) y en su versión final compila los ensayos y anotaciones registrados por Thoreau en su diario mientras vivía a orillas del lago. En ellos el escritor norteamericano realiza una crítica de las sociedades urbanas y propone una suerte de praxis de la utopía, un acercamiento personal a la naturaleza coincidente con el máximo alejamiento de toda sociedad y de todo hacinamiento. Notablemente, Thoreau escribió Walden en pleno auge del industrialismo y, por consiguiente, en abierta oposición a los valores de su época y a todo lo que era aceptable y posible en ella. Allí, el autor escribe que “la civilización que ha estado mejorando nuestras casas no ha mejorado igualmente a los hombres que las habitan” y se empeña rabiosamente en demostrar con su ejemplo que una vida más simple y digna, cuyo sentido sea “vivir profundamente y extraer todo lo maduro de la vida, vivir tan vigorosa y espartanamente como para infligir una derrota a todo lo que no fuese vida” solo puede realizarse lejos de las ciudades. Aunque su ejemplo fue imitado extensamente durante la década de 1960 en los Estados Unidos (y no solo allí) y sirvió de inspiración y aliciente a las formas alternativas de vida que surgieron en el marco de la contracultura, particularmente el hipismo, la experiencia de Thoreau se diferencia de la de sus imitadores en un aspecto esencial: para el autor de Walden, el retorno a la naturaleza solo puede ser llevado a cabo de manera personal, ya que, de producirse de forma colectiva, conduciría a la instauración de las mismas sujeciones y compromisos que convierten a las ciudades en inhabitables (la experiencia de la vida en comunas en Europa occidental y en Estados Unidos en el período comprendido entre 1960 y 1990 parece darle la razón a este diagnóstico, por cierto). Acusado de ser un solitario, Thoreau replicó por su parte que no estaba “más solo que el lago Walden”.

4

Algunos afirman que la politización de su pensamiento fue consecuencia indirecta de su fracaso artístico: tras regresar de Walden en 1847, Thoreau había creído ingenuamente que había llegado su momento como escritor, pero había tardado aún un par de años en publicar su primer libro, y esto solo a costa de enormes sacrificios y dinero propio. Una semana en los ríos Concord y Merrimack había sido ignorado y Thoreau había tenido que asumir ese rechazo tácito a sus aspiraciones como escritor (un rechazo, por cierto, que escondía cierta equiparación poética: la sociedad a la que Thoreau había dado la espalda le daba en ese momento la espalda a él, y es posible que el autor no haya sido ajeno a esto).

La resistencia al Estado que caracterizó su escritura y su accionar políticos a partir de ese momento parece, sin embargo, el paroxismo del pensamiento idealista que lo había llevado a vivir en Walden en primera instancia y, por consiguiente, la obra que mejor lo plasma, Sobre el deber de la desobediencia civil (1848), presenta vínculos ineludibles con su relato de esa experiencia.

La idea central del ensayo es la de que “si mil hombres dejaran de pagar sus impuestos este año, tal medida no sería ni violenta ni cruel, mientras que si los pagan se capacita al Estado para cometer actos de violencia y derramar la sangre de los inocentes”. Thoreau exige “no que desaparezca inmediatamente el gobierno, sino un mejor gobierno de inmediato” y su postura radica en llamar a la desobediencia civil hacia un Estado que engendra el servilismo y que sostiene la esclavitud y la guerra contra México. “No puedo reconocer ni por un instante que esa organización política sea mi gobierno y al mismo tiempo el gobierno de los esclavos”, escribe.

Aquí la palabra clave es “inmediatamente”. Para Thoreau no hay justificación posible para un gobierno que perjudica más de lo que beneficia a sus ciudadanos, y, en su opinión, todos lo hacen, de modo que es necesario acabar con ellos: “El mejor gobierno es el que no gobierna en absoluto y, cuando los hombres estén preparados para él, este será el tipo de gobierno que todos tendrán”, escribe. Esto, por supuesto, encierra varias paradojas y contradicciones, la primera de las cuales es que, si bien Thoreau se negó a pagar un impuesto que creía que iría a parar a manos de los promotores de la guerra de conquista en México, dijo estar dispuesto a pagar uno para carreteras por su utilidad para sus vecinos: es obvio que ni un impuesto ni otro existirían si no hubiera gobierno y que este puede ocuparse tanto de la construcción de vías de comunicación como de la realización de invasiones, y es el ciudadano el que tiene que decidir si prefiere una cosa u otra. Por otra parte (y esta es tal vez la principal objeción que puede ponerse a su propuesta de la derogación del gobierno), el hecho de que Thoreau haya sido un hombre justo no debe hacernos olvidar de que la mayoría de los hombres no lo son; si bien es cierto, que como sugiere el autor, el temor a la ley no ha hecho a nadie bueno, parece evidente que quienes pretenden vivir su vida con rectitud pueden beneficiarse de (o al menos no verse obstaculizados por) la ley y del gobierno si estos son justos. Y cuando estos no lo son (como sucede en nuestros tiempos) pueden desobedecer; como afirma Thoreau: “Todo hombre que tenga más razón que sus vecinos ya constituye una mayoría de uno”.

5

Sobre el deber de la desobediencia civil (nótese que el autor no considera que esta sea un derecho del ciudadano, sino su deber en relación a la sociedad en la que vive, lo que establece una diferencia notable entre la suya y otras propuestas de este tipo) no fue la única plasmación de su pensamiento político, que evolucionó desde la resistencia civil y moderada hasta la rebeldía abierta contra el Estado, pasando por la exhortación a violar una ley específica: la de la esclavitud.

Algunos años después de escribir su ensayo y pocos meses después de haberse encontrado con Walt Whitman, en 1857, Thoreau conoció al capitán John Brown, cuya figura se convertiría en el centro de la prédica política de sus últimos años. Brown se encontraba por entonces en Concord, recogiendo donativos para organizar la Underground Railroad, una sociedad clandestina dedicada a facilitar la fuga de esclavos negros al Norte y a comprar armas para su liberación. Thoreau volvió a verlo dos años después, el 7 de mayo de l859, y para entonces Brown ya era a sus ojos la mejor expresión de sus ideas acerca de la resistencia al Estado, de allí que, cuando el 19 de octubre llegó a Concord la noticia de que había sido capturado por tropas federales y sería sometido a consejo de guerra, Thoreau (que consideraba a Brown “un ángel de luz” y del que dijo bellamente que “habría colocado al revés un acento griego pero le habría ayudado a levantarse a un hombre caído”) sintió esa detención como si fuera la suya propia. Y de algún modo lo era: si Whitman había sido el gran poeta que acaso él no fuera nunca, el capitán Brown era el hombre de acción que él no podía ser.

Thoreau necesitaba el triunfo de esa acción no solo por causas humanitarias, sino también para sobrellevar la derrota artística, y se lanzó a una campaña alucinada en defensa de John Brown: primero exigiendo para él un juicio justo y luego tratando de movilizar a la opinión pública para impedir la ejecución de la sentencia que lo condenaba a morir ahorcado por violar una ley (la de la esclavitud) a la que consideraba injusta. Naturalmente, todo fue inútil. Brown fue ahorcado el día 2 de diciembre de ese año y Thoreau debió contentarse con cantarlo en furiosas apologías. El autor de Walden iba a sobrevivirlo solo un año: murió de tuberculosis en 1860 siendo ignorado como poeta, escarnecido como librepensador y humillado como hombre público. “El país no sabe todavía ni en lo más mínimo qué grande es el hijo que ha perdido” dijo Emerson en su entierro.

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Casualmente (imaginemos que las casualidades existen) Sobre el deber de la desobediencia civil fue publicado el mismo año que el Manifiesto Comunista de Karl Marx y Friedrich Engels y, como él, inspiró algunos de los más importantes movimientos políticos posteriores, en particular los liderados por Mahatma Gandhi y Martin Luther King. A pesar de que sigue siendo una extraordinaria herramienta de análisis, tengo la impresión de que el fracaso (económico, político, humanitario) de los proyectos políticos que a lo largo del siglo XX tomaron como punto de partida el Manifiesto Comunista le resta cierta utilidad en la práctica. En contrapartida, Sobre el deber de la desobediencia civil todavía señala un camino por recorrer; su principal publicista es (por supuesto) la obediencia, que es la que nos ha conducido a la situación actual y a las tragedias y catástrofes de estos días.

[Nota: La editorial española Iralka publicó Sobre la desobediencia civil en traducción y edición de Antonio Casado da Rocha en 2002, y la editorial Tundra lo hizo en 2012 en traducción de Víctor José Hernández Navarro. Existen ediciones en español prácticamente en casi todos los demás países hispanohablantes.]