Jesús de Nazaret (VI): la divinización

Jesús de Nazaret (1977). Imagen: ITC Films / RAI Radiotelevisione Italiana

(Viene de la quinta parte)

Los cobardes, los descreídos, los abominables, los asesinos, los lascivos, los magos, los idólatras y los embusteros, todos ellos irán a un lago que arde con fuego y azufre. Esa será su segunda muerte. (Libro del Apocalipsis).

La salvación

En el Imperio romano, como en todas las naciones del mundo antiguo, la vida del ciudadano humilde era muy dura. Las recompensas al trabajo, la honradez y la bondad eran escasas. Muchos hombres y mujeres debían de sentir honda indefensión ante una existencia miserable cuyas circunstancias no podían controlar, indefensión agravada por la mentalidad politeísta que describía un universo amoral donde no importaba el destino de un ser humano anónimo. No es que los romanos no creyesen en la existencia de dioses bondadosos; los había, pero no eran los únicos dioses en los que creían. También había dioses caprichosos e incluso malvados, así como demonios y demiurgos. En las esferas celestes se libraba una guerra entre fuerzas divinas que no tenía en cuenta los intereses del ser humano, cuya posición en la escala de la dignidad estaba solo por encima de la posición de los animales. Todo esto aplastaba la autoestima de los sufridos habitantes de la Tierra, quienes sentían una desesperada necesidad de protección.

Las religiones politeístas del antiguo Mediterráneo no eran mecanismos para la salvación eterna, sino herramientas de autodefensa para la vida cotidiana. Se basaban en la constante negociación: mediante ofrendas, sacrificios y ceremonias, las personas pedían favores a los dioses esperando que estos se molestasen en responder otorgándoles cierto grado de protección frente a los males del mundo. Ofrendas concretas para pedir favores concretos. El ateísmo era casi inexistente y se daba por hecho que las divinidades, aunque invisibles, no eran distantes y se ocupaban de manera activa en el funcionamiento de todo lo que el universo contenía: el clima, los ciclos agrícolas, los nacimientos, la salud, etc.

Esta visión utilitaria de los dioses facilitaba cierto tipo de apertura religiosa pues cada persona, en función de sus necesidades concretas, tenía derecho a elegir a qué dioses realizar ofrendas. Los romanos del siglo I rezaban a los grandes dioses del panteón olímpico, pero también a pequeñas divinidades locales y familiares, incluso a otras procedentes de religiones extranjeras. Cualquier divinidad era válida si se le podía pedir algo. El culto activo, el acto de realizar ofrendas y sacrificios, constituía el motor de la vida religiosa. En el Imperio también formaba parte de la vida pública y política, aunque la fusión entre religión y Estado era sobre todo ceremonial. En Roma, y en los politeísmos en general, no había creencias homogéneas ni dogmas firmes. Tampoco había una moralidad religiosa inmutables, pues la moral provenía sobre todo de la ética secular y de conceptos cívicos y terrenales.

El judaísmo del siglo I era otro tipo de religión. Se suele hacer énfasis en su carácter monoteísta como principal peculiaridad, aunque esto es una media verdad. Podría decirse que el judaísmo era de carácter henoteísta, una monolatría; esto es, una religión en la que se rendía culto a un único dios (Yahvé), pero donde se concedía la posibilidad de que pudiesen existir otros dioses. El judaísmo prohibía adorar a otros dioses que no fuesen Yahvé, pero no existía una posición única sobre la existencia o inexistencia de esos otros dioses. Esto se debía a la preponderancia del cumplimiento de las leyes mosaicas, de la moral, sobre la fe. El judaísmo, al contrario que los politeísmos, sí era una religión dogmática y contenía un sólido cuerpo de normas morales de origen divino. Aunque los israelitas realizaban sacrificios y ofrendas, no correspondían a un proceso de negociación, sino al cumplimiento de un pacto que habían firmado con Yahvé. Un pacto con un objetivo concreto: el establecimiento de un reino paradisíaco en Israel. Las leyes mosaicas, comunicadas por Yahvé a su pueblo elegido, conformaban la moral porque eran la parte del trato que los israelitas debían cumplir para aspirar a ese prometido reino. Los judíos debían cumplir aquellas leyes para hacerse merecedores del cumplimiento de las profecías sobre el Reino de Dios. Nada de esto concernía a quienes no eran judíos, que podían interesarse por estas cosas, pero no participar en ellas. Hasta que apareció Pablo de Tarso en escena.

La buena noticia

Según la tradición, Pablo de Tarso se dedicaba a la confección de tiendas y artículos de cuero. Si no fue esa su profesión, debió de ser una muy similar, artesanal o comercial, que le permitía ponerse a trabajar por cuenta propia en cada ciudad a la que iba para predicar. Se establecía con su negocio, como él mismo decía en sus cartas, para no suponerles una carga a sus seguidores.

Pablo empezó a viajar por diversas ciudades del Imperio propagando la noticia de que el dios de los judíos, Yahvé, acababa de intervenir de manera espectacular en los asuntos terrestres. Había sucedido en aquella misma generación, en Palestina. Un enviado de Yahvé, llamado Jesús de Nazaret, había prometido acoger en el futuro reino de Israel a todos los que creyesen en su mensaje. A todos, no solo a los judíos. Esto contradecía lo que defendían los seguidores originales de Jesús, pero estos se encontraban relativamente aislados en Palestina y no tenían influencia sobre las afirmaciones que Pablo realizaba en otros puntos del Imperio. Pablo insistía en que Jesús había obrado el mayor de los milagros: regresar de la muerte. Sus seguidores habían encontrado vacío su sepulcro y después Jesús se les había aparecido en visiones. El propio Pablo aseguraba haber visto a Jesús resucitado también. Dado su celo misionero, es muy posible que de verdad creyese haberlo visto.

Pablo no siempre tenía éxito. Trabajo debía de costarle hacer nuevos conversos. Encontraba especiales dificultades a la hora de intentar convencer a los judíos en las sinagogas porque, como vimos en partes anteriores, para los judíos carecía de sentido la idea de un mesías crucificado. Solo los judíos que pertenecían al círculo más cercano de Jesús y aquellos que como Pablo no fueron cercanos, pero sí tuvieron visiones, creían en el carácter mesiánico de Jesús. Entre los gentiles Pablo consiguió más adhesiones. No muchas, pero las suficientes como para crear pequeñas comunidades que perduraron y prosperaron. El motivo de la conversión era simple: quien creía en las palabras de Pablo, creía que la resurrección demostraba que Jesús era el enviado de un dios muy poderoso, lo cual podía llamar la atención de cualquier romano. La gente no resucita. Y el balance de poder, la comparación entre lo que unos dioses podían hacer y otros no, era un elemento importante a la hora de decidir a cuáles rendir culto. Además, como los romanos paganos no compartían la idea preconcebida que los judíos tenían sobre lo que debía ser el Mesías —esto es, un rey triunfante—, pudieron aceptar que dicho Mesías hubiese sido crucificado. Cierto, era una muerte vergonzosa a ojos de un romano, pero los propios romanos podían entender que alguien con la pretensión de ser el «futuro rey de Israel» acabase clavado en unos maderos. Así, los judíos centraban la mirada en la crucifixión y eso los volvía escépticos hacia el mesianismo de Jesús; los paganos, en cambio, centraban la mirada en la resurrección como demostración de poder del dios que lo había enviado a la Tierra. Eso explica la rápida implantación del cristianismo en pequeñas comunidades grecorromanas y su posterior expansión, progresiva pero imparable, por todo el Imperio.

Jesús de Nazaret (1977). Imagen: ITC Films / RAI Radiotelevisione Italiana.

Los primeros seguidores de Jesús, incluido Pablo, no pensaban que Jesús ofrecía una salvación que tendría lugar después de la muerte. La muerte es incierta y nadie sabía lo que hay después. El mensaje de Jesús había sido otro: la salvación de sus seguidores iba a ser un suceso físico y no exclusivamente espiritual. El Reino de Dios sería un reino paradisíaco, pero terrenal, donde los justos vivirían por siempre. Según Jesús, iba a suceder en aquella misma generación. Así pues, Jesús había resucitado, pero sus seguidores no necesitarían resucitar porque nunca llegarían a morir. Esta idea no fue desmentida por los primeros Evangelios, escritos cuando aún cabía la posibilidad de que quedasen vivos algunos de los primeros discípulos de Jesús. En esos textos se recoge esta idea cuando se narra que Jesús les dice a sus discípulos «no conoceréis la muerte antes de que se cumplan estas cosas». En la década de los setenta del siglo I, la Parusía o segunda y definitiva venida del Mesías era una esperanza todavía inmediata y tangible, algo que debía suceder en pocos años. La perspectiva de librarse de la muerte y ser recompensado con una vida plena y feliz en el reconstituido reino de Israel, el «Reino de Dios», se convertía en un gran aliciente para reconocer a Jesús como un verdadero profeta. Y Pablo, el apóstol o «mensajero» a quien conocían los grecorromanos, aseguraba que ese reconocimiento de Jesús como enviado de Dios era requisito suficiente para formar parte de su reino. No hacía falta ser judío ni cumplir con las leyes mosaicas.

La segunda venida de Jesús, sin embargo, no se produjo. Las primeras generaciones de seguidores empezaron a morir y el Mesías no había retornado para impedirlo: la promesa de que «no conoceréis la muerte» había sido incumplida. Para los nuevos conversos, sin embargo, esto no fue un problema insalvable. Su idea de un «Reino de Dios» era mucho más flexible que la idea que habían tenido los cristianos judíos. Encontraban fácil concebir una salvación posterior a la muerte. Los creyentes ya no habitarían un reino de Israel paradisíaco y terrenal, sino otro reino igual de paradisíaco, o más, pero espiritual y situado en alguna dimensión celestial. La modificación de la promesa contradecía el mensaje evangélico original, pero no de manera flagrante. En el fondo, se seguía prometiendo una vida eterna y feliz; eso era lo importante.

Otro aliciente para la conversión de paganos grecorromanos era el orden y armonía de la teología judeocristiana tal y como era expresada en bellos escritos que no encontraban parangón en las religiones politeístas. También, y sobre todo, un sistema moral con el que manejarse en la vida cotidiana. Esto era algo que solo había ofrecido el judaísmo —al que los romanos no podían convertirse con facilidad, como ya explicamos—, pero que no estaba presente en las religiones politeístas, donde la confusión cosmogónica y teológica impedía la formulación de preceptos duraderos. La moral romana era, sobre todo, una ética cívica y terrenal. Pero a finales del siglo I ya estaba muy extendida la opinión de que el Imperio había perdido su integridad moral. En el recuerdo permanecían los ecos de la Roma de los inicios, cuando la ciudad había heredado valores sencillos y honestos propios del entorno agrario. Esta nostalgia de un pasado más decente circulaba desde los estertores de la República, pero fue agudizada en el siglo I por la inestabilidad política y el negro historial de algunos emperadores. Hoy los historiadores afirman que no todo lo que se contaba sobre aquellos emperadores tenía por qué ser cierto, pero muchos romanos de entonces sí creían las peores habladurías. De Tiberio se decía que en su retiro se había entregado a toda clase de aberraciones sexuales, incluidas prácticas sadomasoquistas y pederastia. De Calígula se decía que practicaba el incesto, cometía asesinatos y otras cosas terribles, algunas de las cuales, para colmo, resultaron innegables incluso para sus antiguos partidarios porque ellos mismos habían sido testigos de ellas. Ambos emperadores habían muerto asesinados. Otros emperadores se suicidaron o fueron depuestos mediante la fuerza, como Nerón. La incertidumbre política se sumaba a la incertidumbre vital.

La figura de Jesús, aunque todavía generaba un culto minoritario, ofrecía una salida. Primero, ofrecía la posibilidad de adoptar ese sistema moral que los romanos siempre habían visto como superior, el judío, pero sin la necesidad de circuncidarse ni de cumplir sus más fastidiosas normas. De hecho, y siguiendo el ejemplo de Pablo, los cristianos podían despojar al judaísmo de todo aquello que no les gustaba para adaptarlo a su propia mentalidad. El neojudaísmo de Pablo se convirtió en pseudojudaísmo y más tarde en una secta tan diferenciada ya no podía ser considerada una secta judía. El título de Mesías, el «ungido», fue traducido al término griego equivalente Χριστός (Xristós) y después al latín Christus. Los seguidores de Jesús el Cristo empezaron a ser conocidos como «cristianos», cuyo significado literal es «seguidores del Mesías».

Como contrapartida a este abandono de ciertas leyes judías, se empezó a endurecer un aspecto: el del castigo. Los judíos no creían en el infierno o, más bien, albergaban conceptos difusos sobre un inframundo común para justos y pecadores, el Sheol, o sobre una especie de purgatorio punitivo, el Gehena. Pero no eran elementos centrales de su religión, pues no existía una idea unitaria sobre la otra vida. No era el castigo tras la muerte lo que más les preocupaba, sino el castigo en vida, pues en la Biblia hebrea Dios suele aplicar su castigo en la esfera terrenal (incluyendo, cosa no desdeñable, los propios castigos religiosos aplicados por las autoridades). Jesús no había insistido en los castigos terrenales. Los cristianos, no obstante, tardaron poco en idear castigos aterradores y eternos en el infierno. Si la salvación se había vuelto fácil, pues bastaba la fe, también fácil se volvería la condenación eterna ganada por la falta de fe. El concepto de infierno se haría más sólido al mismo tiempo que otro concepto nuevo: la idea de que Jesús era Dios.

De Jesús el hombre a Jesús el dios

Jesús de Nazaret (1977). Imagen: ITC Films / RAI Radiotelevisione Italiana.

En el mundo antiguo no existía una frontera clara entre lo humano y lo divino, no había un abismo abrupto, sino toda una escala de diferentes gradaciones de divinidad. Un ser podía ser divino en su totalidad, divino a medias, o ser humano con unas trazas de divinidad.

Había dioses inaccesibles, inmateriales o misteriosos, pero lo divino también podía manifestarse en dioses intermedios, ángeles, demiurgos, demonios y espíritus de toda índole. Algunos seres divinos descendían a la esfera terrenal; era la encarnación que les permitía cumplir determinadas misiones o satisfacer ciertos caprichos. Si, por ejemplo, un dios se encaprichaba de una mujer humana y se encarnaba en cuerpo terrenal para mantener relaciones sexuales con ella, el hijo engendrado por ambos sería un semidiós a medio camino entre lo humano y lo divino. Un semidiós también podía nacer de una madre virgen a la que un ser divino hubiese impregnado sin acto sexual, mito que se le aplicaría a Jesús en los Evangelios de Mateo y Lucas.

El proceso inverso a la encarnación era la exaltación. Un ser humano era elevado a la categoría de dios en atención a circunstancias o cualidades extraordinarias. Se podía divinizar a reyes, faraones y emperadores, así como a profetas y otros personajes importantes. Otras personas podían ser exaltadas debido a su inteligencia, su sabiduría, su valentía, su belleza o alguna otra cualidad. Todo esto variaba según culturas y épocas, pero la ausencia de una frontera delimitada entre lo humano y lo divino era común en todas las mitologías, incluso en la israelita. El que un individuo humano tuviese una faceta divina no lo convertía siempre en el equivalente de un dios. Sí le concedía una dignidad superior o poderes extraordinarios. El Mesías que esperaban los judíos no era una encarnación de Yahvé, sino un enviado humano cuya faceta divina podía manifestarse en su visión profética y la capacidad para realizar actos prodigiosos. De hecho, en el siglo I no solamente esperaban los judíos que el Mesías fuese humano, sino que debía descender de una estirpe humana concreta que se remontaba mil años hasta el rey David. Por supuesto, también se esperaba que su parte divina lo hiciese capaz de cumplir con las grandiosas profecías bíblicas; esa parte divina se la concedería Yahvé a modo de arma o herramienta para cumplir sus fines. Pero el Mesías no era Dios, esa idea no hubiese tenido sentido para los judíos.

Los cristianos grecorromanos se basaban en las escrituras de la Biblia judía, pero las interpretaban de otra manera, ayudados por la creciente circulación de textos nuevos que reinterpretaban esa mitología judía desde una perspectiva más acorde con su mentalidad. Eso sí, los cristianos todavía no concebían usar la cruz como símbolo, porque hubiese sido como usar una bala para rendir homenaje a Martin Luther King. La cruz solo tenía sentido como símbolo conceptual en los textos teológicos, pero no como signo visible que emplear en la vida cotidiana, donde se hubiese considerado una exhibición de muy mal gusto (la cruz como símbolo visible solo se haría omnipresente después de que el imperio aboliese la crucifixión). Los cristianos primitivos preferían otras maneras de referirse a Jesús. Como el famoso pez, pues es sabido que la palabra «pez» en griego, ΙΧΘΥΣ, servía como anagrama de Ἰησοῦς Χριστός Θεοῦ Υἱός Σωτήρ, «Jesús el Mesías, hijo de Dios y salvador». Esto no se hacía al principio, por cierto, como una manera de ocultarse porque el cristianismo estuviese proscrito, pues las persecuciones generalizadas tardarían tiempo en llegar.

La rápida divinización de Jesús tenía sentido en el mundo grecorromano. Se hacía continuamente con personas ilustres. Aunque no todos los cristianos lo divinizaban por igual, división que se percibe en los cuatro Evangelios que contiene el Nuevo Testamento. En Marcos, Jesús es un Mesías humano, aunque dotado por Yahvé con capacidades sobrenaturales (capacidades procedentes de la divinidad y por tanto, en cierto modo, rasgos de divinidad en sí mismas). En Mateo y Lucas, Jesús es más parecido a un semidiós, incluyendo la virginidad de su madre y otros prodigios relacionados con el nacimiento. En Juan, Jesús es ya una encarnación divina con todas las letras. Estos cuatro Evangelios fueron escritos en el transcurso de una o dos décadas, lo cual da idea de la rapidez con que cambiaban las ideas según eran interpretadas por cada comunidad o autor. Hubo otros Evangelios y textos cristianos que se quedaron fuera del Nuevo Testamento, pero que ofrecían versiones muy diferentes del grado de divinidad atribuible a Jesús.

Al final, cuando la Iglesia se centralizó, se impuso la versión de que Jesús era una encarnación de Yahvé, pero hubo muchas otras ideas que tuvieron popularidad en épocas y regiones concretas. Los debates (como los que tuvieron lugar en el Concilio de Nicea sobre si Jesús estaba subordinado a Dios o si era un igual a Dios o si era Dios mismo) fueron cerrados con el tiempo más por efecto de ejercicios de autoridad que de una verdadera demostración incontestable en el campo de la teología. La idea victoriosa fue la de que Jesús es un igual a Dios y no un subordinado de Dios. Quienes discrepaban, como los arrianistas o los marcionitas, tenían sus buenos motivos para no estar de acuerdo. Por ejemplo, el concepto de la Trinidad era tan incomprensible que muchos cristianos lo rechazaban de manera abierta por considerarlo absurdo. La mera identificación de Jesús con Yahvé presentaba muchos problemas de índole lógica e intelectual. Por eso, aunque la divinización de Jesús comenzó de manera temprana, durante siglos hubo muchos cristianos que no quedaron convencidos por lo que hoy consideramos la ortodoxia. Hasta que los discrepantes fueron perseguidos como herejes, esas herejías fueron, de hecho, la ortodoxia en determinados ámbitos geográficos y temporales.

La idea de que Jesús fuese Dios era discutida, pero poderosa desde el punto de vista mitológico. En especial porque los cristianos empezaron no solo a abandonar el culto a otros dioses, sino a convertir la fe, la creencia en Jesús, en una virtud principal. Como tal virtud principal, esa creencia en Jesús no solo condujo a su identificación con Dios, sino que empezó a requerir exclusividad, llevando al rechazo de la noción de que pudiese haber otros dioses. Sin embargo, como sucedía en el judaísmo, el cristianismo tenía (y aún tiene) mucho de henoteísmo. Figuras como los ángeles, los santos o la propia Virgen María se encuentran en estadios intermedios de la escala de divinidad y la barrera infranqueable entre lo divino y lo humano existía más en la mente de los cristianos que en sus prácticas religiosas. Aún hoy se le ofrecen sacrificios a santos y vírgenes para pedir favores o la intercesión ante Dios, reconociendo que esas figuras ocupan un lugar intermedio entre la esfera humana y el Dios supremo, pero habiéndoles retirado la divinidad más de manera nominal que conceptual. Incluso Satanás es un ente que, en lo funcional, pertenece a la esfera divina, aunque de manera nominal no se lo considere una divinidad. El monoteísmo cristiano es, como poco, ambiguo. Y el obstáculo para que el cristianismo admitiese ser una monolatría plagada de divinidades intermedias era la concepción del universo como una monarquía absoluta. Si Jesús-Dios reinaba sobre toda la Creación, nada podía escapar a sus designios. Todos los mecanismos de lo natural y lo sobrenatural, antes repartidos entre un sinnúmero de dioses que los manejaban según intereses dispares, estaban ahora bajo el mando único de Jesús-Dios. Las contradicciones, como la creencia en elementos angelicales o diabólicos que ejercían sus propias acciones sobre partes del universo, eran resueltas con piruetas teológicas o simplemente nominales.

La divinización de Jesús también condujo a una visión más esclerótica y dogmática de su biografía. Jesús ya no podía compartir los pecados e imperfecciones propias de los seres humanos. Cabe aclarar que no es cierto que se ocultasen supuestos hechos biográficos como que Jesús estuviese casado o tuviese hijos, ya que no hay rastro de esos hechos ni siquiera en la tradición más temprana. Pero sí pasó a considerarse blasfema, por ejemplo, la mera insinuación de que Jesús hubiese podido tener una vida sexual o por lo menos un interés en el sexo como se le presupone a casi cualquier persona. Un Jesús divinizado debía estar libre de todo pecado, incluyendo el pecado original. Se asumió una biografía tradicional que era una combinación de los cuatro Evangelios canonizados —pese a que estos se contradicen entre sí numerosas veces— y ciertas presunciones teológicas. La figura de Jesús, tan distinta según el Evangelio que se lea (en especial si se compara Marcos con Juan), fue reinventada según las necesidades de cada época y grupo concreto. Durante más de mil quinientos años, el análisis de los textos evangélicos se limitó a lo teológico. Esos textos no serían tratados desde una perspectiva histórica y crítica hasta el siglo XVIII, cuando se empezó a pensar que quizá la información tradicional sobre Jesús no era fiable. Este enfoque, claro, había sido impensable durante los largos siglos en que nadie podía osar poner en duda la ortodoxia de Jesús como Dios.

(Continuará)


Jesús de Nazaret (V): el judaísmo en Roma

La pasión de Cristo (2004). Imagen: Icon Productions.

(Viene de la cuarta parte)

Pilato preguntó a la multitud: «¿Qué debo hacer, pues, con este Jesús al que llaman el Mesías?». La multitud respondió: «¡Crucifícalo!». Pilato preguntó: «¿Qué mal ha cometido?». Ellos continuaron gritando: «¡Crucifícalo!». Habiendo visto Pilato que nada podía conseguir excepto provocar una revuelta, tomó agua y se lavó las manos ante la multitud, diciendo: «Yo no soy culpable de que se derrame la sangre de este hombre. Vosotros veréis». Y la multitud respondió: «¡Que su sangre caiga sobre nosotros y sobre nuestros hijos!». (Evangelio de Mateo)

Pilato temía que pudieran destituirlo debido a varios aspectos de su gobierno: sus actos de insolencia, su rapiña, su hábito de insultar al pueblo, su crueldad, sus continuos asesinatos de gente sin juicio ni condena, y su interminable, gratuita y gravísima inhumanidad. (Filón de Alejandría, Legatio ad Gaium)

La creencia de que los principales instigadores de la crucifixión de Jesús habían sido los judíos y no las autoridades imperiales empezó a extenderse muy pronto por las comunidades cristianas del ámbito grecorromano. A finales del siglo I era ya una idea extendida, como se deduce de los primeros Evangelios escritos. Durante los siglos II y III empezó a derivar en un abierto antisemitismo y más adelante serviría para justificar exilios, pogromos e incluso matanzas de judíos. La ironía es que todos los cristianos, incluso los más antisemitas, sabían que Jesús había sido judío y que había practicado esa misma religión que no pocos de sus nuevos seguidores se empeñaban en condenar. Sin embargo, había muchas formas de racionalizar esta incongruencia, pues era necesaria para resolver la incomodidad que producía entre los cristianos romanos el hecho de que su principal referente religioso había sido ejecutado por el mismo sistema legal bajo el que ellos vivían.

Los intentos por disculpar al imperio empezaron por un lavado de cara (y de manos) de Poncio Pilato. Había sido el prefecto de Judea —esto es, el gobernador y comandante de la provincia ocupada— entre los años 26 y 36, el periodo en el que Jesús predicó y fue crucificado. Pilato había determinado la dureza de las políticas de seguridad en Judea, así que había sido como mínimo el responsable de la ejecución en términos legales, hecho que los primeros Evangelios escritos no se molestaban en negar. Cualquier romano, incluso uno que viviese lejos de Palestina décadas después de los sucesos narrados por la tradición oral, sabía que una crucifixión era un castigo imperial que no podía aplicarse sin el beneplácito, explícito o implícito, del gobernador de la provincia o de los oficiales que respondían ante él. Sobre todo teniendo en cuenta que Jesús fue ejecutado en Jerusalén, la capital no solo de Judea sino de toda la religión judía, y durante la Pascua, que era la festividad más multitudinaria del año y la que más preocupaba a la prefectura por cuestiones de orden público.

Los textos evangélicos retratan a Pilato como un gobernador benevolente que no entendía el empeño que los jerosolimitanos, los habitantes de Jerusalén, mostraban por enviar a un hombre inocente a una muerte horrenda. Ese retrato amable de Pilato es más que discutible y las fuentes no cristianas recuerdan al personaje de modo muy distinto: historiadores como Flavio Josefo y Filón de Alejandría denostaban a Pilato y lo comparaban muy negativamente con sus cuatro predecesores en el cargo, que habían sido más respetuosos con las costumbres y sensibilidades de los nativos. Pilato no tuvo tanta consideración; por ejemplo, plantó insignias y estatuas imperiales en el Templo de Jerusalén, acto que los palestinos consideraron un insulto innecesario. También usó el dinero del templo para sus propios fines. Sus diez años en Judea no fueron los de un gobernador amable y sus arrebatos tiránicos provocaron manifestaciones, protestas, campañas de desobediencia civil y conatos de rebelión. De hecho, Pilato terminó su mandato debido a un suceso sangriento, la matanza de samaritanos en Gerizim, que escandalizó a sus propios superiores.

Los samaritanos formaban un grupo escindido de israelitas que, al contrario que los judíos del Segundo Templo, no aceptaban más textos sagrados que los del Pentateuco, desechando todo el resto de la Biblia. Tampoco consideraban Jerusalén el centro de su religión. Su lugar sagrado era el monte Gerizim donde, creían, estaban enterrados objetos que habían pertenecido a Moisés. En el año 36, muy poco después de la muerte de Jesús, los samaritanos se congregaron en torno al monte Gerizim siguiendo la llamada de su propio aspirante a Mesías, un líder carismático que había prometido desenterrar el Arca de la Alianza para instaurar el nuevo reino de Israel. Esto es, un profeta apocalíptico cuyas promesas eran similares a las de Jesús, pero con una interpretación distinta de las viejas creencias israelitas y con la intención, quizá, de promover un alzamiento armado. O ese fue el aviso que Poncio Pilato recibió de sus consejeros; el prefecto, temiendo una revuelta, envió a Gerizim un destacamento de caballería e infantería pesada.

Los samaritanos, en realidad, no estaban iniciando un levantamiento armado, entre otras razones porque su particular Mesías no había hecho acto de presencia; según parece, en cuanto supo que los legionarios estaban de camino, el profeta samaritano cambió de rumbo y embarcó hacia el extranjero. Esto no cambió los planes de los soldados romanos, que tenían órdenes de sofocar una revuelta y estaban dispuestos a cumplirlas. Cargaron contra la multitud, matando e hiriendo a muchas personas, y detuvieron a varios líderes samaritanos que después fueron crucificados sin juicio. Tras la masacre, la comunidad samaritana envió una embajada al legado de Siria Lucio Vitelio, inmediato superior jerárquico de Pilato y encargado de supervisar la labor de este como prefecto. Vitelio atendió las quejas de los samaritanos y depuso a Pilato, ordenándole embarcar hacia Roma para ofrecer explicaciones al emperador Tiberio en persona. Cuando Pilato llegó a Roma, sin embargo, Tiberio acababa de fallecer. No se sabe con exactitud qué fue del prefecto destituido. El relato tradicional cuenta que el nuevo emperador Calígula lo envió al exilio en la Galia, donde se suicidó al poco tiempo, bien por decisión propia, bien porque el emperador lo había obligado a hacerlo. Su cuerpo, cuentan, fue arrojado a un río.

Como se ve, la crucifixión de Jesús bajo la acusación de sedición expresada en la inscripción burlona INRI, «Jesús de Nazaret, rey de los judíos», no desentona con los métodos habituales que Pilato empleaba para mantener el orden en Judea. Lo que cuadra menos con el estilo del prefecto hubiese sido el actuar bajo presión de los saduceos del templo, cuya opinión no solía tener en cuenta, o el haber recurrido a una votación supuestamente «tradicional» para indultar a un preso, como se narra en la historia de la liberación de Barrabás, una costumbre de la que no existe noticia alguna previa a los Evangelios. Pero, aunque la falta de mano izquierda de Pilato disgustó incluso a sus propios superiores, los autores cristianos dulcificaron su recuerdo porque necesitaban descargar a Roma de la muerte de Jesús y la única alternativa era inculpar a los judíos palestinos.

Los cristianos romanos se tomaron muchas preocupaciones para sentirse cómodos rindiendo culto a la figura de un judío casi desconocido que había sido ejecutado de manera ignominiosa por el mal gobernador de una exótica e insignificante provincia oriental. Pero, ¿por qué este empeño en mantener vivo ese culto? ¿A qué se debió su éxito entre los romanos? No había nada de grecorromano en la figura de Jesús que recogieron los primeros Evangelios. Durante siglos, los autores cristianos calificaron el lento, pero siempre progresivo proceso de conversión del imperio como un «milagro evangélico». No hubo tal milagro; el imperio era de antemano un terreno abonado para la extensión de aquella nueva religión directamente derivada del judaísmo palestino. Era cuestión de tiempo que las religiones politeístas dejasen sitio a un sistema de pensamiento metafísico más complejo y evolucionado; la prueba es el interés que ciertas clases sociales romanas mostraban por el judaísmo, una religión cuyas normas hacían casi imposible la llegada de nuevos conversos, pero que despertaba curiosidad y admiración.

Ecce Homo, de Tiziano.

El interés por el judaísmo en Roma

Se estima, aunque todos los números son aproximaciones, que la población del Imperio romano en tiempos de Jesús sumaba entre cincuenta y sesenta millones de personas. Los practicantes de la religión judía constituían una minoría muy visible de entre el cinco y el diez por ciento de la población total. Casi todos los judíos del imperio vivían en la cuenca oriental del Mediterráneo. En Palestina había un millón de judíos, que constituían el grueso de la población local. Otro millón vivía en Siria, la cuarta parte de la población local. Un millón más en Egipto, donde eran una octava parte, aunque en ciudades como Alejandría llegaban a ser la mitad. Estos tres territorios constituían el núcleo demográfico de la religión hebrea, pero había otro millón y medio de judíos repartidos por casi todas las grandes ciudades del Mediterráneo. Así pues, los romanos no pensaban que «judío» fuese sinónimo de «palestino», ni siquiera sinónimo de «oriental». El judaísmo era una religión con la que los romanos de los ámbitos urbanos llevaban mucho tiempo conviviendo.

Es difícil generalizar sobre los judíos del siglo I, como es difícil generalizar sobre los propios romanos. El imperio era muy extenso y de una punta a otra cambiaban costumbres, idiomas y maneras de vivir. El judaísmo del siglo I no era monolítico, como ya vimos en partes anteriores, pero sí es verdad que mantenía un cierto grado de cohesión al que las religiones politeístas no podían aspirar. El estudio mandatorio de la Torá y el apego a la tradición ceremonial permitía que los calendarios, festividades y normativas de los judíos estuviesen bien sincronizados entre comunidades muy alejadas entre sí. La costumbre de recopilar, copiar y transmitir textos había permitido que el judaísmo fuese un culto duradero y, siempre en términos relativos, poco tendente a los cambios. Podría decirse que era una religión más evolucionada que el resto y que parte de los romanos politeístas, al menos los que tenían cierta formación cultural, podían sentirse atraídos hacia el judaísmo por su antigüedad y su riqueza textual, así como por la actividad social y cultural de las sinagogas.

La organización de las sinagogas grecorromanas era similar a la de las sinagogas palestinas, aunque con algunas diferencias: las sinagogas grecorromanas usaban términos griegos en vez de hebreos para enumerar los títulos de sus integrantes y, al contrario que las palestinas, carecían de atribuciones disciplinarias en asuntos de índole vecinal. La sinagoga romana no era un templo, pues el judaísmo había prohibido siglos atrás construir otro que no fuese el de Jerusalén, y se parecía más a una combinación entre parroquia, escuela y club social. En ella se rezaba, pero no tenía carácter sagrado, así que podía estar situada en cualquier local comunitario. Cada sinagoga estaba controlada por un consejo de ancianos, la gerusía, cuyo presidente apoyaba su gestión en un grupo de arcontes o gobernadores. Había un tesorero, un encargado del mantenimiento del local, y varios escribas. El rango de actividades iba mucho más allá de lo religioso: además del rezo y ciertos actos ceremoniales, se estudiaba y se debatía sobre asuntos terrenales, se emprendían campañas sociales y de beneficencia, y se realizaban actividades lúdicas a las que podían acudir también quienes no eran judíos. La comunicación con los grupos educados del entorno era fluida gracias al uso del griego y esa mayor apertura hacia los no creyentes era la diferencia fundamental respecto de las sinagogas palestinas. Los judíos ni siquiera usaban un término descriptivo para englobar a quienes practicaban otras religiones y se referían a ellos como «gentiles», término latino derivado de gens («familia» o «linaje») que hacía referencia al hecho de que los no judíos eran «otros pueblos». Fueron los cristianos quienes más tarde empezaron a referirse como «paganos» a quienes no eran cristianos ni judíos; por eso hoy, al menos cuando hablamos de la época anterior a Jesús, podemos emplear «gentil» y «pagano» de manera indistinta.

El concepto que los romanos gentiles tenían de sus vecinos judíos variaba según el lugar y la clase social. Para la mayoría, el judaísmo era una de tantas religiones del imperio, aunque con la peculiaridad de rendir culto a un solo dios, una extravagancia insólita por entonces. En ocasiones podía haber desconfianza o recelo hacia los peculiares usos religiosos de los judíos, aunque no un antisemitismo feroz. De hecho, para algunos ciudadanos de clase alta que habían recibido una educación formal, la actividad cultural de las sinagogas recordaba, por lo menos de manera aproximada, a lo que todo romano consideraba las más altas instituciones de pensamiento que hubiesen existido: las academias de los filósofos griegos. Si a esto sumamos el sincretismo pragmático del romano para todo lo religioso, no es extraño que algunos gentiles desearan conocer la mitología hebrea. Circulaban ediciones de la Biblia traducida al griego que, aunque estaban pensadas para las sinagogas, también facilitaban la difusión de sus contenidos entre los gentiles de clase alta. Por ejemplo, la Septuaginta (la «Biblia de los Setenta») era una especie de bestseller en la época de Jesús y ayudaba a difundir la mitología hebrea entre los lectores de clase alta. En términos, claro está, de lo que permitía el ritmo pausado al que se podía publicar en aquellos tiempos anteriores a la imprenta, cuando toda copia de un libro debía ser manuscrita de manera muy laboriosa.

Los gentiles no solo llegaban a participar de las actividades de la sinagoga, sino que a veces aportaban dinero, por lo que eran reconocidos con inscripciones conmemorativas, algunas de las cuales han sido encontradas después en restos arqueológicos. Lo mismo sucedía a la inversa: había judíos que ofrecían dinero o sacrificios a los dioses olímpicos. La Biblia prohibía de manera expresa el culto a otros dioses que no fuesen Yahvé y la religión olímpica no era obligatoria en el ámbito privado, pero sí aparecía en todos los actos importantes de la vida civil romana. Cualquier judío que quisiera conseguir ciertas metas políticas o administrativas necesitaba rendir algún tipo de pleitesía pública a los dioses olímpicos, aunque fuese de manera fingida. Esto, desde luego, hubiese sido impensable en las regiones rurales de la Palestina, pero podía suceder en el resto del imperio.

La práctica del judaísmo era legal, pues el imperio tenía como costumbre el permitir toda religión que no amenazase con perturbar la paz social, pero además gozaba de un estatus especial. Las autoridades imperiales, en general, tenían un muy buen concepto de las comunidades judías, a las que veían como un patrimonio digno de conservar. A finales de la época republicana, Julio César firmó un decreto por el que el Estado garantizaba protección y una total libertad de culto para los judíos. El primer emperador César Augusto ratificó ese decreto y lo amplió, otorgando diversos privilegios fiscales a las sinagogas. No obstante, existen relatos sobre expulsiones de judíos en la ciudad de Roma, pero son confusos y los motivos que se aducen no siempre parecen tener sentido. En el año 19, cuenta Flavio Josefo, el emperador Tiberio ordenó expulsar a los judíos de la ciudad de Roma porque convertían a demasiada gente. El motivo es dudoso porque los judíos no hacían proselitismo y, como veremos, no facilitaban las conversiones, sino todo lo contrario. En el año 49, el emperador Claudio decretaría otra expulsión que, según Suetonio se debió a los disturbios que los judíos habrían provocado como reacción al ascenso del cristianismo. De nuevo, es un motivo discutible, pues en el año 49 las comunidades cristianas eran grupos minúsculos que apenas estaban empezando a formarse en algunos puntos del imperio y cuyo líder, un judío, predicaba en las sinagogas. Sin mucho éxito, pero también sin gran escándalo.

¿Por qué algunos emperadores concedían una consideración especial al judaísmo? Primero, porque era una religión y una cultura que tenía sus raíces en tiempos muy anteriores a la propia fecha de fundación de Roma. Este hecho, por sí solo, impresionaba a los romanos, que veneraban todo lo antiguo, ya fuese Egipto, Grecia o la Biblia. Esa antigüedad era también una garantía de estabilidad, un signo de que los judíos eran un colectivo bien estructurado, amante de la tradición y, por tanto, respetuoso del orden. Pero el judaísmo nunca llegó a propagarse entre los romanos como lo haría el cristianismo. Los gentiles tenían difícil convertirse si no eran judíos de nacimiento; las comunidades judías aceptaban la interacción, pero sin mucho interés en engrosar sus filas con recién llegados.

Los judíos se consideraban un «pueblo elegido» y para ellos no tenía sentido incluir en su religión a quienes no descendían de los antiguos israelitas. El judaísmo tenía un marcado carácter étnico que se expresaba no en el color de la piel o el lugar de nacimiento, sino en la herencia familiar y, sobre todo, la costumbre de circuncidar a los bebés varones al poco de nacer. La circuncisión era el signo de identidad de los varones judíos y los varones paganos, claro, no contemplaban la posibilidad de someterse a ella. Una cosa era ser circuncidado cuando bebé, de lo que no quedaba recuerdo, y otra muy distinta era que un adulto quisiera someterse a una intervención quirúrgica que, si tenemos en cuenta la rudimentaria medicina de la época, inspiraba comprensibles reparos, por no decir un sincero horror. Esto conllevaba que tampoco las mujeres paganas pudiesen convertirse, porque Roma era un patriarcado y era siempre el varón con más autoridad de cada hogar quien determinaba cuál era la religión «oficial» de la familia. Algunas mujeres podían tener intereses religiosos particulares y se sabe que no pocas se sentían atraídas por las sinagogas, a las que acudían con regularidad. Pero, incluso cuando contasen con la tolerancia del padre, marido o hermano mayor, de cara a la sociedad seguían siendo paganas mientras el cabeza de familia lo fuese también.

La circuncisión, pues, hacía que el judaísmo, en la teoría muy atractivo para cierto sector de gentiles cultivados, no lo fuese tanto a la hora de dar el paso de convertirse. Si los seguidores de Jesús hubiesen necesitado circuncidarse para optar a la salvación, es muy posible que el cristianismo jamás hubiese llegado a triunfar en Roma. El cristianismo empezó a ganar terreno porque era una forma de judaísmo en la que no había que circuncidarse. Por eso se puede considerar que la figura más importante del cristianismo primitivo, después del propio Jesús, fue Pablo de Tarso, el hombre que eliminó ese requisito.

La conversión de san Pablo, de Murillo.

La revolución paulina

De los veintisiete libros que conforman el Nuevo Testamento, trece son cartas atribuidas a Pablo (aunque hoy solo se consideran auténticas siete) y un decimocuarto libro, Hechos de los apóstoles, está dedicado en buena parte a su figura. Esto da buena idea de la enorme importancia que tuvo en el cristianismo primitivo, que fue edificado según sus ideas, no según las ideas de quienes habían caminado junto a Jesús.

Su nombre hebreo era Shaul, aunque en el ámbito grecolatino usaba también la versión griega Paulos o la latina Paulus; por eso en español lo podemos llamar de manera indistinta Saulo o Pablo. Era quizá artesano; en Hechos de los apóstoles se dice que se dedicaba al cuero y la confección de tiendas y, aunque es un texto cuya fiabilidad es discutida, no es un dato inverosímil. Sabemos, porque lo dice el propio Pablo en sus cartas, que continuó trabajando mientras predicaba de ciudad en ciudad «para no suponer una carga» a las comunidades que fundaba, lo que sugiere un oficio artesanal o comercial cuya actividad fuese fácil de trasladar.

Provenía de una familia de judíos piadosos y él mismo era un fariseo que había estado muy comprometido con la ortodoxia religiosa. Como la mayoría de los judíos, pensaba que era absurda la idea de que un crucificado fuese considerado el Mesías, aunque en su propia familia había dos conversos, sus parientes Andrónico y Junia. Durante un periodo que pudo durar entre dos y cinco años Pablo fue, según sus propias palabras, un «perseguidor» de los judíos cristianos. En algún momento cercano al año 40, Pablo tuvo una visión en la que se le apareció Jesús resucitado. La famosa escena en que cabalga de camino a Damasco y se le aparece Jesús diciendo «¡Saulo, Saulo! ¿Por qué me persigues?», haciéndole caer de su caballo, no procede de su testimonio, sino que es una construcción posterior incluida en Hechos de los apóstoles. Pero, fuera como fuese aquella visión, debió de ser un momento conmovedor, pues Pablo se convirtió en un devoto creyente del Mesías crucificado al que había denostado. Esto no implica que estuviese delirando, ni siquiera que estuviese mintiendo. En aquella época, ciertas experiencias místicas podían ser interpretadas como verdaderas apariciones. Un sueño, por ejemplo, podía ser visto como una señal divina o una revelación, en especial por alguien que procedía de Tarso.

Pablo nunca conoció a Jesús en vida, pero sí conoció a Jacob (Santiago), que era el hermano de Jesús, y a Simón (Pedro), que había sido su discípulo más importante. Ambos lideraban la «Iglesia de Jerusalén», la comunidad cristiana más antigua de la que tenemos noticia, aunque en realidad seguía siendo una comunidad típicamente judía. Todos sus miembros cumplían las leyes mosaicas y, aunque se relacionaban con normalidad con los gentiles, hacían como todos los demás judíos y no los admitían como miembros de pleno derecho en su comunidad de creyentes. Pablo, pese a ser judío él mismo, se quejaba con amargura de esa actitud. Era partidario de que el mensaje de Jesús fuese llevado también a los gentiles porque entre ellos habría justos que, teniendo fe, deberían encontrar un sitio en el nuevo reino de Israel.

El que la idea de universalizar la fe en el Mesías crucificado fuese rechazada por los discípulos directos de Jesús podía significar dos cosas. Una, que Jesús también se había opuesto a la salvación de los gentiles, o dos, la más probable, que no nunca había considerado necesario mencionar a los gentiles porque, a fin de cuentas, nunca había predicado más allá de Galilea y Judea. Esto no significa que Jesús justificase el desprecio a quienes no eran judíos o a los extranjeros, y no hay indicio razonable de que hubiese existido algo parecido en su mensaje. Parece más bien que Jesús se limitó a continuar una tradición religiosa milenaria que estaba únicamente centrada en el pueblo de Israel. En el contexto geográfico y cultural de Jesús no había motivos para considerar lógica la salvación de los gentiles quienes, a fin de cuentas, eran «no creyentes» y estaban fuera del pacto con Yahvé. Gracias a Pablo, deducimos que Jesús nunca pretendió fundar una religión nueva, sino culminar las profecías de la religión con la que había crecido, y que Santiago y Pedro, pese a relacionarse con gentiles, continuaron esa misma senda religiosa. Dice Pablo en la Epístola a los Gálatas:

Cuando vino Pedro a Antioquía me enfrenté con él, pues su actitud era digna de reprensión. Antes que llegaran algunos del grupo de Santiago, Pedro comía en compañía de los gentiles. Sin embargo, una vez llegó Santiago, Pedro se separó de los gentiles por temor a lo que dijesen los otros circuncisos. Los demás judíos imitaron su falsedad (…). En cuanto vi que Pedro no procedía con la rectitud que dicta la verdad evangélica, le dije delante de todos: «Si tú, Pedro, siendo judío, vives como gentil y no como judío, ¿cómo pretendes obligar a que los gentiles se conviertan en judíos? Tú y yo somos judíos de nacimiento y no pecadores gentiles. Y, a pesar de ello, somos conscientes de que el hombre no justifica su salvación por cumplir la ley judía, sino únicamente por su fe en Jesucristo. También tú y yo hemos creído en Jesucristo para justificarnos mediante la fe y no mediante las obras de la ley, pues mediante las obras de la ley ningún hombre será justificado».

Así pues, en uno de los textos cristianos más antiguos, que precede en unas tres décadas a la redacción del primer Evangelio escrito, Pablo revela que el círculo más cercano de Jesús rechaza la admisión los no circuncisos; en otra ocasión los llama «hipócritas». Pero Santiago y Pedro no eran hipócritas, al menos no en la cuestión de la circuncisión. Pablo provenía de un entorno geográfico y cultural distinto, Asia Menor, donde se hablaba griego y donde la mentalidad era más cosmopolita. En la ciudad de Tarso había una universidad y una gran tradición filosófica que incluyó a estoicos como Antípatro y Zenón, cuyo pensamiento pudo influir en la mentalidad de Pablo (por ejemplo, en la mencionada interpretación de los sueños como visiones o apariciones). También se deduce del fluido trato de Pablo con los cristianos palestinos que sabía hablar arameo —no era de esperar que palestinos pobres del ámbito rural hablasen griego—, pero sin duda su equipaje cultural era muy distinto.

El conflicto doctrinal entre el universalismo de Pablo y la ortodoxia judaizante de Pedro y Santiago encontró una solución bien sencilla: cada bando siguió por su camino. Pablo se proclamó «apóstol de los gentiles», dedicándose a predicar por otros lugares del imperio, dejando que Santiago y Pedro, los «apóstoles de los judíos», continuaran predicando en Palestina. Como sabemos hoy, Pablo obtuvo mucho más éxito. El problema para Pedro y Santiago era que sus congéneres palestinos encontraban difícil de procesar la afirmación de que el Mesías, una figura que debía haber triunfado sobre los enemigos de Israel, hubiese sido ejecutado por los romanos. Si algunos se convirtieron, como el propio Pablo de Tarso, debieron de ser muy pocos. De hecho, Pablo tampoco consiguió que los judíos de la diáspora aceptaran al Mesías crucificado; de nuevo, si convenció a algunos, también fueron muy pocos. El éxito de Pablo radicó en la conversión de los gentiles, quienes sí empezaron a sentirse atraídos hacia su discurso. Si Pablo hubiese seguido el ejemplo de Pedro y Santiago (y del propio Jesús) y se hubiese empeñado en predicar únicamente para los judíos, hoy no habríamos oído hablar del cristianismo y la cultura occidental hubiese sido muy distinta.

Entre los años 40 y 60, Pablo fundó o inspiró la fundación de varias comunidades de creyentes que iban desde Asia Menor hasta la propia ciudad de Roma. Por lo que parece, Pablo llegaba a una ciudad, establecía su puesto comercial y empezaba a trabajar mientras predicaba en las sinagogas (de manera estéril), y ante grupos de paganos (reducidos, pero convencidos). Se cree que Pablo murió en torno al año 65 y que sus seguidores, pese a la amplia extensión geográfica de las comunidades, debían de ser unos pocos cientos, quizá unos pocos miles. En torno al año 100 había quizá unos diez mil cristianos en el imperio; aún pocos, pero los suficientes para que algunos historiadores paganos empezasen a mencionar su existencia. En el año 150 había unos cuarenta mil cristianos. En el año 250 había más de doscientos mil, aunque suponían todavía una ínfima minoría del 2 % de la población. Sin embargo, parece que esa era la masa crítica requerida para la explosión definitiva, porque en el año 300 había seis millones, que eran ya la décima parte de la población total. Ese repentino ascenso condujo a la desconfianza y el agravamiento de las persecuciones contra los cristianos, pero también, a finales del siglo IV, a la adopción del cristianismo como religión oficial del imperio y, poco después, como la única permitida.

La destrucción del Templo de Jerusalén, de Nicolas Poussin.

El alejamiento del judaísmo

La historia del cristianismo contiene muchos momentos importantes, pero en el siglo I podemos citar cuatro. Uno es, por supuesto, la muerte de Jesús y la rumorología sobre su resurrección. Otro es la conversión de Pablo y su proselitismo universalista. Un tercer hecho importante es la redacción del primer Evangelio escrito, que quizá no se hubiese producido tan pronto sin que antes tuviese lugar el cuarto suceso clave: la destrucción del Templo de Jerusalén. Este suceso dividió el cristianismo de manera incluso más profunda que la revolución doctrinal de Pablo, porque dio a los cristianos romanos la excusa perfecta para  alejarse del judaísmo ortodoxo, alegando que la destrucción del templo había sido un castigo divino.

El suceso, sin embargo, había tenido poco de intervención divina. En el año 66, la ciudad palestina de Cesarea vio estallar las tensiones entre dos grupos étnicos locales, los judíos y los griegos, que llevaban años entrampados en disputas legales, religiosas y sociales. Los judíos de la ciudad se sentían menospreciados porque el nuevo procurador romano de Judea, Gesio Floro, favorecía de manera indisimulada a las élites helenísticas. Los griegos, envalentonados, iniciaron una oleada de provocaciones en el barrio hebreo. La guarnición romana se abstuvo de intervenir, para escándalo de los judíos locales, quienes decidieron responder por su cuenta a las provocaciones. La ciudad se convirtió en el escenario de múltiples peleas callejeras. La noticia no tardó en llegar a Jerusalén, donde la pasividad romana en Cesarea fue vista como un insulto que añadir al creciente descontento provocado por las políticas fiscales del prefecto romano. La sangre empezó a correr también en la capital, donde se atacó a ciudadanos romanos y a judíos acusados de colaboracionismo. Los partidos nacionalistas palestinos llevaban mucho tiempo esperando un momento así y no lo desaprovecharon; los zelotes, el más relevante de esos partidos, animó a la subversión total. Aunque no era el primer levantamiento que se vivía en la Palestina del siglo I, sí fue el más generalizado porque se sumaron las facciones judías mayoritarias, incluyendo a los sacerdotes saduceos del templo, algo que cuarenta años antes, en los tiempos de Jesús, hubiese parecido impensable. La escalada de disturbios desembocó en una revolución que amenazaba con dinamitar el dominio imperial en Palestina y el emperador Nerón se vio obligado a enviar dos legiones comandadas por el general Tito Flavio Vespasiano. El general desembarcó en Palestina en el año 67 para intentar sofocar la revuelta.

En la mitad occidental del imperio también se estaba descontrolando la situación, aunque por otros motivos. En el año 68, varios gobernadores de Galia, Hispania y Germania se rebelaron contra Nerón. Lo hicieron en connivencia con el Senado, que nombró a Nerón «enemigo del pueblo», y con la guardia pretoriana, que abandonó sus tareas de protección del emperador. Nerón entendió que había llegado su final y, sintiéndose acorralado, decidió quitarse la vida para evitar una posible tortura. La caída de Nerón fue seguida por un periodo de extrema inestabilidad conocido como «el año de los cuatro emperadores». Vespasiano, que estaba todavía combatiendo a los israelitas, fue llamado a Roma para ser coronado. Ante este caos político, los rebeldes palestinos tuvieron un atisbo de esperanza y redoblaron su fervor revolucionario, pensando que habían conseguido sorprender a los romanos en un momento vulnerable. Sin embargo, el desorden institucional en Roma no impidió que las legiones desplegadas en Palestina demostrasen su superioridad bélica frente a un enemigo perseverante, pero muy inferior en cuanto a tácticas y organización. Los legionarios, ahora comandados por el hijo de Vespasiano, Tito, pusieron sitio a Jerusalén, a la que pretendían someter por hambre. Cualquiera que intentase escapar de la ciudad era clavado en una cruz y las murallas fueron rodeadas por un tétrico círculo de cadáveres y cuerpos agonizantes. En el año 70, la capital cayó por fin. Los legionarios romanos mataron a miles de jerosolimitanos; a otros los vendieron como esclavos o los enviaron a desempeñar trabajos forzados en las minas de Egipto. Como colofón, las legiones destruyeron el centro de la fe judía, el Segundo Templo, que ya nunca sería reconstruido.

La destrucción del templo tuvo un efecto determinante y perdurable en el judaísmo sacerdotal, cuyo papel preponderante empezó a ser desempeñado por el judaísmo rabínico. Hasta entonces, los judíos rabínicos habían venerado el templo aunque les disgustasen los sacerdotes; el propio Jesús había sido un rabí respetuoso con la tradición del templo, como se deduce del episodio —históricamente probable— de su ira ante los mercaderes que campaban por suelo sagrado. Pero, sin un templo que ejerciese como centro geográfico y sentimental de la fe, la élite helenizada de los sacerdotes saduceos estaba condenadas a perder su importancia religiosa y, con el tiempo, a desaparecer. El judaísmo permaneció vivo en las sinagogas y los rabís se convirtieron en las nuevas autoridades, aunque todo el cuerpo profético de su religión tuvo que ser reinterpretado.

También el cristianismo fue reinterpretado. Los cristianos grecorromanos calificaron la destrucción del templo como el castigo divino que los judíos palestinos habían merecido por alentar la crucifixión de Jesús. Un creciente antisemitismo, no unánime pero sí cada vez más extremo, fue apoderándose de ciertos grupos. Lo que había nacido como secta judía y había evolucionado como secta gentil judaizante, era ahora una secta que, pese a venerar a un judío y tomar los textos sagrados del judaísmo como propios, necesitaba un nuevo cuerpo dogmático que los hiciese sentirse separados. La Biblia hebrea nunca fue desechada porque en ella, y en ninguna otra parte, estaba la base de toda la mitología asociada a Jesús desde el principio: el mesianismo, el sacrificio del Cordero de Dios, etc. Pero también aparecían nuevos textos cristianos que las congregaciones empezaron a considerar como fundamentales en su fe. No es casualidad, pues, que los Evangelios empezasen a ser escritos a partir del año 70 y que contuviesen símbolos de una supuesta premonición de la condena eterna de los judíos, como el rasgado de las cortinas del templo que habría coincidido, según estos nuevos autores, con el último suspiro de Jesús en la cruz.

Habían transcurrido solamente cinco décadas desde la crucifixión de Jesús, pero la Iglesia de Jerusalén, la comunidad judía de Pedro y Santiago, estaba desapareciendo debido a la dificultad para convertir a otros judíos palestinos. En cambio, los cristianos gentiles, aunque todavía eran pequeños grupos marginales en el imperio, habían heredado el timón dentro del culto a Jesús. Libros como Hechos de los apóstoles crearon un nuevo relato sobre el conflicto entre el cristianismo de Jerusalén y el cristianismo paulino. Los propios Evangelios incluyeron pasajes como el de la mujer sirofenicia que consigue que Jesús se retracte de su mentalidad etnocéntrica (muy significativo que en el Evangelio de Marcos sea la única ocasión en que un infalible Jesús admite estar equivocado, y que lo haga en referencia a su empeño en salvar solo a los judíos). A finales del siglo I, el Mesías judío —Hijo de Yahvé, pero plenamente humano— en que habían creído Pedro y Santiago, estaba derivando hacia un nuevo concepto de Mesías que terminaría siendo identificado con el propio Yahvé. El proceso de divinización de Jesús no iba a ser uniforme en toda la cristiandad y no se completaría sin nuevas disputas doctrinales que se alagarían durante varios cientos de años entre quienes pensaban que Jesús era el mismo Yahvé y quienes pensaban que Jesús era un ser sin duda divino, pero inferior en estatura a Dios padre. En lo que todos los cristianos estaban de acuerdo era en que el culto a Jesús ofrecía una respuesta distinta a los sinsabores de la vida terrenal: la posibilidad de una salvación eterna.

(Continúa aquí)


Gazapos bíblicos: las erratas en las Sagradas Escrituras

La biblia Gutenberg. Imagen: CC.

La Biblia, el libro más famoso del mundo, un bestseller que goza de un tirón por el que Ken Follet o Dan Brown venderían a sus respectivas madres envasadas al vacío en papel de regalo. La escritura más trascendental de la historia, el volumen que dormita en los cajones de todas mesillas de los moteles roñosos de Estados Unidos, el trabajo literario más citado, una publicación que deja en ridículo a El secreto o El alquimista a la hora de acumular fanboys chalados. Objeto de culto, de sesudos estudios por parte de los intelectuales, de críticas, de malinterpretaciones y de adoración en el sentido más literal de la palabra. Algunos la consideran la guía para la vida definitiva, otros un libro de instrucciones, otros tantos la mejor obra de ciencia ficción jamás escrita y otros tontos la novela seminal de toda la moda zombi. Su repercusión ha sido tan tremenda como para que la propia palabra «biblia» se convirtiese en un vocablo utilizado para designar a aquellos libros que se jactan de concentrar todo el saber de una materia concreta.

La Biblia lidera el top de taquilla librero de todos los tiempos, vendiendo cien millones de copias al año y acumulando más de cinco mil millones de ejemplares despachados a lo largo de la historia. Es un texto que debe considerarse como el más importante e influyente de la literatura, sea uno creyente o no: cuando Johannes Gutenberg inventó la imprenta, el primer libro completo y fabricado en masa (unas ciento ochenta copias) que produjo aquella máquina fue la Biblia, convirtiéndose de ese modo en la obra que detonaría la mayor revolución editorial de todos los tiempos. Y que el primer volumen impreso fuese concretamente una biblia no tenía nada de casualidad. Porque Gutenberg era un caballero muy religioso con lo suyo, y aquel invento revolucionario había nacido con la intención personal de extender la palabra de Dios de la manera más eficaz posible. 

La primera edición impresa de la Biblia también evidenciaba que aquel texto no era un manuscrito invariable, sino uno sujeto a diferentes interpretaciones y traducciones según el credo del editor y, sobre todo, del público al que iba destinado. Porque lo que imprimió Gutenberg fue la versión Vulgata, una traducción al latín de las escrituras de la Biblia hebrea y de la Biblia griega (o Biblia septuaginta) realizada por un san Jerónimo que se inspiró en las maneras de la Biblia parisina. El caso es que, a lo largo de la historia, se han publicado diferentes versiones de las escrituras sagradas dependiendo del canon bíblico al que aquellas estuviesen adscritas (las versiones católicas de la Biblia albergan siete libros más que las protestantes, libros que los primeros etiquetan como «deuterocanónicos» y los segundos consideran «apócrifos»), y también dependiendo de la traducción realizada. Por eso mismo, existe una Biblia del oso (protestante, con traducción de Casiodoro de Reina y luciendo oso en portada), una Biblia del cántaro (una corrección de la anterior por Cipriano de Valera con un cántaro en su cubierta), una Reina-Valera con numerosas revisiones, una Vetus latina (traducida del griego allá por el siglo II y que tuvo cierto tirón hasta el siglo V), una Biblia del rey Jacobo (la popular traducción al inglés de 1611 conocida como «King James»), un Diaglotón enfático, una Biblia de Ginebra (una vetusta traducción al inglés de 1539), y un gritón de versiones más. 

Biblia del oso (izquierda) y Biblia del cántaro (derecha). Imagen: Dominio público.

Y lo cierto es que repasar la historia de las diferentes biblias oficiales se antoja tan laborioso como coñazo, porque supone entrar en tecnicismos y revisar varios siglos de gente cambiando comas, removiendo versículos y estudiando los recovecos de traducciones de unos textos que a su vez eran traducciones de otros textos. Y eso no es tan divertido como hablar de las otras biblias oficiales, aquellas que pervirtieron el legado de Gutenberg deslizando una errata entre las páginas para liarla bien gorda.

Las otras biblias

Equivocarse es de humanos y la biblia, pese a lo que pueden pensar algunas criaturas, ha sido redactada, editada e impresa por humanos. Lo hermoso del asunto es que la propia naturaleza sacrosanta del texto ha propiciado que las erratas se volviesen tan juguetonas como para ser capaces de pervertirlo todo modificando tan solo una palabra. 

La primera Biblia completa en inglés se imprimió en 1535 en (supuestamente) la ciudad de Amberes con una traducción firmada por el sacerdote católico Miles Coverdale. Se trataba de un volumen conocido popularmente con cierta guasa como «La Biblia de los bichos», porque en el quinto salmo del versículo 91 aquella edición se marcaba un espléndido «Thou shall not nede to be afrayed for eny bugges by night» («No estarás afligido por ningún bicho durante las noches»). Coverdale, un tío que ya tenía cara de bicho, se había encargado de completar personalmente la traducción iniciada por su colega William Tyndale después de que aquel fuese incapaz de rematarla por culpa de unas cuantas movidas que en realidad acabaron rematándolo a él: Tyndale fue estrangulado y quemado en un palo en medio de una plaza de Vilvoorde (Bélgica) después de dedicarle algún desplante al rey Enrique VIII de Inglaterra.

Sea como fuere, el «bugges» que se le había colado a Coverdale causaba gracia pero probablemente no tenía mucho de insecto, porque pese a parecer un error desafortunado era simplemente una palabra del idioma anglosajón más añejo, una «bugge» que a veces se utilizaba como sinónimo de «fantasma» o «espectro que atormenta». Otras biblias en inglés no hacían mención alguna a lo de plantarle cara a las chinches nocturnas (la Biblia del rey Jacobo escribía en su lugar un «No estarás afligido por ningún bicho durante las noches»), y por eso las posteriores revisiones  de Coverdale sustituyeron la palabreja por un más adecuado «terrour». En 1549, otra edición (mal) revisada de aquella misma edición se ganaría el apodo «La Biblia de la melaza» al colar un fabuloso «¿No hay melaza en Galaad?» («Is there no tryacle in Gilead?») en el lugar donde debería de ir un «¿No hay bálsamo en Galaad?». 

Miles Coverdale, guapo como él solo. Imagen: Dominio público.

En 1549, el teólogo anglicano Edmund Becke se encargó de adecentar una edición de la biblia que anunció como «sincera y puramente traducida al inglés con notable atención y diligencia». Lo jodido del asunto es que el propio Becke no solo alteró las traducciones existentes recuperando erratas que estaban presentes en la edición de Tyndale (y ya habían sido corregidas por otros editores) sino que añadió, en la Primera epístola de Pedro, una nota al pie donde recomendaba a los varones azotar a sus esposas si estas no cumplían sus labores: «Hay que tomarla como una ayudante necesaria y no como una esclava o una sierva. Y si ella no es obediente y sana hasta donde debe, se anima a golpear la furia de Dios en ella para que así pueda ser obligada a aprender su deber y hacerlo». Lo infame del asunto ha provocado que la edición con el consejo cavernícola en su interior haya sido etiquetada como la «Biblia de los maltratadores».

La segunda edición de la Biblia de Ginebra publicada en 1562 aseguraba en Lucas 21 que «Dios condena a la viuda pobre» en lugar de «Dios encomienda a la viuda pobre». El mismo ejemplar también convertía a Daniel el profeta en «David» y se marcaba un gag de Monty Python de manera involuntaria a la altura de Mateo 5:9 al afirmar «Blessed are the placemakers: for they shall be called the children of God» («Bienaventurados los creadores de lugares porque ellos serán llamados los hijos de Dios») donde debería decir «Blessed are the peacemakers: for they shall be called the children of God» («Bienaventurados los pacificadores, porque ellos serán llamados los hijos de Dios»). Un desliz tipográfico que le otorgó al manuscrito la denominación de «Place-maker’s Bible». En 1579, la versión de Ginebra se convirtió en la primera biblia impresa en Escocia, una tierra donde por aquella época existía cierta ley que obligaba a toda familia a tener una copia en casa. Pero el estreno editorial llegó con un patinazo incluido que la transformó en «la Biblia de los calzones»: en el Génesis 3:7 se relataba como «Entonces fueron abiertos los ojos de ambos, y conocieron que estaban desnudos; entonces cosieron hojas de higuera y se hicieron calzones» cuando lo ideal (y más acertado) hubiera sido traducir la prenda para tapar las vergüenzas como «delantales». En 1598, a unos cuantos feligreses se les escaparon risillas al descubrir en otra copia de los santos libros recién producida que algún despistado había escrito «Jesus Church» en lugar de «Jesus Christ» en la Primera epístola de Juan.

Cierta versión del volumen en la variante rey Jacobo se ganaría el apodo de «Biblia de los impresores» en 1612 al asegurar que «Los impresores me han perseguido sin causa, pero mi corazón tuvo temor de tus palabras» donde debería decir «Príncipes me han perseguido sin causa, pero mi corazón tuvo temor de tus palabras» (Salmo 119:161). El gazapo era obvio, alguien había trastabillado con las palabras y planchado un «Printers» en lugar de «Princes». En 1613, otra King James se ganaría el apodo de «Biblia de Judas» al sustituir a Jesucristo por el apóstol traicionero en Mateo 26:36 sin pedir permiso: «Entonces llegó Judas con ellos a un lugar que se llama Getsemaní, y dijo a sus discípulos: Sentaos aquí, entre tanto que voy allí y oro». La «Biblia “Más mar”» de 1641, coló en el Apocalipsis 21:1 un «Vi un cielo nuevo y una tierra nueva; porque el primer cielo y la primera tierra pasaron, y hubo más mar» en lugar de «…y el mar ya no existía más». En 1653, la «Biblia de los injustos» se hizo popular al asegurar «¿No sabéis que los injustos heredarán el Reino de Dios?» (Corintios 6:9). Una edición de 1716 convirtió el «Yo les perdonaré su iniquidad y nunca más me acordaré de sus pecados» del Jeremías 31-34 en un «…y me acordaré más de sus pecados», la culpa la tenía el «sin no more» inglés que había sido sustituido accidentalmente por un traicionero «sin on more». 

Una portada de la King James que ríete tú de Marvel (izquierda) y el prefacio del propio Rey Jacobo (derecha).

Diversión con biblias

Hay unas cuantas publicaciones de la Biblia que incluyen una jugarreta causada por una «coma blasfema» desaparecida, un signo ortográfico cabroncete que se ausentaba de Lucas 23:32 sentenciando que Jesús «También llevaba con él a otros dos maleantes» en vez de «También llevaba con él a otros dos, maleantes». La «Biblia del vinagre» (1717) era una traducción inglesa que titulaba el capítulo «La parábola de la viña» de Lucas 20 como «La parábola del vinagre». La «Biblia de los tontos» (1763) exhibía en el Salmo 14:1 un cuestionable «Dice el tonto en su corazón: hay Dios», un error tan garrafal como para que los responsables de la publicación fuesen castigados con una multa gorda y obligados a quemar en una pila todas las copias. El Deuteronomio 24:3 de la «Biblia caníbal» se cascaba un «Si el último marido se la come… [a su mujer]» en lugar de «Si el último marido la odia…». La «Biblia del asesino» colocaba, en boca de Judas, la palabra «asesinos» en vez de «murmuradores» (un equívoco entre el «murders» y el «murmurers» en inglés). En 1793, en una tirada de la Biblia Douay-Reims, la traducción al inglés del texto en latín por parte de un colegio al servicio de la Iglesia católica, algún despistado sustituyó la palabra «reses» («beeves») por «abejas» («bees») provocando una escena curiosa en el tercer capítulo del Levítico: «Las ofrendas de paz deberán de ser abejas, ovejas, corderos y cabras». 

La «Biblia de los leones», es un texto de 1804 donde se podía leer «Pero tú no edificarás la casa, sino tu hijo que saldrá de los leones» en donde debería de haberse escrito «…que saldrá de tus lomos».  La «Biblia de los Peces erguidos» sustituía «pescadores» («fishers») por «peces» («fishes») construyendo una escena cómica: «Y junto a él estarán los peces, y desde En-gadi hasta En-eglaim será su tendedero de redes».  La «Biblia “Oídos para oídos”» lucía un «El que tenga oídos para oídos, que oiga» al olvidarse de colocar una hache en un «hear» («oír») que mutaba a «ear» («oído»). La «Biblia Odia-mujeres» sustituía por error la palabra «life» por «wife» construyendo un redundante « Si un hombre viene a mí, y no aborrece a su padre, y madre, y esposa, e hijos, y hermanos, y hermanas, y aun también a su propia esposa, no puede ser mi discípulo». La «Biblia de la familia numerosa» colocó un «¿Tengo que dar a luz y no parar de dar a luz?» en vez del original «¿Cómo iba yo a impedir el nacimiento si soy yo quien hace dar a luz?». La «Biblia de los camellos de Rebeca» se hacía la picha un lío al cambiar «doncellas» («damsels») por «camellos» («camels») y fabricar así una estampa bastante graciosa: «Rebeca se levantó con sus camellos y, montadas en los camellos, siguieron al hombre». En 1966, la primera edición de The Jerusalem Bible producida por Darton, Longman & Todd coló un «Paga por la paz» («Pay for peace») en donde debería lucir un «Reza por la paz» («Pray for peace»). 

La «Biblia para quedarse» de 1805 nació por culpa de un añadido inesperado: durante el proceso de corrección, uno de los encargados escribió un «Para quedarse» en el margen a modo de respuesta ante la pregunta de si una coma del texto debía ser retirada. Y más tarde, algún torpe con pocas luces añadió aquel apunte al libro en la epístola a los gálatas 4:29 «Pero como entonces el que había nacido según la carne perseguía al que había nacido según el Espíritu para quedarse, así también ahora». En 1944, una letra dañada en la imprenta provocó que una «n» se transformase en «l» y aquello hizo que cierta impresión en inglés de la biblia mutase uno de sus textos (al convertir «own» en «owl») hacia algo muy curioso: «Así se adornaban en tiempos antiguos las santas mujeres que esperaban en Dios, cada una sumisa a su esposo-búho». Los ejemplares de aquella remesa serían apodados como las «Biblias búho».

The Wicked Bible

De entre todas las biblias con erratas, la más famosa probablemente sea la conocida en el mundo anglosajón como Wicked Bible, también denominada «Biblia del adúltero» o «Biblia del pecador». Una versión de la Biblia del rey Jacobo publicada en Londres durante 1631 cuya inmensa popularidad se debe a que en dicho texto se puede leer una variante poco conocida del uno de los diez mandamientos: un rotundo «Cometerás adulterio» («Thou shalt commit adultery» en el original) que estaba ahí porque a alguien se le olvidó poner el «no» fundamental en la frasecita. La errata no sería descubierta hasta un año después de la publicación del ejemplar, pero lo más curioso es que aquel perverso mandamiento no era el único gazapo presente en la edición: en el mismo libro, en el Deuteronomio 5:24, en lugar de «El señor nuestro Dios nos ha mostrado su gloria y su grandeza» («The lord our God has shown us his glory and greatness») se leía un bastante inapropiado «El señor nuestro Dios nos ha mostrado su gloria y su gran culazo» («The lord our God has shown us his glory and great-asse»). Aunque lo cierto es que, en la época de publicación del libro, la palabra «asse» en realidad se interpretaba solamente como un insulto despectivo similar a «burro», y no como una referencia al culete. Pero hagamos como si nada y no dejemos que eso nos quite la ilusión en la actualidad.

A la izquierda la portada de The Wicked Bible, a la derecha un extracto del texto que anima a engañar a la pareja religiosamente.

Diana Severance, directora del Museo Bíblico Dunham en la Universidad Bautista de Houston, declaró que en el caso de aquella Wicked Bible más que meteduras de pata era evidente que se trataba de putadillas gamberras: «Si solo hubiera sido un error, como dejar de lado el “no” en el Éxodo 20:14, podría considerarse un accidente. Pero lo de el “gran culazo” en el Deuteronomio 5:24 sugiere que algo más estaba sucediendo ahí».

La mayoría de copias de la innoble Wicked Bible fueron quemadas por orden de un Carlos I de Inglaterra muy encabronado con el asunto que castigó severamente a los responsables de la edición (hay quien sospecha que las erratas fueron un sabotaje premeditado por parte de ciertos enemigos de los quienes imprimieron el texto). Hoy en día, tan solo quedan en circulación unos once ejemplares originales de esa biblia infame, textos que contienen el error del mandamiento invitando al adulterio pero no el del «great-asse». Una de las escasas copias forma parte de la colección de la Biblioteca Pública de Nueva York aunque raramente se expone a los visitantes, la British Library tiene también otra en su catálogo y la Biblioteca de la Universidad de Cambridge exhibió hace unos años un tomo con la errata a la vista durante el cuarto centenario de la King James Bible. Y actualmente, cuando uno de los tomos que todavía campan por el mundo sale a la venta, se cotiza a precios demenciales: en 2008 se vendió un ejemplar por 89 500 dólares, y en 2015 otro fue adquirido durante una subasta por 31 250 libras. Todo un pastón para poder tener en casa unas Sagradas Escrituras que te animan a abrazar el espíritu swinger, no está mal.


Jesús de Nazaret (IV): Sangre y resurrección

La incredulidad de Santo Tomás. Caravaggio, 1602.

(Viene de la tercera parte)

Aruru, la diosa de la creación, contemplaba con supremo disgusto la insolencia de Gilgamesh, el poderoso rey de la ciudad sumeria de Uruk. La diosa sabía que Gilgamesh se había demostrado invencible en combate y por ello decidió juntar arcilla con agua para moldear un hombre cuyas cualidades únicas pudiesen convertirlo en un rival digno del rey sumerio. El nuevo hombre se llamó Enkidu, que significaba «hijo de Enki, dios de las aguas». Mucho tiempo atrás, había sido Enki quien, mediante la unión de la arcilla con la esencia misma de la vida, la sangre, había creado la raza humana para convertirla en servidora de los dioses.

Cuando Enkidu cobró vida, sin embargo, no adquirió consciencia de sí mismo. Era tal su inocencia que correteaba desnudo junto a los animales. Desconocía las costumbres de los humanos; no cazaba, no cultivaba, no se vestía, no se cortaba el cabello. Vivía en completa armonía con la naturaleza y era incapaz de actuar con violencia. En semejante estado silvestre, Enkidu se demostraba inútil para los propósitos de la diosa Aruru. Pero ella no se rindió. Había que despertar a Enkidu.

La diosa recurrió a una mujer que estaba su servicio, ejerciendo como prostituta sagrada. Todos la llamaban Shamhat, «la magnífica», debido a lo excepcional de su belleza. La diosa le dio a Shamhat el encargo de buscar Enkidu para convertirlo en hombre. Shamhat lo encontró, lo sedujo y mantuvo relaciones sexuales con él durante seis días y siete noches. Enkidu, por fin, despertó y obtuvo el conocimiento del bien y del mal, que es propio tanto de los seres humanos como de los dioses. En aquel mismo instante, Enkidu comprobó que sus antiguos amigos, los animales, rehuían aterrados al verlo. Entendió que la naturaleza salvaje ya no le daba la bienvenida. Así pues, Enkidu fue por fin consciente de su verdadero lugar en el mundo y siguió a Shamhat hacia la civilización para cumplir su propósito de enfrentarse a Gilgamesh.

La epopeya de Gilgamesh es la narración escrita más antigua que se conoce, compuesta más de un milenio antes de que se empezasen a redactar los primeros textos del Antiguo Testamento. La mitología sumeria influyó en el desarrollo de varias religiones posteriores, incluida la israelita. La Biblia hebrea contiene conceptos que proceden, por vía directa o indirecta, de la vieja religión sumeria. Entre La epopeya de Gilgamesh y el Génesis, por ejemplo, existen varios paralelismos. En ambas mitologías el final de la inocencia de la raza humana la convirtió en centro de la creación, pero también la despojó de la felicidad al conocer el concepto de la muerte. Era una analogía entre la infancia, cuando los niños se creen inmortales, y la edad adulta. Pero también una distinción entre la especie humana y el resto de los seres vivientes.

Los antiguos pensaban que la especie humana desempeñaba un papel único en la creación. Los animales carecían de consciencia de sí mismos y actuaban según leyes naturales preestablecidas. Los humanos, en cambio, no solo eran capaces de contravenir esas leyes naturales, sino que podían elaborar leyes nuevas, y también eran capaces de transgredir estas que acababa de inventar. No había regla que el ser humano no pudiese incumplir porque disponía de libre albedrío, que era la diferencia fundamental (y quizá la única relevante) entre el ser humano y los demás habitantes del mundo. Los mitos religiosos explicaban de diversas formas la adquisición del libre albedrío, pero casi siempre con algunas ideas comunes. La primera idea común era que la libertad humana implicaba vivir fuera de la armonía de las leyes naturales, a las que ya nunca se podría regresar. La segunda era que el abandono de la inocencia estaba acompañado por la pérdida de la inmortalidad o, dicho de otro modo, por el repentino descubrimiento de la propia mortalidad. La tercera, que la libertad de acción otorgaba al ser humano la capacidad para pecar o contravenir las leyes divinas.

El conocimiento del bien y del mal

Adán y Eva, de Alberto Durero, 1527.

El mito de Adán y Eva, pese a las reinterpretaciones que los cristianos elaboraron a partir del siglo II d.C., no habla de un «pecado original» que va pasando de padres a hijos. Ese concepto no hubiese tenido sentido para los antiguos israelitas, quienes pensaban que el pecado era siempre cometido, nunca heredado. Es verdad que en la Biblia hebrea abundan los ejemplos de castigo divino colectivo, pero en tales casos no todos los castigados merecían su destino y, como dice la frase inspirada por la propia Biblia, pagaban justos por pecadores. La reelaboración cristiana del mito israelita de la creación produjo resultados que, cabe pensar, hubiesen sorprendido a quienes los escribieron. La serpiente parlante del Génesis, por ejemplo, no era una representación satánica; Satán no tenía un papel importante en el Antiguo Testamento y la serpiente, de hecho, era un recurso narrativo habitual en las mitologías antiguas. Podía simbolizar muchas cosas, desde el engaño y la tentación hasta la eterna juventud y la fertilidad, pero no algo como el concepto cristiano de Satán. De manera análoga, cuando Dios prohíbe a Adán y Eva que coman el fruto prohibido del «árbol del conocimiento del bien y el mal» tampoco les está tendiendo una trampa para que pequen y poder así condenarlos a la expulsión del paraíso (una de las extrañas paradojas que produciría la posterior visión cristiana de este mito: el que Dios crease a la humanidad para convertirla en pecadora y poder castigarla por ello). El fruto prohibido era más bien una fórmula para enseñar de manera sencilla el concepto de libre albedrío.

Adán y Eva muerden el fruto prohibido porque están predestinados a hacerlo. Cuando Dios sitúa el árbol del conocimiento en el Edén y les prohíbe que coman de él, lo único que está haciendo es concederles la libertad para elegir. Pueden escoger entre obedecer la ley natural como los animales o bien salirse de ella, convirtiéndose en una excepción dentro de la creación. Dios les prohíbe comer el fruto, sí, pero no hace nada más por impedirlo. El árbol del conocimiento no está protegido por espinas ni por una muralla de fuego. El fruto está ahí, al alcance de la mano. Lo único que Adán y Eva necesitan hacer para incumplir la prohibición es dar un paso; la serpiente, cierto, representa la tentación, pero solo les corresponde a ellos decidir si sucumben o no a esa tentación. Por supuesto, desobedecen a Dios porque están creados a imagen y semejanza de ese mismo Dios. Ellos pueden distinguir el bien del mal, como Dios, lo cual implica que pueden tomar sus propias decisiones, como Dios. Cuando muerden el fruto del conocimiento adquieren consciencia de sí mismos, como Dios, y son forzados a abandonar la vida pacífica de los animales. Porque no son animales y Dios nunca quiso que lo fuesen. La expulsión del paraíso, pues, no es un momento en el tiempo, no es un episodio; es una descripción de la condición humana.

Enkidu, el buen salvaje del mito sumerio, despertó después de mantener relaciones sexuales, lo cual está relacionado con la naturaleza sexual del acto creador en las cosmogonías politeístas. Enkidu es hijo de la conjunción entre el elemento femenino, la tierra, y el elemento masculino, el agua. El agua fecunda la tierra y de esa unión sexual nace Enkidu, del mismo modo que la raza humana había nacido de la unión entre el elemento fecundador, la sangre, y el elemento fecundado, la tierra. En el mito del Edén, sin embargo, Adán y Eva nacen del barro, pero su creación ya no es sexual. Yahvé sopla para insuflar vida a Adán, en representación del mismo verbo con el que ha creado todo lo demás en el universo. Tampoco es sexual la expulsión del Edén, el despertar de Adán y Eva. Son expulsados por haber accedido al ámbito del conocimiento, incompartible con la vida natural; la serpiente los ha seducido, como una nueva encarnación de la irresistible Shamhat, pero no los ha despertado mediante la sexualidad y ellos se han dejado seducir, mientras que Enkidu no tuvo opción. Todo esto, insisto, respondía al plan de Yahvé. Al igual que un Enkidu feliz e ignorante le era inútil a Aruru para vencer a Gilgamesh, unos Adán y Eva felices e ignorantes le eran inútiles a Yahvé para cumplir su propósito de culminar la creación con unos habitantes dignos de reinar en ella.

El ser humano, eso sí, habrá de pagar un alto precio por la libertad y la capacidad para distinguir el bien del mal. Como es típico de muchos pasajes mitológicos, esta idea es explicada mediante dos niveles de lectura. Un nivel más sencillo y pedagógico, y otro nivel más profundo. En el nivel más básico, el precio de la libertad será, como hemos visto, la expulsión del paraíso. Esto es, vivir fuera de la armonía natural, perdiendo la feliz inconsciencia sobre la propia mortalidad: «Ganarás el pan con el sudor de tu frente hasta ser devuelto a la tierra de la que saliste, pues polvo eras y en polvo te convertirás». Los animales no saben que van a morir, por eso son felices. El ser humano no puede ser feliz del todo, no después de abandonar la infancia, porque sabe que va a morir.

En la segunda lectura, más elaborada, hay otro precio a pagar por la libertad: el ser humano será sometido a la pugna constante entre sus deseos y sus obligaciones, cosa que lo convierte en el único culpable de los pecados que pueda cometer. En las religiones paganas que precedieron al judaísmo la guerra entre el bien y el mal era una guerra externa al ser humano, librada por fuerzas superiores en la esfera celeste, aunque con influencia sobre lo que sucedía en el ámbito terrenal. El ser humano no era el responsable último del mal, sino más bien su víctima. Para los israelitas, en cambio, la guerra entre bien y mal se volvió interior, convirtiendo al individuo humano en el culpable único de sus propios actos. Elegir el bien no siempre es fácil; el mal es tentador con demasiada frecuencia. La libertad implica desobedecer a Dios y provocar su enfado, porque Dios, pese a haber concedido esa libertad, ansía que el ser humano la use para el bien y tome siempre la decisión correcta, al igual que un padre lo espera siempre de sus hijos.

Cuando Adán y Eva abandonaron el Edén, pues, la felicidad los abandonó y el pesar ante la mortalidad se apoderó de sus almas. Pero se produjo un castigo todavía peor: la violencia estalló entre sus propios hijos, Caín y Abel.

El tabú de la sangre

La violencia se convertiría en una de las principales ofensas a Dios, si acaso la más grave. Aunque, cabe aclarar, la delimitación del alcance de los preceptos morales extraídos de los textos religiosos israelitas es difícil, si no imposible, en la práctica. El Antiguo Testamento, al igual que el Nuevo, es una compilación heterodoxa de textos escritos por diversos autores en diferentes épocas y contiene contradicciones flagrantes. La violencia es condenada en algunos pasajes, pero alentada, incluso conminada, en otros. Además, los libros de la Biblia hebrea no solo son de autoría diversa, sino que varios de ellos fueron creados como compilaciones de fuentes diferentes. Algunos libros contienen relatos paralelos sobre un mismo hecho que pueden llegar a contradecirse, de lo que se deduce que esos dos relatos no proceden de una única fuente y que ese libro fue dos, o más, en el pasado. Por ejemplo, existen dos mitos de la creación en el Génesis. Y no son idénticos.

El Génesis, no obstante y como ya hemos dicho, nunca pretendió ser una crónica histórica, sino la traducción de ideas complejas al lenguaje sencillo de narraciones metafóricas que cualquiera pudiera entender. De manera idéntica a los Evangelios cristianos, los textos bíblicos judíos estaban pensados para ser leídos, ya que en las congregaciones abundaban los analfabetos. Ese es el espíritu de los mitos: explicar de manera sencilla por qué la realidad es como es. Los creyentes más ingenuos podían interpretar los mitos de manera literal (algunos aún lo hacen hoy en sus respectivas religiones), pero eso no significa que esos mitos fuesen concebidos como otra cosa que elaboraciones simbólicas.

Aun así no siempre es fácil reconstruir la interpretación original de quienes plasmaron aquellos mitos en pergamino. En la religión israelita, como después en la cristiana, no basta con el análisis de los propios textos tal y como han llegado hasta nosotros. También hay que intentar reconstruir las ideas que estaban detrás de esos textos. Un ejemplo: la Biblia, en determinados pasajes, aboga por el asesinato, la esclavitud, la violación y el expolio. Impone penas de muerte por transgresiones morales que para nosotros son triviales. Sugiere la mayor fiereza contra los enemigos. Sin embargo, estas reglas eran difíciles de aplicar a rajatabla incluso en el mundo de los antiguos israelitas. En la práctica, un seguimiento estricto de la normativa bíblica tal como estaba escrita podía atentar contra la estabilidad social. En ocasiones se producían ejecuciones brutales por motivos religiosos, ya fuese buscando la ejemplaridad o como efecto de la crueldad de algún dirigente concreto, pero también había una clara tendencia a soslayar los aspectos más severos de la ley.

La tradición cristiana se empeñaría después en retratar la justicia religiosa judía como despiadada, pero incluso el alto tribunal del Sanedrín solía aplicar medidas garantistas en los procesos religiosos y no era fácil que unos acusadores pudiesen obtener una condena a muerte. Entre los judíos, como después entre los propios cristianos, la ley solía ser más extrema cuando leída en los textos sagrados que cuando aplicada en la vida cotidiana. Si los israelitas hubiesen aplicado las leyes bíblicas al pie de la letra se hubiesen extinguido en unas pocas generaciones. Como en todas las religiones, el día a día forzaba la adaptación de las normas al sentido común y los judíos se limitaban a hacer caso omiso de aquellos mandamientos que chocaban con la convivencia básica. Entre ellos, como en cualquier otro pueblo, la violencia estaba mucho peor vista en la vida real que lo sugerido por los más brutales pasajes de sus textos religiosos. De hecho, como ya vimos en capítulos anteriores, en el judaísmo abundaban los movimientos pacifistas. El fariseísmo, escuela de la que casi con toda probabilidad bebió el propio Jesús, obviaba los llamamientos bíblicos a la violencia y el castigo físico, abogando por una visión mucho más humanista y racional de la ley religiosa.

Caín matando a Abel, de Frans Francken II, siglos XVI – XVII

Siguiendo con las contradicciones en los textos judíos, la misma Biblia que recomendaba la violencia en unas páginas caracterizaba el asesinato como el peor de los pecados en otras. Esto hacía que la Biblia y la propia ley religiosa judía careciesen de consistencia interna, por supuesto, pero la consistencia o la lógica no eran los criterios bajo los que fueron escritos aquellos textos. Según la mitología de los antiguos israelitas, de hecho, los seres humanos son hermanos entre sí. Todos son hijos de Dios. La historia bíblica de Caín y Abel ilustra la idea de que todo asesinato es un fratricidio y esa idea fue tanto o más importante en la tradición israelita que las exhortaciones a la masacre de enemigos o la aplicación de la pena de muerte por infracciones menores. Según una visión pragmática de la vida no solo la paz era preferible a la violencia, sino que el propio fundamento teológico del pacifismo era más sólido que el de la belicosidad. Todo esto nos lleva a recordar que la sangre humana, que contiene la esencia de la vida, era sagrada para los israelitas. Derramarla constituía la peor ofensa contra Dios porque suponía despreciar y desperdiciar el más sagrado de los dones que Dios ha concedido a sus hijos. Recordemos que cuando los humanos se enfrentaron entre sí, Dios los castigó con dureza mediante el diluvio universal (la idea de una inundación como castigo provenía también de otras mitologías anteriores).

Uno de los puntos críticos que la mitología israelita se vio obligada a resolver sobre la marcha era justo eso, el castigo universal. Dado que el ser humano nunca deja de pecar y su carácter violento nunca lo abandona, siguiendo la lógica impuesta por el Génesis cada generación merecería ser castigada con su propio diluvio. Y, claro, la idea un diluvio universal cada treinta o cuarenta años no tenía sentido, entre otras cosas porque resultaba evidente que no se producían tales diluvios generacionales. Así que apareció una idea novedosa en la mitología de la todavía incipiente Biblia hebrea. Yahvé terminó entendiendo que la agresividad formaba parte de la naturaleza del hombre y que castigar a toda la humanidad de manera cíclica suponía entrar en un círculo vicioso que podría ser interpretado, además, como un fracaso de su creación. ¿Qué hacer, pues, para canalizar la agresividad de sus hijos? La respuesta era permitir cierto grado de violencia. Contra los animales.

En la vida edénica de Adán y Eva, como en la de Enkidu, el ser humano era imaginado como vegetariano. No porque el vegetarianismo fuese visto como una opción moral superior, sino porque en el estado salvaje, tal como lo veían los israelitas y otros pueblos antiguos, el ser vegetariano no era una opción, sino el símbolo de que el humano edénico era alimentado por Dios. No cazaba a otros animales para comérselos ni sentía el impulso de matar porque Dios ya le proporcionaba alimento. Así pues, en el Edén, los seres humanos no derraman la esencia sagrada de la vida, la sangre. Cuando el ser humano obtiene la consciencia y la libertad, sin embargo, se despierta su faceta violenta. Yahvé la castigó una vez con el diluvio, pero en lo sucesivo tuvo que hacer concesiones. ¿Los seres humanos son violentos? Pues se les autoriza a que maten animales con el fin de alimentarse y vestirse; de ese modo pueden desahogar su lado agresivo sin recurrir al asesinato de sus congéneres. Así pues, cazar (o su equivalente, matar ganado) es una violencia que, si no del todo deseable, es inevitable. Así nació la idea del sacrificio animal como sublimación de la violencia entre humanos, una idea que entraría a formar parte de los ritos y textos de la antigua religión israelita. El sacrificio, por descontado, no era algo nuevo. Era un elemento común de todas las religiones antiguas. En las religiones paganas el sacrificio era un soborno que se ofrecía a los dioses para tenerlos contentos y obtener su favor. No tenía por qué consistir siempre en la muerte de un animal; a los dioses se les entregaba también oro, incienso, flores, frutos, grano, etc. El sacrificio pagano era como una transacción comercial: bienes materiales a cambio de favores divinos. En cierto modo, incluso en el cristianismo actual pervive esa idea primitiva (y pagana) del sacrificio como transacción, por ejemplo cuando se ofrendan bienes a algunos santos o vírgenes. Es una costumbre popular que funciona bajo una lógica pagana, pero que, dentro de ciertos límites, fue tolerada y sancionada por la Iglesia católica de origen grecorromano.

En la religión israelita, sin embargo, el sacrificio no era solo una transacción, sino también, y sobre todo, una devolución. Era una transacción que, a la manera de los modernos pagos a plazos, servía como recordatorio de la alianza entre Yahvé y su pueblo. Pero también era una devolución porque cuando Dios autoriza a los humanos a comer carne animal, lo hace con una condición: la esencia de la vida, la sangre, no puede ser consumida y ha de serle devuelta. Por ello, desde tiempos muy antiguos, los israelitas llevaban animales a los santuarios para que los sacerdotes los matasen. El animal no era un regalo para Dios (solo algunas partes grasas eran entregadas a los sacerdotes como pago por su intervención); lo más importante del sacrificio era la devolución de aquello que solo a Dios pertenecía: la sangre, esencia de la vida, que debía quedarse en el altar. Derramando la sangre del animal bajo supervisión de los sacerdotes, los israelitas asumían el recordatorio de que eran ellos, y no Dios, quienes estaban recibiendo un regalo: la posibilidad de matar animales para poder comer. Por supuesto esta era solo una de las varias ideas subyacentes que conformaban la relación de los israelitas con Dios, no tan basada en los sobornos paganos como en el nuevo concepto de alianza. Pero sí fue la idea que le dio forma al rito del sacrificio pascual, sin el que es imposible entender la concepción de Jesús como resucitado.

Antes del siglo VII a. C. los sacrificios tenían lugar en pequeños templos diseminados por la región o incluso a manos de sacerdotes itinerantes. Sin embargo las reformas religiosas del rey Josías condujeron a la prohibición del sacrificio en los templos locales, que fueron desmantelados. La matanza ritual pasó a ser un rito que ya solo podía realizarse en el Templo de Jerusalén. El judaísmo pronto adoptaría como suyo el nuevo dogma de que solo había un templo. La memoria colectiva recordaría, aunque de manera errónea, que ese centralismo religioso se remontaba al añorado Reino Unido de Israel del rey David (en época de David, el Templo de Salomón había sido el núcleo indiscutible de la fe israelita, pero no el único escenario de sacrificios. Pese a ello, la tradición se empeñaría en recordar aquello de «un solo Dios, un solo reino, un solo templo»). La reforma de Josías institucionalizó las peregrinaciones hacia Jerusalén.

Siglos después de Josías, en tiempos de Jesús, cada Pascua los creyentes llevaban un animal (por lo general, un cordero) al templo de Jerusalén para matarlo y devolver a Dios la esencia vital, la sangre. Tampoco entonces el animal muerto se quedaba en el templo. Cada creyente se llevaba su cordero para cocinarlo en una cena conmemorativa de la alianza con Dios. Una cena pascual no era parecida a nuestras cenas navideñas, pues tenía un carácter mucho más solemne y se celebraba atendiendo ciertas normas de obligado cumplimiento. Por ejemplo, no se debía quebrar ningún hueso del animal sacrificado durante su preparación. Antes de cenar los comensales debían saciar su apetito con otros alimentos, pues el cordero no debía ser consumido para saciar el hambre. La carne no debía ser desperdiciada y ningún resto de ella debía quedar al día siguiente, por lo que se podía invitar a la cena a cuantas personas fuesen necesarias para dar cuenta del animal. Cada comensal debía consumir una cantidad mínima de carne, aunque en la práctica, como atención a personas débiles o enfermas, esa cantidad mínima era simbólica: apenas un bocadito del tamaño de un dado bastaba para cumplir con el rito.

Detrás de todas estas normas estaba la necesidad de recordar, entre otras cosas, que el cordero que comían los judíos era la víctima inocente de un sacrificio realizado para expiar las culpas de los humanos. En otras palabras, matar al cordero estaba mal, pero era un mal menor.

Puesto que el tabú del consumo de la sangre no había existido en las religiones que influyeron en el desarrollo de la fe israelita y en las que también se habían realizado sacrificios animales, se deduce que dicho tabú no fue una idea derivada del propio acto ancestral del sacrificio animal, sino una abstracción elaborada que los israelitas incorporaron a ese ritual. ¿En qué momento histórico concreto reinterpretaron los israelitas el sacrificio? Es difícil decirlo, pero tuvo que ser antes de que el cuerpo textual del Antiguo Testamento tomase su forma definitiva.

La resurrección como recuperación de la sangre

Tríptico con la Visitación de la Virgen, El descendimiento de la cruz y la Presentación de Jesús en el templo; de Pedro Pablo Rubens, 1612-1614

El Evangelio de Marcos es el más antiguo, el más cercano a la época de Jesús (aunque por pocos años) y, se deduce de su contenido, el más apegado a la tradición oral que circulaba sobre el difunto Mesías de Nazaret por pequeñas comunidades grecorromanas. De entre los cuatro evangelios canónicos es el que contiene mitologías menos elaboradas y la narración más sencilla y directa de la vida de Jesús. Si solo se hubiese escrito el Evangelio de Marcos muchas de las ideas que hoy asociamos a Jesús no existirían. En Marcos no se sugiere un nacimiento milagroso de Jesús en Belén ni la virginidad de su madre, María. No se insinúa que José no fuese su padre biológico. Se menciona con naturalidad a sus hermanos y hermanas sin pretender que no fuesen sus hermanos por parte de ambos padres. De hecho, no se dice nada, ni ordinario ni extraordinario, sobre la infancia de Jesús. El relato comienza con un Jesús ya adulto que recibe el bautismo de manos del profeta Juan. Aunque Juan lo reconoce como Mesías y una voz celeste así lo confirma, el relato se muestra ambiguo en los siguientes capítulos. Ni los propios discípulos de Jesús saben que están acompañando al Mesías, al menos durante la primera parte de libro. Cuando por fin lo descubren el propio Jesús se empeña en que guarden silencio (el famoso «secreto mesiánico»). En otras palabras, el Jesús de Marcos es un Mesías humano, no una encarnación divina.

Uno de los detalles más llamativos en relación con la humanidad del Mesías de Marcos es el súbito cambio de tono que adquiere la narración desde el momento en que Jesús es detenido en Jerusalén. El cambio es llamativo porque en Marcos el personaje de Jesús emerge con mucha viveza de entre las páginas. Quien lo escribió tuvo la enorme habilidad de evitar que el personaje pareciese un estereotipo, aunque muchas escenas relatadas sí sean estereotipadas (como parece propio en un texto con marcada vocación doctrinal y pedagógica). Jesús, según el momento, se muestra cercano y manso, o bien impaciente, o incluso enfadado. A veces se relaciona con la multitud y otras veces se esconde, cansado y agobiado ante la constante demanda de atención. Puede mostrar una honda e inmediata compasión ante alguien que simplemente toca sus ropajes y, en otro momento, negarse con frialdad a recibir a su propia madre y a sus propios hermanos. Más allá de la significación o enseñanza concreta que el evangelista quiso otorgar a estos momentos, lo cierto es que el Jesús de Marcos es tan tridimensional que por momentos parece que lo estemos viendo en una pantalla de cine. Es locuaz, activo, literariamente complejo y creíble, dotado de una personalidad carismática.

Este Jesús vivaz, sin embargo, se torna silencioso y sombrío desde el momento en que los guardias lo apresan. Apenas pronuncia palabra hasta que muere en la cruz, mientras que en posteriores Evangelios hablará más durante esos episodios. Es razonable interpretar que, puesto que el Evangelio de Marcos es el que de manera más temprana e inmediata recogió la tradición oral, ese tono podría estar reflejando el recuerdo del estado de shock que la crucifixión de Jesús debió de producir entre sus primeros seguidores. En posteriores Evangelios, que parecen corregir a Marcos, se muestra a un Jesús que domina la situación incluso después de ser detenido y juzgado, un Jesús que se enfrenta a la muerte con serenidad. En Marcos, pese a haber anunciado él mismo su propia muerte, Jesús se viene abajo cuando esa profecía se hace realidad. Lo cual, por cierto, convierte su sacrificio en un suceso mucho más conmovedor. No muere diciendo «Padre, a tus manos encomiendo tu espíritu» ni «Perdónalos porque no saben lo que hacen», como en posteriores versiones de su biografía. Tampoco le promete el paraíso a un ladrón crucificado junto a él. Eso fue añadido en textos posteriores. En Marcos Jesús se limita a lamentarse pronunciando una frase que el texto original griego, como queriendo recoger la emoción del momento, reproduce en arameo, la lengua nativa de Jesús: ¡Eloi, Eloi! ¿Lema sebactani?, «¡Dios mío, Dios mío!, ¿por qué me has abandonado?».

El contraste entre la muerte de Jesús descrita por Marcos y la descrita por los posteriores evangelistas es tan pronunciado que llega a ser chocante, pero el tono de Marcos encaja mejor con el posible recuerdo emocional del relato oral heredado de los primeros cristianos judíos. El Mesías judío no debía morir de esa manera porque el Mesías era una figura cuyo propósito era vencer a los enemigos de Israel (Roma, en esa época) y reinstaurar el trono davídico. Es más, la crucifixión era tan incompatible con el mito mesiánico que pudo haber provocado que la figura de Jesús se perdiese en el olvido para siempre, como el Mesías fracasado que fue desde la perspectiva judía. Lo que evitó ese olvido fue una noticia extraordinaria. La buena noticia, el evangelio: Jesús había vuelto de entre los muertos.

El supuesto retorno de Jesús dio nuevas esperanzas a sus seguidores y fue, sin lugar a dudas, lo que impidió que su figura cayese en la irrelevancia histórica, como la de otros aspirantes a Mesías. Según la tradición oral recogida por los evangelistas, fueron unas mujeres —entre ellas la madre de Jesús y su seguidora María Magdalena— las que difundieron la noticia, así que pudo darse el caso de que el culto a Jesús resucitado (esto es, el cristianismo) fuese fundado por mujeres. Pero, más allá de quién propagase la noticia en primer lugar, la resurrección podía ayudar a resolver el enorme problema de fe que suponía la crucifixión. Insisto que en la redacción del propio Evangelio de Marcos, escrito ya cuando la idea de la resurrección estaba ya muy asentada, la detención de Jesús tiene un efecto devastador entre sus discípulos, quienes huyen y llegan a negar que lo conocen, dándole la espalda.

Que la resurrección salvó el culto a Jesús es un hecho, pero esto no significa, o no necesariamente, que la noticia fuese una táctica pensada con frialdad para mantener vivo aquel culto. Pensemos que sus primeros seguidores, los primeros en hacer circular esa noticia, no eran más que unas decenas —como mucho, unos pocos cientos— y no podían tener la menor sospecha del futuro que le aguardaba al cristianismo. Quizá cuando hablaban de resurrección lo hacían con sinceridad, quizá Jesús se le había «aparecido» a su madre, a María Magdalena o a otras personas. En la Antigüedad era moneda corriente el interpretar determinados sueños o visiones como verdades reveladas y no cabe desdeñar la posibilidad de que el iniciador o iniciadora de los rumores creyese de verdad que Jesús se le había aparecido. Pensemos que el más importante transmisor del evangelio cristiano, Pablo de Tarso, nunca conoció a Jesús en persona, pero aseguraba haberlo visto. Había experimentado una aparición y los acólitos de Pablo, que entonces eran casi todos los cristianos del ámbito grecolatino, nunca pusieron en duda la veracidad de esa aparición. Del mismo modo, si algunos años antes María Magdalena o algún otro seguidor de Jesús afirmó que lo había visto resucitado, los demás bien pudieron creer que estaba diciendo la verdad. En términos de la evolución histórica del culto a Jesús, lo importante no es que la resurrección fuese indemostrable, ni tampoco quién la propagó primero, sino que los seguidores de Jesús la consideraron cierta.

La resurrección demostraba que el Mesías no había sido vencido por los enemigos de Israel, los romanos. Si había resucitado aún podía volver para, como se esperaba de él, triunfar y establecer una nueva dinastía. La esperanza en esa «segunda venida», la parusía, se convirtió en uno de los motores fundamentales de la fe cristiana, aunque el significado de la misma fue variando de una generación a la siguiente.

Aún hubo otro problema que los primerísimos cristianos, que eran todos judíos, necesitaban resolver. Incluso conociendo la noticia de la resurrección, que el Mesías hubiese sido crucificado necesitaba una explicación. ¿Por qué morir para después volver? Aquí es donde se introdujo la segunda idea que separó el culto a Jesús de otros cultos similares: combinar la figura del Mesías triunfante —el único Mesías admitido por los judíos— con otras figuras de las que hablaba su tradición religiosa, como aquel enviado de Dios que expiaría los pecados de la humanidad y que, en principio, no estaba identificado con el Mesías (aunque había maneras de identificar ambas figuras a posteriori). Recordemos que, según las viejas profecías, la llegada del nuevo reino de Israel de manos del Mesías vendría precedida por un periodo de purificación en forma de desastres varios, los últimos castigos divinos antes de la salvación de los piadosos. Los primeros seguidores de Jesús propagaron la idea de que Jesús, con la preminencia que le confería ser el Mesías (esto es, un enviado de Dios), había intercedido ante el propio Yahvé para evitar que la dolorosa purificación involucrase al resto de sus congéneres. Para evitar ese último periodo de desastres y sufrimiento, Jesús se había entregado de manera voluntaria al sacrificio, permitiendo que todos los pecados fuesen expiados en su propia persona. Jesús, de esta manera, se había convertido en el Cordero de Dios.

La novedad de esta visión no consistía en la novedad de sus partes, todas ellas extraídas de la tradición judía, sino en la unión de todas ellas. La conversión del Mesías triunfante en un Mesías sufriente que moriría y resucitaría antes de regresar para triunfar. Esta idea fue sin duda una elaboración posterior a la crucifixión, pero queda claro que apareció muy pronto porque las cartas de Pablo de Tarso, escritas unos veinte años después de la muerte de Jesús (y anteriores por décadas a cualquier Evangelio), ya contienen una visión muy elaborada de este concepto.

La hipótesis del Jesús mítico

La ruptura entre el Mesías tradicional y un Mesías crucificado es tan sorprendente en el contexto del judaísmo de entonces que ha llevado a algunos a formular la hipótesis de que Jesús fue una invención grecorromana sobre la que fundar una nueva religión. Los historiadores desdeñan esta idea por muchos motivos. Primero, la figura del Cordero de Dios, como hemos visto, tiene hondas raíces en la mitología israelita. El entregarse al sacrificio propio para expiar pecados ajenos, demostración definitiva de mansedumbre, era una idea querida de la religión israelita. Nunca había sido asociada al Mesías triunfante y en eso consistía la única ruptura, pero, una vez extendida la noticia de la resurrección, podía encajar en la mentalidad de una minoría de judíos de la corriente farisea, en especial los que, como Jesús, valoraban esa mansedumbre como un valor moral capital.

Por otra parte, los primeros textos cristianos conocidos, las epístolas paulinas (las auténticas, que son siete), tampoco describen una «nueva» religión, sino el intento de extender la salvación prometida a los judíos para que se aplicase también a los gentiles. Y si la admisión de los gentiles en la salvación era una de las principales obsesiones de Pablo, eso demuestra que el culto al Jesús resucitado se originó como un culto exclusivamente judío y no como una invención grecorromana.

El Jesús de los Evangelios, sobre todo el de Marcos, también es demasiado judío como para pensar que fue una creación grecorromana y menos todavía fundamentada en elementos paganos. Marcos describe a un Jesús que sigue las tradiciones judías: respeta el Antiguo Testamento, habla en las sinagogas, peregrina a Jerusalén. Incluso muestra serias dudas sobre que los gentiles merezcan la salvación, aunque al final es convencido por una mujer pagana (el pasaje de la mujer sirofenicia que contradice a Jesús sobre los gentiles, haciéndole cambiar de opinión por única vez en todo el relato). Esta información básica acerca del indiscutible judaísmo de Jesús estaba tan imbuida en la tradición temprana que el cristianismo posterior, incluso en sus periodos de mayor antisemitismo, jamás pudo modificarla. De haber sido Jesús una creación pagana, no hubiese sido modelado con tanta precisión sobre la típica plantilla de un profeta apocalíptico judío de Palestina.

Los elementos paganos que sí aparecieron después en el cristianismo fueron adaptaciones a la mentalidad romana o reinterpretaciones de elementos que la tradición judía había tenido en común con otras religiones antiguas. Por ejemplo, el que la fiesta de la Navidad tenga raíces paganas y no celebrase en origen el nacimiento de Jesús es algo que nada tiene que ver con la tradición cristiana temprana. Muchos elementos navideños como el portal, la estrella de Belén o los Reyes Magos están en los Evangelios y tienen claro simbolismo judío (en especial la asimilación de Jesús al linaje real de David), pero el celebrarlos en determinadas fechas o asociarlos a otros elementos que no son judíos se explica mejor por conveniencia cultural posterior que por la idea de que la figura de Jesús en su forma original fue modelada en torno a mitos paganos, porque no lo fue. Lo mismo sucede con elementos procedentes de los dioses solares, etc. Leyendo el Evangelio de Marcos es imposible pensar que el autor de la narración se basó en elementos paganos para retratar la figura de Jesús. Lo que el texto describe, insisto, son las andanzas de un característico profeta apocalíptico judío del siglo I.

Eso sí, el que la idea judía del Cordero de Dios fuese a obtener tanto éxito en el mundo pagano grecorromano es algo que requiere explicación. La veremos con detalle más adelante, pero, por anticipar, se puede decir que no fue un fenómeno tan sorprendente. Lejos de considerar la extensión del cristianismo como un «milagro» —como decían los apologistas cristianos en tiempos pasados—, cabe pensar que estuvo propiciada por dos características básicas del propio culto a Jesús. El cristianismo grecorromano ofrecía cosas que ninguna otra religión de la época podía ofrecer, exceptuando al judaísmo, del que las había tomado. Pero además ofrecía algo que ni siquiera el judaísmo estaba dispuesto a conceder: la salvación universal. Al contrario que el judaísmo tradicional, el cristianismo no requería de costosos requisitos de entrada ni de pesadas cargas en forma de normativas estrictas. El Mesías tradicional de los judíos había pedido grandes cosas para considerar a alguien digno de salvación, pero —gracias a la insistencia e influencia de Pablo de Tarso— el nuevo Mesías, Jesús, no pedía casi nada. Todos los sacrificios necesarios los había asumido sobre su propia persona, en la cruz. Satisfecho Yahvé con el derramamiento de la sangre del Mesías, el Cordero de Dios, el cristianismo podía prometer la salvación a un precio asequible: bastaba con la fe.

(Continúa aquí)


Hablemos de ciencia ficción (III): los alienígenas

La invasión de los ultracuerpos (1978). Imagen: Solofilm.

(Viene de la segunda parte)

La literatura fantástica, durante buena parte de su historia, ha tratado sobre los propios seres humanos. Queriendo o sin querer, cuando describía seres extraños estaba hablando en realidad de quiénes somos; de cómo pensamos, nos comportamos y nos organizamos. Se describían los escenarios más disparatados en los universos más raros y distantes, pero era muy difícil que la imaginación humana se despegase del espejo.

Los seres mitológicos nacían desde nosotros por semejanza o por oposición. Dioses, ángeles, demonios y monstruos eran construcciones derivadas de la naturaleza humana, ya fuese imitándola o intentando diferenciarse lo más posible de ella mediante la extravagancia. Era la «metáfora del vecino»: usted oye ruidos en la casa de al lado, que creía abandonada, e imaginará que allí hay seres humanos, o quizá monstruos o fantasmas, pero siempre entidades imaginadas a partir del mundo real y mitológico que usted ya conoce. Lo difícil para la literatura fantástica y la mitología era concebir a los otros, los que pueden han emergido de manera independiente bajo las mismas leyes físicas, existiendo por sí mismos sin relación alguna de parentesco con nosotros y nuestro mundo.

El alienígena como lo concebimos hoy —una especie surgida y evolucionada de manera independiente desde cero— fue una de las verdaderas novedades que la ciencia ficción aportó al mundo. Ninguna otra disciplina ha especulado tanto sobre el asunto de la vida extraterrestre. Es verdad que, desde hace milenios, la fantasía y la filosofía pensaban sobre posible vida inteligente en otros rincones del cosmos, pero aquellos antiguos extraterrestres eran poco más que una extensión más de la imaginería mitológica, aún incapaz de separarse de lo humano. Todavía no existían las herramientas científicas con las que entender el fenómeno de la vida, por más que algunos pensadores, en especial los atomistas griegos y sus herederos, demostraran una aguda intuición incluso disponiendo de muy escasa o nula información científica fiable.

Hoy gozamos de una mucho mayor comprensión sobre los fenómenos biológicos y hemos empezado a especular con mucho mayor fundamento sobre cómo podrían ser los otros. Seguimos sin saber nada con certeza y no conocemos otro ejemplo de vida inteligente más allá de la que ha surgido en nuestro propio planeta, pero eso no ha impedido que la ciencia ficción haya descrito cientos, miles de civilizaciones diferentes. Si algún día descubrimos una inteligencia extraterrestre, lo más probable es que en alguna novela o en alguna página olvidada de alguna vieja revista de ciencia ficción encontremos un antecedente que se le parezca. Será muy difícil que se aparezcan como no los hayamos imaginado ya, pues de tantas maneras se ha tratado el asunto en la ciencia ficción. Lo raro sería ver aparecer unos alienígenas que no recordasen a los de algún relato de los últimos ciento cuarenta años.

Empecemos por el principio: para suponer que la vida ha surgido en otros planetas no se necesita un conocimiento astronómico o biológico moderno. La confirmación de que existen planetas más allá del sistema solar no se produjo hasta 1992, pero la idea era acariciada desde la Antigüedad. Aunque los tabúes religiosos solían exigir la consideración de la humanidad como una creación especial situada en el centro del universo, nunca hubo elaboraciones racionales que de manera lógica condujesen a negar la posible existencia de civilizaciones extraterrestres. Varios filósofos griegos, en especial los atomistas como Leucipo, Demócrito y Epicuro, creían en la multiplicidad de «universos» (hoy diríamos «sistemas estelares») provistos de mundos con suelo firme, agua líquida y aire limpio, capaces de albergar vida. Aunque la Luna era el más firme candidato; los pitagóricos, por ejemplo, especulaban con la presencia de habitantes en nuestro satélite; Plutarco recogería esa especulación y el satírico Luciano de Samósata la usaría para trazar una descripción de los selenitas tan extravagante que él mismo la consideraba «una imposibilidad», aunque leída hoy es muy interesante por conceptos como el «zumo de aire», que recuerda a las actuales botellas de oxígeno.

Ya fuese descrita con seriedad o con humor, la noción de vida extraterrestre no era ninguna locura para los intelectuales materialistas, que la consideraban una consecuencia lógica de las características físicas que le suponían al universo. Pero, como en otras nociones cosmológicas avanzadas, fueron Aristóteles y Platón quienes opusieron sus prejuicios a aquella idea, con un éxito duradero. El carácter único de la civilización humana fue uno de los varios tabús filosóficos de la escuela platónica que el cristianismo medieval recogió por conveniencia religiosa, aunque nadie fue capaz de elaborar una justificación sostenible de la posición del ser humano como único centro del universo, desmentida por cualquier análisis lógico y no ideológico.

La literatura fantástica medieval en el ámbito árabe o en la India, China y Japón, seguía jugueteando con los extraterrestres como entidades de ficción no mitológicas. En lo fundamental, la aproximación era parecida en todos esos lugares y había cambiado poco desde la Antigüedad: reproducciones imaginarias de las estructuras humanas como reinos, ejércitos, etc. Fantasía inocua, siempre que no pretendiese subvertir los dogmas religiosos y los tabús sociales. En Europa fue la germinación de la astronomía moderna entre los siglos XVI y XVII lo que puso a la defensiva a quienes se empeñaban en mantener un concepto antropocéntrico del universo que, al menos en el ámbito intelectual, estaba condenado a una lenta extinción. De hecho, algunos de los más celosos defensores de la ortodoxia confesional reconocían la amenaza que la astronomía suponía para la cosmovisión cristiana. Las preguntas que emergían al volver a considerar la posibilidad de otros mundos habitados eran muy incómodas: ¿hubo también Adanes y Evas en aquellos mundos? ¿Eran los extraterrestres portadores del pecado original? ¿Había visitado Jesús otros planetas para protagonizar un similar sacrificio destinado a hacer perdonar ese pecado original? Y, de haberse encarnado Jesús en extraterrestre varias veces en varios mundos, ¿significaba que su crucifixión y resurrección en la Tierra no había sido una intervención especial en favor de los hijos predilectos de Dios, sino uno de tantos procedimientos rutinarios? Preguntas que, por descontado, carecían de respuesta y agravaban las dudas. De repente (o quizá cabría decir que una vez más desde los antiguos griegos), el forzoso carácter único del ser humano ya no solo era difícil de justificar, sino que chocaba con todo análisis lógico de la realidad.

En el siglo XVII se produjo la primera explosión de los extraterrestres literarios en la era de la astronomía moderna. Eran obras que todavía etiquetamos como fantasía, pero que mostraban algunas características de lo que podemos llamar «proto-ciencia ficción». En especial, retomaron la antigua preocupación de los filósofos materialistas griegos por los hipotéticos habitantes de la Luna. El astrónomo alemán Johannes Kepler describía en su relato Somnium la visita onírica a una Luna repleta de construcciones. En Les estats et empires de le Lune, Cyrano de Bergerac describía con sorna a sacerdotes lunares que sometían a procesos inquisitoriales a quienes se atrevían a afirmar que la Tierra estaba también habitada. El obispo e historiador inglés Francis Godwin escribió The Man on the Moone, en la que un hombre fabricaba una máquina para viajar a la Luna, habitada por gigantes (el protagonista de la novela, por cierto, era un español que había huido de nuestro país para evitar el castigo por, cómo no, haberse batido en duelo). Estos autores describían a los selenitas de manera no muy distinta a los autores grecorromanos y debían bastante a las especulaciones de los pitagóricos y los satíricos, pero gracias a la invención del telescopio se mostraban mucho más seguros sobre la razonable posibilidad de que en otros mundos hubiese habitantes inteligentes y, por tanto, instituciones similares a las humanas: Estados, religiones, ejércitos, comercio, etc.

Antes del siglo XIX, este concepto antropomórfico de los extraterrestres era el predominante porque no existían armas intelectuales para concebir otro. Es decir, sí podían concebirse alienígenas extravagantes no antropomórficos, pero no como construcciones filosóficas, sino como ocurrencias que se situaban más en el terreno de lo cómico o de lo metafórico (y, en cualquier caso, de lo considerado insensato). Faltaba una justificación científica para que la imaginación humana empezase a ser capaz de diversificar en serio su visión sobre las hipotéticas criaturas extraterrestres. Esa justificación, claro, la aportó la teoría de la evolución de las especies mediante selección natural. Charles Darwin popularizó una nueva perspectiva sobre la biología: la vida ya no era estable, las especies animales y vegetales podían aparecer, cambiar e incluso desaparecer según lo adaptadas que estuviesen a las exigencias del entorno. Entre esas exigencias se encontraba la competición contra sus propios congéneres y contra las especies que buscaban explotar el mismo nicho ecológico, así como contra los depredadores.

La obra magna de Darwin, Sobre el origen de las especies, apareció en 1859. No fue el único impulso para el despegue de la ciencia ficción como nuevo género, pero sí uno de los principales. Antes ya existían algunos relatos prototipo. El primero, Frankenstein o el moderno Prometeo de Mary Shelley, había sido publicado décadas antes que el trabajo de Darwin, pero como es obvio no hablaba de alienígenas. En realidad, sin la explosión darwiniana la historia de la ciencia ficción hubiese sido muy distinta. Cinco años después de El origen de las especies, el astrónomo y divulgador francés Camille Flammarion publicó Les Mondes imaginaires et les mondes réels, que describía de manera especulativa formas de vida alienígenas que podrían haber evolucionado en entornos extraterrestres.

En 1888, los hermanos belgas Joseph Henri Boex y Séraphin Justin Boex, que escribían bajo el pseudónimo conjunto J. H. Rosny, publicaron la novela corta Les Xipéhuz, la primera descripción de una «guerra evolutiva» entre seres humanos prehistóricos y una extraña forma de vida invasora, los llamados «Xipéhuz», que eran cristales vivientes que se multiplican por millares, ocupando todo un bosque y amenazando con extenderse por el resto del planeta. La novela describe una campaña de desgaste en la que los clanes humanos tienen que aliarse para rodear a los Xipéhuz y vencerlos por puro agotamiento de sus energías y recursos. La idea de evolución paralela ya permitía imaginar extraterrestres muy diferentes a los humanos concebidos con criterios científicos, nacimiento del alienígena como lo concebimos hoy y una completa novedad en la ficción.

Detalle de la cubierta de Amazing Stories del número de agosto de 1927. Imagen: DP.

Los hermanos Boex fueron los pioneros en el retrato de una especie invasora que amenaza la existencia humana en una guerra que ya no es política, como sucedía en la literatura fantástica anterior, sino biológica. Esta tendencia alcanzó la cúspide diez años después con La guerra de los mundos de H. G. Wells. Los alienígenas ya no aparecen como reinos o imperios que buscan colonizar otros mundos a la manera en la que los europeos colonizaban otros continentes, sino especies enteras que tratan de expandir su hábitat y obtener nuevos recursos a costa de otras especies.

Esta distinción puede parecer tan sutil que parece que hablamos de lo mismo, porque el colonialismo también busca obtener territorios y recursos, pero si lo pensamos bien se describen dos modelos de universo: un universo moral (o inmoral) y otro universo amoral. El colonialismo europeo sucedía en un contexto moral o inmoral, dependiendo de quien opinase, porque encontraba oponentes incluso dentro de las propias potencias coloniales. Desde Bartolomé de las Casas a Joseph Conrad, encontramos voces que cuestionaron el colonialismo porque las poblaciones indígenas sometidas, aun cuando vistas como «salvajes», no dejaban de estar compuestas por seres humanos. En la ciencia ficción de finales del XIX, sin embargo, nos empezaron a hablar de especies alienígenas que no veían a los humanos como congéneres, ni como dignos de consideración moral alguna. Los humanos eran, para esos seres alienígenas de H. G Wells, una simple molestia a eliminar, como las ratas en un granero lo son para los humanos. Les Xipéhuz o La guerra de los mundos iban más allá de la metáfora colonial y describían algo mucho más básico: una competencia darwiniana por completo amoral.

En la ficción, pues, el proceso de destronamiento del ser humano como centro de la creación se había completado. En un universo sin más Dios que la biología y las leyes físicas, la raza humana era potencial víctima de invasores externos que no sentirían hacia ella mayor simpatía u obligación moral de la que los humanos sienten hacia las hormigas. De manera paralela, la vida extraterrestre aparecía deshumanizada y las criaturas extrañas —cristales vivientes, seres con tentáculos— ya no eran exageraciones teatrales de características humanas o animales, sino especulaciones apoyadas en la vanguardia científica del momento.

La guerra de los mundos, quizá la novela de ciencia ficción más importante de todos los tiempos, supuso un punto de inflexión también por otros motivos. No inventó la idea del alienígena invasor de aspecto extraño, que como hemos visto ya había sido usada con anterioridad, pero sí introdujo varios conceptos revolucionarios. Para empezar, les dio a los marcianos una motivación realista por la que invadir la Tierra, puesto que su propio mundo estaba quedándose sin recursos. No había imperialismo político o comercial de por medio; se trataba de una invasión provocada por la mera necesidad de supervivencia. El libro también conformó lo que hoy llamamos «ciencia ficción apocalíptica», expandiendo la escala de los sucesos hasta una invasión generalizada y describiendo una sociedad humana tan aterrorizada por el avance marciano que terminaba sumida en el más completo desorden. Además, trazando un paralelismo con el cine, H. G. Wells también desarrolló los «efectos especiales» asociados a los marcianos: trípodes robóticos, rayos destructores, ataques químicos, etc.

Por si fuera poco, utilizó otros descubrimientos científicos, como la microbiología, para afirmar que las especies inteligentes no son dueñas de su propio destino, sino que forman parte del entramado ecológico hasta las últimas consecuencias. Los poderosos marcianos de Wells, cuando ya están a punto de extinguir a la humanidad, perecen por culpa de los microorganismos terrícolas, para los que sus cuerpos carecen de defensas. Dicho de otro modo: los humanos ya no son el centro de la creación, pero los marcianos tampoco. Son igual de vulnerables. Los seres inteligentes no gozan de mayor tutela divina que los insectos, los peces o las plantas. Gracias a todo esto, La guerra de los mundos se convirtió en el texto fundacional del moderno concepto de alienígena y su influencia fue, y sigue siendo, omnipresente en la ciencia ficción. Poco después Wells haría popular otra imagen de los alienígenas como seres parecidos a insectos, gracias a Los primeros hombres en la Luna.

El escritor inglés también ayudó a diseñar una imagen de los alienígenas que, aunque no se implantaría hasta décadas después, hoy es omnipresente: los grises, seres humanoides de miembros atrofiados, cabeza enorme sin orejas ni vello, ojos grandes, etc. En principio esta imagen no fue concebida como representación de seres de otros mundos, sino como una posible evolución futura de la raza humana. Wells y otros autores, entreteniendo una versión un tanto ingenua de la evolución, pensaban que, al disponer de máquinas, la raza humana dejaría de precisar fuerza física y se centraría en tareas intelectuales y visuales, lo cual produciría una debilitación del cuerpo y un aumento tanto de la capacidad craneal como del volumen relativo de los ojos. Esto ignoraba que, una vez alcanzada la era tecnológica, la evolución humana no tiene por qué seguir los patrones de la selección natural (el concepto de selección artificial todavía no estaba asentado en la mente de los visionarios decimonónicos), pero era la imagen más razonable que se podía concebir en la época. Ese retrato del humano superavanzado no cuajó en la ficción hasta que fue reutilizado para imaginar razas tecnológicas del cosmos.

En cualquier caso, Wells consolidó al extraterrestre como amenaza. A su estela aparecieron un sinnúmero de criaturas que, en su mayoría, eran variaciones y combinaciones de formas de vida terrestres. Un enfoque que puede parecer poco original comparado con los cristales de los hermanos Boex, pero que era el que mejor seguía los patrones lógicos de la evolución como era entendida por entonces. Si la vida surgía en otro planeta, tendría parecidas necesidades y encontraría parecidos obstáculos a los de la vida terrícola, así que, según las leyes evolutivas, generaría soluciones similares. Si ayuda a sobrevivir el poder percibir objetos a distancia (comida, depredadores, etc.), la vida extraterrestre también desarrollaría ojos, narices, oídos, o sus equivalentes. Patas para correr, o alas para volar, y brazos para agarrar cosas. Boca para comer. Y un cerebro para pensar. Y sexos, dos o quizá más, para reproducirse. Los alienígenas quizá pondrían huevos o pasarían por estados larvarios.

Por descontado, muchos de aquellos alienígenas serían solo criaturas llamativas diseñadas para atraer a niños y adolescentes (cada vez más, los principales consumidores del género), con criterios más orientados hacia la espectacularidad de las ilustraciones de las portadas que hacia el seguimiento de principios evolutivos. Aun así, solían entrar dentro de los parámetros considerados «razonables». También estaban los alienígenas al estilo de H. P. Lovecraft, que iban desde lo convencional en la época (diversos tipos de hibridación: tentáculos, escamas, etc.) hasta lo abstracto y acientífico. Lovecraft no era un autor de ciencia ficción como tal, así que no estaba preocupado por las leyes evolutivas, salvo para desarrollar su particular y poco edificante concepto de la eugenesia. Sus criaturas cósmicas eran más bien monstruos de pesadilla, no productos darwinianos. Aun así, fueron muy importantes para la ciencia ficción, ayudando a expandir el concepto wellsiano de un cosmos amoral sin un Dios diseñador de vida, que hoy es algo central en cualquier especulación sobre la vida en otros puntos del espacio. En otro giro paradójico, el mundo mágico de Lovecraft, propio de la literatura fantástica, se convirtió en un precedente —aunque él no podía saberlo— de otro mito mucho más reciente de la ciencia ficción: el «visitante interdimensional».

H. G. Wells dirigiendo las pruebas de casting para la La guerra de los mundos, narrada por Orson Welles (1938). Fotografía: DP.

A finales de los años treinta los Estados Unidos eran ya la meca de la ciencia ficción. Daba comienzo la «edad de oro» del género, que vendría marcada por lo que iba sucediendo en la mentalidad colectiva estadounidense. Aunque aún era una sensación sorda en el ambiente, la noción de «guerra evolutiva» comenzaba a tomar forma como algo que no solo pertenecía a la ficción. Un detalle significativo: el famoso «pánico colectivo» provocado por la adaptación radiofónica que Orson Welles hizo de La guerra de los mundos tuvo lugar en 1938, muy poco antes del estallido de la Segunda Guerra Mundial. Aunque la magnitud del pánico fue exagerada por la prensa de entonces (y por la posterior), eso es lo de menos: la sola ocurrencia de la anécdota ilustra que el mundo vivía ya en un estado de tensión prebélica. Incluso los más voluntariosos optimistas, que habían soñado con una domesticación espontánea del régimen de Adolf Hitler, estaban abriendo los ojos a la realidad. Los Estados Unidos, de tendencia no intervencionista, no se veían aún en guerra, pero habían empezado a compartir la preocupación de los europeos. Una buena muestra del cambio de actitud sucedido en apenas meses fueron los dos combates por el título mundial de boxeo entre Joe Louis y el alemán Max Schmeling, celebrados en territorio estadounidense en 1936 y 1938. En el primer combate, de 1936, el racismo había podido más que las banderas y los espectadores americanos presentes en la velada (blancos en su mayoría) habían apoyado al púgil alemán frente a su propio compatriota Joe Louis, que era negro. La «simpatía racial» hacia los nazis no era rara en Norteamérica. Dos años más tarde, sin embargo, Joe Louis se había convertido en un héroe de la democracia frente al representante del peligroso régimen nazi.

En 1938, el potencial maligno del nazismo aún no era conocido en toda su extensión, pero empezaba a quedar claro que era una amenaza distinta. Hasta entonces, la colonización europea de otros continentes había parecido una consecuencia inevitable, aunque no necesariamente deseable, del curso natural de la Historia. El súbito avance tecnológico europeo había permitido que un pequeño puñado de naciones ejerciese su dominio sobre todo el planeta. Las personas razonables de Europa criticaban el colonialismo aún imperante, pero incluso ellas entendían que en el pasado hubiese sido imposible evitar aquel proceso nacido de la superioridad tecnológica y que lo mejor era intentar corregirlo como se pudiese, sobre la marcha.

Los nazis, sin embargo, amenazaban con aplicar sus teorías eugenésicas a la propia población europea. Es verdad que las limpiezas étnicas y los pogromos no eran algo nuevo en nuestro continente (ni en ningún otro), pero lo que sí era inédita la sistematización ideológica de la opresión —y luego se supo que exterminio— de poblaciones enteras, así como el descaro con el que la ideología oficial del gobierno alemán lo justificaba mediante una delirante «ciencia racial». La superioridad tecnológica, pues, ya no era una explicación para el posible exterminio: los judíos europeos, por ejemplo, contaban entre los suyos a varios de los mayores talentos científicos, literarios y artísticos de la época, amén de un sinnúmero de profesionales reputados en muchas otras ramas. Eso no impidió que los nazis los considerasen «seres inferiores». Al finalizar la Segunda Guerra Mundial, cuando se conoció la magnitud de la barbarie de los campos de exterminio, hasta la propaganda de los aliados resultó haberse quedado corta en su caracterización de los nazis como villanos. Para colmo, la detonación de dos bombas atómicas sobre Japón, una de las naciones más industrializadas del mundo, terminó de demostrar que el poder destructor de las nuevas tecnologías trascendía la agresión colonial. Ya no se trataba de impedir que los gobiernos europeos subyugasen otros continentes: se trataba de impedir que la humanidad se destruyese a sí misma.

Todo esto tuvo un efecto inmediato sobre la ciencia ficción y su concepto de los alienígenas. Desde el principio del siglo XX se habían publicado relatos que daban la vuelta a la invasión marciana de Wells, haciendo que fuesen los humanos quienes invadían otros mundos. Pero aquellos relatos no habían dejado de ser una variación oportunista de las tendencias literarias. Con la Segunda Guerra Mundial, sin embargo, el propio ser humano se convirtió a ojos de sí mismo en el peor invasor concebible. Dicho de otro modo: los marcianos de H. G. Wells no habían sido peores que los nazis. Sus rayos caloríficos no habían sido más destructivos que las bombas atómicas.

Antes de la guerra, cuando la ciencia ficción había tratado el asunto de la maldad humana, solía hacerlo en forma de relatos distópicos, o bien sobre científicos locos o sectas malvadas. En cualquier caso, representaciones de la maldad cotidiana que los hombres ejercen sobre sus semejantes, exacerbada durante la Primera Guerra Mundial. Pero la Segunda había traspasado todos los límites. La ciencia ficción empezó a considerar que la raza humana podía ser un peligro incluso para los propios alienígenas. En 1945, por ejemplo, la novela corta First Contact del estadounidense Murray Leinster describía la desconfianza mutua entre la raza humana y una raza alienígena; aunque ninguna de las dos tiene afán bélico y acaban intercambiando tecnología, se niegan a revelar la ubicación de sus respectivos mundos de origen para evitar destruirse. Aunque sobre el papel y pese a sus diferencias ambas razas comparten ciertos valores y deseos de paz, la Segunda Guerra Mundial acababa de demostrar que las declaraciones de buenas intenciones no son garantía de nada. El ex primer ministro británico Neville Chamberlain había agitado sonriente un acuerdo firmado por Hitler: unos pocos años después, millones de personas habían muerto de formas horribles, como si aquella firma jamás se hubiese estampado. La desconfianza se convirtió en un nuevo leitmotiv en las historias de alienígenas.

Kenneth Arnold muestra un UFO, 1947. Fotografía: Cordon.

La Guerra Fría contribuyó a acentuar esta tendencia hacia la desconfianza; los nazis habían sido vencidos, pero las frecuentes noticias sobre espionaje y la supuesta infiltración entre las dos superpotencias, EE.UU. y la Unión Soviética contribuyeron a la paranoia colectiva, que empezó a ser expresada de maneras muy sorprendentes. Esta vez no todo se originaba en la literatura; el folklore popular ideó sus propios extraterrestres. 1947 marcó el inicio de la «era OVNI» cuando el piloto Kenneth Arnold describió unas naves que se desplazaban como «platillos sobre el agua». Para la gente más crédula, esto indicaba que las astronaves alienígenas nos visitaban con sigilo, a modo de aviones o submarinos espía, sin comunicarse con nosotros y con intenciones muy dudosas. El supuesto estrellamiento de una de esas naves cerca de la población de Roswell contribuyó a extender esta nueva mitología, en especial gracias a la torpe gestión informativa que el ejército estadounidense hizo del asunto.

La paranoia en ambas direcciones se apoderó de la ciencia ficción y sus alienígenas. En 1951, el cine adaptó el relato corto Farewell to the Master de Harry Bates, que había sido publicado en 1940, aunque la película añadía un mensaje contra la proliferación nuclear y sobre todo describía una galaxia cuyos habitantes estaban preocupados por el carácter agresivo de la raza humana. En el sentido opuesto, y también en 1951, Robert A. Heinlein publicó The Puppet Masters («Amos de títeres»), novela que popularizó el concepto de «invasión silenciosa». Los nuevos invasores extraterrestres ya no declaraban una guerra abierta, sino que actuaban como parásitos controladores de la voluntad. Disfrazados, simulando ser como nosotros, aguardaban la ocasión de hacerse con los resortes del poder. Poco después, Jack Finney escribió The Body Snatchers, que iba en la misma línea y cuya adaptación cinematográfica (y otras películas que se estrenaron poco después) conseguirían grabar este concepto del invasor silencioso en las retinas del público. Las sucesivas «generaciones» de extraterrestres, con todo, no sustituían a las anteriores. En la ficción había sitio para todas ellas, como probaba el repetido impacto de La guerra de los mundos: triunfal en 1898 y polémica en 1938, fue adaptada de nuevo —esta vez a la pantalla— en 1953.

En la vida real, la paranoia anticomunista degeneró en el auge del senador Joseph McCarthy. Sus excesos resultaron contraproducentes porque, hacia finales de los cincuenta, la opinión pública estadounidense empezó a resentirse con el recorte de libertades, sobre todo la libertad de expresión. El desencanto público fue agudizado en los sesenta con los magnicidios, la guerra del Vietnam y las tensiones raciales. Los estadounidenses de a pie seguían sin querer que la Unión Soviética dominase el mundo, pero ahora eran mucho más conscientes de los fallos de su propio sistema. Los ciudadanos soviéticos ya no eran vistos como extraños amenazantes, sino como personas normales, víctimas de las imperfecciones de su propio gobierno. Incluso el cine empezó a humanizarlos, baste ver en la comedia de 1966 The Russians Are Coming, the Russians Are Coming («¡Que vienen los rusos!»), donde se narraba la llegada de un submarino soviético a la costa estadounidense, incluyendo la tierna historia de amor, impensable en Hollywood diez años atrás, entre una jovencita americana y un soldado ruso.

Este nuevo sentimiento de simpatía por la condición humana del enemigo fue otra de las tendencias sociales que se contagió a la ciencia ficción. Se manifestaba, por ejemplo, en una serie como Star Trek, donde el enemigo no era humano, pero, con buena voluntad, quizá podía dejar de ser el enemigo. En cualquier caso, el desencanto generalizado no ya solo hacia la humanidad, sino hacia sus líderes, produjo el surgimiento de dos oleadas nuevas de alienígenas. O no tan nuevas, pues llevaban en vigor desde principios de los cincuenta. Por un lado estaban los guías cósmicos, última esperanza para una humanidad incapaz de manejarse por sí misma; eran, en última instancia, los sustitutos de la divinidad. Como los líderes humanos no eran modelos de conducta, solo cabía esperar que sí lo fuesen los habitantes de mundos más avanzados que el nuestro. El mejor ejemplo de este enfoque son las historias de Arthur C. Clarke, desde El fin de la infancia en los cincuenta hasta 2001: Una odisea del espacio en los sesenta, en las que una raza humana limitada en lo biológico y tecnológico es rescatada, aunque casi siempre a cambio de un precio (el coste de la madurez), por inteligencias superiores venidas del espacio. Por otra parte estaban los alienígenas como víctimas inocentes de la estupidez humana. Ya en 1950 Ray Bradbury había tratado este tema en la antología de relatos Crónicas Marcianas, una metáfora sobre el colonialismo. En 1963, la novela El hombre que cayó a la Tierra de Walter Tevis contaba las desventuras de un desdichado alienígena que tenía la mala suerte de elegir nuestro planeta para intentar salvar a los suyos, topándose con la cerrazón de los humanos y la imbecilidad supina de instituciones como el FBI y la CIA.

Un enfoque interesante es el de la ciencia ficción del este de Europa. Tras el Telón de Acero, la ciencia ficción imitaba con frecuencia a la occidental, pero también surgían corrientes propias que se caracterizaban por un elevado contenido filosófico. Dado que en los países comunistas la especulación filosófica era desdeñada o, dependiendo del tema, incluso prohibida en los círculos académicos serios, la ciencia ficción se convertía en un vehículo para la reflexión filosófica camuflada. Esto produjo ejemplos notorios de complejidad en el tratamiento de los alienígenas; dos de los más notorios, de hecho, se hicieron populares en occidente gracias a las adaptaciones cinematográficas de un mismo director, Andrei Tarkovski (adaptaciones que en realidad eran muy libres, pero que sirvieron de buena publicidad para los originales). Ambas obras literarias destacan por una temática común: la incomprensión entre especies inteligentes. La novela Solaris, del polaco Stanislaw Lem, se centraba en científicos humanos que estudian un extraño planeta cubierto por un océano inteligente capaz de adentrarse en la psique de quienes se acercan a su órbita, aunque sin que parezca evidente cuál es su propósito. Aún más incomprensibles son los alienígenas del relato Picnic junto al camino, de los hermanos rusos Arkady y Boris Strugatsky. Tras aterrizar en diversos lugares de nuestro planeta —al parecer como mero descanso en su camino—, los alienígenas se marchan sin haber interactuado con los terrícolas, por quienes no muestran el menor interés. Eso sí, dejan tras de sí su «basura», que para los humanos resulta ser un alucinante compendio de artefactos provistos de asombrosos poderes que nunca llegan a entender.

Aunque las adaptaciones de Tarkovski modifican en aspectos muy importantes el sentido de los relatos originales, sirvieron para demostrar a los occidentales que la ciencia ficción de allende el Telón de Acero también tenía cosas que decir. Muchos escritores occidentales habían especulado en torno a la dificultad de entendimiento con los alienígenas (a veces con inolvidable sentido del humor, como en aquel relato donde llegaba a la Tierra, en la época del Salvaje Oeste, un alienígena con forma de burro), pero rara vez con la profundidad de Lem o los Strugatsky. Los autores polacos y soviéticos parecían preocupados por la imposibilidad de conocer al otro, al extraño. Esto se debía al carácter filosófico de la ciencia ficción del este, pero también a su aislamiento. Los aficionados de la URSS y los países comunistas leían con avidez ciencia ficción occidental, pero no pocas veces tenía que ser de manera clandestina.

En los años sesenta y setenta, siguiendo la idea del alienígena gurú, se popularizó por fin la figura del «gris», que como ya hemos visto provenía de la imagen de humano superevolucionado de principios del siglo XX. Dos de las películas más populares de 1977, Encuentros en la tercera fase y La guerra de las galaxias, mostraban a «grises» en varias escenas. En el contexto general de la mitología popular, sin embargo, el gris pasó de ser una idealización de lo que la humanidad podría llegar, a ser un agente de pesadilla, un secuestrador de seres humanos. El fenómeno de las «abducciones» (en origen, mala traducción de un término inglés para «secuestro») era, como el de los platillos volantes, un producto híbrido entre la ciencia ficción y la habladuría popular. Un ejemplo famoso fue el libro (publicitado en su día como «no ficción», para quien quisiera creérselo) Communion: A True Story de Whitley Strieber, publicado en 1987. Para entonces, casi todas las categorías de alienígenas habían sido ya descritas por la ciencia ficción. Lo que ha venido después han sido variaciones

Lo que no se extinguirá son las preguntas ¿quién es el otro? ¿Cómo es el otro? Porque no lo sabemos y quizá no lo sepamos nunca, pero mientras esas preguntas no tengan respuesta la ciencia ficción continuará teniendo terreno inexplorado por el que adentrarse.

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Por qué el Jesús del arte nunca se pareció al de la Biblia

El Grafito de Alexámenos, grabado en la pared de una escuela romana, es el retrato de Jesús más antiguo que se conoce.
El Grafito de Alexámenos, grabado en la pared de una escuela romana, es el retrato de Jesús más antiguo que se conoce. Imagen: DP.

Incluso quienes somos ateos aceptamos que durante siglos el arte europeo giró en su mayor parte alrededor de la mitología cristiana. Esto, me permito añadir, nunca debería alejar del arte cristiano a quienes no se consideran religiosos, al contrario. El arte fue muchas veces el equivalente de nuestras televisiones, radios y periódicos. Imperios y religiones lo usaban para comunicarse con los humildes. Así, viendo cómo se representaba gráficamente determinadas ideas, podemos entender mejor a aquellos pueblos en los que la historiografía escrita era un lujo reservado para una minoría de individuos con formación, mientras la mayoría analfabeta obtenía sus conocimientos de la tradición oral o de las esculturas y pinturas que representaban conocimientos y creencias básicas.

Uno de los aspectos que me han llamado siempre la atención es la representación de la figura central de la religión que dominó Europa durante tanto tiempo. Jesús de Nazaret es un misterio como figura histórica; la información que tenemos sobre él proviene sobre todo de los Evangelios, textos que para cualquier no creyente resultan imposibles de admitir como verosímiles en su totalidad, debido a la elevada carga de sucesos mágicos que contiene la narración. Incluso la parte biográfica más convencional puede estar sujeta, como poco, a la duda razonable. Algunos llegan más lejos y sospechan que no existió Jesús, o que no existió un Jesús parecido al de los Evangelios. Sin embargo, el objeto de este artículo no es discutir estos asuntos. Al revés: pongámonos en la piel de los creyentes de otro tiempo y demos por buenos los textos evangélicos en su totalidad; solamente así podremos entender la evolución del arte cristiano, porque estaba dirigido a ellos.

En la Biblia, salvando la narración de algunas apariciones místicas en las que es descrito con rasgos sobrenaturales, no se dice una sola palabra sobre el aspecto físico de Jesús de Nazaret, el hombre. No sabemos cómo era. Así pues, el ejercicio de contemplar cómo se lo pintaba o esculpía en cada época es como realizar un enorme experimento de proyección social; podemos detectar con claridad los cambios en las vidas y circunstancias de los creyentes en un determinado periodo histórico con solo mirar los retratos de Jesús característicos de ese tiempo. Seamos religiosos o no, el rostro de Jesús fue con mucha frecuencia un certero resumen del estado de cosas en Europa.

"El Pez de la Vida", alegoría de Jesús de Nazaret en una lápida funeraria romana.
«El Pez de la Vida», alegoría de Jesús de Nazaret en una lápida funeraria romana. Imagen: DP.

Por qué no había representaciones de Jesús en el cristianismo primitivo

El cristianismo de los siglos I y II no produjo representaciones gráficas de Jesús. La tradición eclesiástica solía achacar esto a la clandestinidad en que vivían los cristianos por causa de la persecución romana, pero la explicación no es del todo certera.

El cristianismo surgió en Judea, se expandió rápidamente por el Mediterráneo oriental y fue importado a la propia ciudad de Roma por pequeños grupos de creyentes. Roma, como la moderna Nueva York, recibía a gentes de todas partes, así que no es raro que el nuevo culto llegase a la ciudad muy pocos años después de la fecha tradicional en que se sitúa la muerte de Jesús. La sociedad romana, en general, percibió a los primeros cristianos de manera ambivalente. Muchos los veían como gentes oscurantistas y sectarias. Generaban habladurías muy parecidas a las que, en plena Edad Media, terminaría vertiendo la Europa cristiana sobre los judíos; por ejemplo, que sus ritos secretos ocultaban prácticas sexuales inmorales o sacrificios sangrientos. Había romanos conservadores que se sentían disgustados por el desdén que los cristianos demostraban hacia la tradición pagana, la cual conllevaba respeto por ceremoniales públicos e instituciones civiles muy arraigadas en el Imperio. Pero los cristianos, si bien mal vistos por muchos, no hacían nada ilegal. Es cierto que durante los dos primeros siglos de nuestra era los cristianos fueron víctimas de ocasionales pogromos a nivel local, aunque estos rara vez fueron impulsados por autoridades imperiales de alto rango. En realidad, en aquellos dos siglos la persecución imperial no fue tal. Ni siquiera en el año 64, cuando Nerón culpó a los seguidores de Jesús del incendio de Roma tal como narraba el historiador romano Tácito, se produjo una persecución generalizada en todo el Imperio sino limitada a la propia ciudad. Los cristianos podían constituir una fácil cabeza de turco en determinadas ocasiones, pero eran pocos y casi siempre procedían de capas pobres de la sociedad. La suya no era, ni mucho menos, la única religión exótica que había ganado seguidores con rapidez. En los siglos I y II la existencia del cristianismo preocupó bien poco al sistema político romano.

Pez eucarístico, pintado en unas catacumbas romanas durante el siglo II (imagen: DP)
Pez eucarístico, pintado en unas catacumbas romanas durante el siglo II. Imagen: DP.

El que los cristianos primitivos no produjesen retratos de Jesús no era producto de una persecución generalizada que no existió, sino que se debía más bien a los prejuicios que tenían contra la confección de imágenes religiosas, prejuicios que habían heredado del judaísmo. El cristianismo había nacido como una secta judía que se desviaba de la ortodoxia en lo tocante al Mesías, pero que había tomado casi todo su cuerpo moral del judaísmo. De hecho, terminaría incluyendo la Torá entre su propia colección de libros sagrados, la Biblia. La prohibición de imágenes era tan importante en la tradición judía que se contaba entre los diez mandamientos bíblicos; el texto (judío y cristiano) del Éxodo dicta que «no harás imagen de ti, ni de lo que está arriba en el cielo, ni en la tierra, ni en las aguas que hay debajo de la tierra». Los cristianos primitivos, pues, no pintaban a Jesús porque hacer tal cosa constituía un pecado. Dado que la palabra griega ΙΧΘΥΣ, «pez», podía ser usada como acrónimo de «Jesucristo, Hijo de Dios y Salvador», les bastaba con representar a Jesús de manera simbólica, con un pez esquemático.

Una pintada en una escuela

Por lo anterior, no debería sorprender que la representación figurativa más antigua de Jesús que conocemos no fuese obra de sus seguidores sino de sus detractores. El llamado «grafito de Alexámenos» fue grabado en el muro de una escuela romana antes del siglo III. Descubierto en 1857, causó considerable sorpresa porque para cualquier observador cristiano era una imagen abiertamente blasfema. Aparecían dos figuras; una estaba de pie ante un crucificado que tenía cabeza de asno, y una frase en griego describía así la escena: «Alexámenos adorando a su dios» (el grafito está en Roma, pero recordemos que el griego era la lengua culta preferida para la educación). Aunque no se menciona el nombre de Jesús, es fácil deducir que se pretendía insultar a Alexámenos —tal vez un alumno de aquella escuela, tal vez un profesor— debido a sus creencias cristianas.

Del grafito de Alexámenos se pueden deducir varias cosas. Una, que los cristianos de las dos primeras centurias eran objeto de burla pero, salvando los ocasionales roces a nivel local, formaban parte de la sociedad romana de manera abierta, no clandestina. Y que también había cristianos adinerados. Una escuela no era un lugar al que acudiesen los hijos de los romanos más desfavorecidos y mucho menos los practicantes de una religión prohibida.

También se puede deducir que la cruz pudo conllevar connotaciones insultantes cuando era mencionada por quienes se burlaban de los cristianos. La crucifixión era un castigo muy cruel y humillante que los romanos reservaban para los peores criminales, así como para los considerados enemigos del Imperio, o los esclavos, los extranjeros, etc. El grafito de Alexámenos nos da a entender que representar a Jesús en la cruz era una forma de recalcar la naturaleza vergonzosa de su muerte. Es posible que durante los primeros siglos de cristianismo la representación gráfica de Jesús en la cruz fuese considerada de mal gusto por al menos una parte de sus seguidores, sobre todo los de cultura romana, incluso sabiendo que la crucifixión era un episodio central del relato evangélico y de la teología cristiana desde el principio.

Buen Pastor
Dos imágenes de Jesús el buen pastor, con atavío típicamente romano, como era pintado en las catacumbas del siglo III. (Imagen: DP)

Un Jesús con túnica romana

A partir del siglo III, el éxito del cristianismo entre los más humildes empezó a extenderse también a estratos más acomodados y fue esto lo que introdujo la figura de Jesús en el arte. El mandamiento bíblico que prohibía las imágenes empezó a ser ignorado por los nuevos cristianos de buena posición que, siguiendo las costumbres romanas, deseaban tener imágenes religiosas en sus templos, en sus casas o en sus tumbas. De forma paralela, cuando el cristianismo empezó a extenderse a estos sectores ricos e influyentes fue cuando de verdad empezó a ser percibido como una amenaza para la estabilidad del Imperio. Aquí sí, algunos emperadores llegaron a promulgar persecuciones oficiales que incluyeron detenciones en masa, torturas y ejecuciones de seguidores del Cristo.

Esto produjo la gran paradoja de que fue en una época deº intensa persecución cuando aparecieron las primeras representaciones visuales de Jesús, y no a la inversa. La tradicional explicación de la ausencia de imágenes debida a la clandestinidad no encaja bien con los hechos. Es más, casi parece un proceso inevitable el que, conforme la nueva religión se extendía por el Imperio, fuese adaptándose a usos paganos como la confección de imaginería religiosa, prohibida expresamente en la Biblia. Distinta cuestión era la de cómo retratar a Jesús. Dado que ni los Evangelios ni la tradición oral describían sus rasgos físicos, cada creyente lo imaginaba de acuerdo a su propia idiosincrasia. Aun manteniendo la esencia judía en lo teológico y moral, el cristianismo adquirió en lo artístico formas muy romanizadas. De hecho, visualmente hablando, fue el Imperio romano el que le dio a Jesús muchos de los elementos de la imagen que hoy asociamos con su figura… aunque en las imágenes más antiguas pueda producir justo la impresión contraria.

Jesús curando a un paralítico. Siglo III. (Imagen: DP)
Jesús curando a un paralítico. Siglo III. (Imagen: DP)

Durante el siglo III se lo representaba con la imagen de un ciudadano romano prototípico. Es decir, bien afeitado, con el cabello corto y vistiendo togas, túnicas o capas de corte latino. Esto puede sorprendernos hoy, pero para aquellos cristianos tenía sentido, pues Jesús había nacido y crecido dentro del Imperio. Se sabía por los Evangelios que había sido un judío sin ciudadanía romana —de ahí la reticencia de Poncio Pilatos a juzgarlo bajo la ley imperial— pero esto no impedía que lo imaginaran con aquellos ropajes, algo que no era impensable entre los pueblos sometidos al Imperio, entre los que abundaban los individuos romanizados que no eran ciudadanos de pleno derecho pero sí adoptaban las costumbres correspondientes, incluyendo la vestimenta.

Predominaban en aquella época las escenas biográficas que lo mostraban como un maestro en plena labor evangélica. Aparecía sobre todo en el papel del «buen pastor», acompañado de ovejas que representaban a los discípulos y del gallo que representaba a san Pedro, o bien portando un cordero en sus hombros. También se lo representaba realizando milagros y, en ocasiones, recibiendo el bautismo. Sus ropas rara vez eran suntuosas. Esa imagen humilde ofrecía consuelo a los atribulados cristianos de la época, pero además era fiel a lo que los creyentes podían aprender en los Evangelios (o al menos en tres de ellos), donde Jesús era descrito como un hombre con buena educación, que había estudiado en la sinagoga, pero también como un τέκτων, esto es, un artesano. Jesús había sido un carpintero que por decisión de Dios —o por ser él mismo de condición divina, que no todos los cristianos se ponían de acuerdo en esto— se había convertido en el ansiado Mesías, el rabí que finalmente guiaba a su rebaño hacia la salvación. Los cristianos primitivos veían en aquel benéfico maestro de sencilla vestimenta a alguien muy distinto del poder imperial al que encontraban opresivo y cruel. Cabe suponer que muchos romanos pobres se convirtieron al cristianismo porque Jesús era una figura cercana y bondadosa que no tenía relación alguna con las corruptas clases dirigentes del Imperio. Como nota curiosa, muchos judíos de facciones ortodoxas rechazaron el cristianismo debido precisamente a la humildad de Jesús, ya que no podían concebir que el Mesías, en lugar de ser un rey poderoso como habían anunciado las Escrituras, fuese un don nadie al que los romanos habían detenido y ejecutado como a un delincuente.

Domitila
Imagen: DP.

El Cristo como emperador

Las persecuciones del siglo III no impidieron que el cristianismo fuese cada vez más popular. Sus promesas de recompensas ultraterrenas tocaban la fibra de amplias capas de la población, muy necesitadas de sentido. Pese a todo el poder y grandeza del Imperio, la mayoría de los romanos nunca había dejado de ser pobre y cualquiera podía convertirse al cristianismo solo con desearlo (mientras que el judaísmo más ortodoxo, por ejemplo, planteaba requisitos como la circuncisión o las limitaciones alimenticias, que desde luego alejaban a muchos posibles conversos). En el ejército romano, que por entonces ponía y quitaba emperadores, había muchos extranjeros y soldados de origen humilde; el rápido avance del cristianismo en los campamentos militares iba a tener un papel decisivo, tanto o más que la conversión de parte de la aristocracia romana, a la hora de conseguir que los emperadores dejasen de perseguir aquella fe.

En el año 313, el emperador Constantino promulgó el Edicto de Milán para legalizar el cristianismo. Esto no hizo sino disparar todavía más el éxito del culto a Jesús. En el 380, el emperador Teodosio se hizo bautizar, atribulado por una grave enfermedad, y decidió que el cristianismo iba a ser la nueva religión del Estado. El Imperio romano no solo abandonó la religión olímpìca tradicional, sino que la misma, como cualquier otro culto pagano, sería proscrita. Cuando en su testamento Teodosio repartió el Imperio entre sus dos hijos, todo el territorio era ya oficialmente cristiano. El centro geográfico de la cristiandad, esto apenas sorprende, quedó fijado en Roma, pese a que Jesús jamás había pisado aquella ciudad. Más importante aún, la Iglesia se jerarquizó imitando usos administrativos del Imperio y en lo alto de esa jerarquía, como simbólico emperador todopoderoso, iba a estar Cristo.

Traditio Legis: Jesús entregando la ley a sus discípulos. Sarcófago del siglo IV.
Traditio Legis: Jesús entregando la ley a sus discípulos. Sarcófago del siglo IV. Imagen: DP.

Aquel proceso de oficialización y equiparación del cristianismo con el poder imperial tuvo un efecto inmediato sobre la representación artística de Jesús. Hasta entonces había aparecido como un romano de aspecto común, enfatizando el origen proletario explicitado en los Evangelios y su cercanía a las clases desfavorecidas. A partir del siglo IV, sin embargo, empezó a ser retratado como una figura mayestática. Se lo pintaba y esculpía de pie sobre un pedestal, flanqueado por columnas, o sentado en un trono y rodeado por la mandorla, un marco oval con forma de almendra que recalcaba su majestad. En imágenes como las denominadas Traditio Legis aparecía pareciendo un monarca que entrega la ley divina a sus discípulos, representados como súbditos. En estas Traditio Legis todavía era común ver a Jesús afeitado y con el cabello corto, pero ahora se parecía más a los césares. De hecho se lo empezó a representar con togas y capas propias de las clases dirigentes. En ocasiones incluso lucía el uniforme de general de las legiones. También se añadía un halo luminoso en torno a su cabeza para recalcar su naturaleza divina, ahora normativa pero todavía polémica (la Iglesia estaba en plena lucha contra el arrianismo, que afirmaba que Jesús era hijo de Dios, pero no Dios mismo). En cualquier caso, Jesús ya no se limitaba a ser el pastor de las clases humildes. Ahora era el rey de reyes. Esto es, el verdadero emperador.

Las dos nuevas mitades del Imperio sufrirían destinos muy distintos. La parte occidental empezó a derrumbarse bajo el empuje de los bárbaros y también por efecto de su propia descomposición interna. La parte oriental, más helénica, perduró durante siglos como el Imperio bizantino. En cualquier caso, el cristianismo iba a ser la religión de Estado en las dos, aunque con características cada vez más distintivas en ambos lados de la frontera. En cualquier caso, por decisión de los romanos, Europa iba a ser cristiana. Y por ende lo sería gran parte del arte europeo.

Jesús con barba y cabello largo, en unas catacumbas. Siglos IV-V.
Jesús con barba y cabello largo, en unas catacumbas. Siglos IV-V. Imagen: DP.

La barba y el cabello largo

El cristianismo original fue una mera desviación de la tradición judía, pero al extenderse por Roma también asimiló mucho de la filosofía griega, convenientemente reinterpretada y validada por san Agustín, san Jerónimo y otros padres de la Iglesia, sobre todo durante los siglos IV y V. Así, las ideas de diversos filósofos paganos, ideas heredadas por Roma, fueron incorporadas en el cada vez más complejo y enrevesado cuerpo teológico del cristianismo oficial. Tuvo particular importancia el platonismo, que resultaba idóneo para justificar la división entre un mundo terrenal pecaminoso y un mundo celestial divino e inmaculado. Jesús, pues, se convirtió no solamente en emperador celeste sino también en centro de toda filosofía verdadera. Por ello, y sobre todo en la mitad oriental del Imperio, empezó a aparecer con una imagen más helenizada, llevando barba al modo de aquellos filósofos griegos cuyas efigies habían sido tantas veces reproducidas en el Imperio y que los romanos tanto habían admirado. Al principio de esta tendencia, además, ese cabello largo solía ser ondulado para imitar las imágenes de dioses paganos como Júpiter o Zeus. Esto debió de hacer más fácil la transición generalizada del paganismo al cristianismo, que requería que el pueblo llano asimilase a Jesús con la imagen tradicional del dios más poderoso. Así pues, de la mezcla entre filósofos y dioses paganos nació la imagen de Jesús como solemos concebirla hoy, con barba y cabello largo.

Con esta nueva imagen, combinación entre maestro filosófico, emperador y ser supremo celestial, se volvieron habituales escenas que acentuaban su divinidad. Por ejemplo, las imágenes de la transfiguración, transformación del Jesús humano en ente divino ante la mirada de algunos discípulos. La corriente alcanzó su pináculo en el Cristo Pantocrátor, una expresión que significa «el que gobierna sobre todas las cosas» o «el todopoderoso». Este modelo llegaría a convertirse en universal en el Imperio bizantino, aunque los primeros pantocrátores se perdieron por causa de la furiosa corriente iconoclasta de los siglos VIII y IX, cuando algunos emperadores bizantinos pretendieron revivir la prohibición bíblica de fabricar imágenes y ordenaron la destrucción de los iconos religiosos. Como consecuencia, la mayoría de los pantocrátores que conocemos son posteriores, aunque alguno de los antiguos sí sobrevivió.

El más antiguo conocido estaba en el monasterio del Sinaí (hoy llamado Santa Catalina) y se libró de la destrucción gracias a su remota ubicación desértica. Cumple todos los cánones de un pantocrátor ideal: luce barba y el cabello largo; una de sus manos está en gesto de enseñanza al modo de los grandes filósofos, mientras la otra sostiene un ejemplar de la Biblia tan profusamente ornamentado como lo estaría la pieza de un tesoro imperial. Su cabeza aparece rodeada por un halo que denota su naturaleza divina. Sin embargo, sorprende por dos razones. Una es su cuidadísima elaboración, que por su naturalismo recuerda más a los cristos del Renacimiento que a muchos pantocrátores elaborados más tarde, durante el resto de la Edad Media. Y otra, porque su rostro está dividido en dos mitades, una con expresión dócil en representación del Jesús humano, el buen pastor, y otra con expresión más severa, la del Jesús divino que reina sobre todo lo conocido. Esta división del rostro en dos partes fue imitada en ocasiones, aunque no era la norma.

El Pantocrátor fue una representación muy estable. Seis siglos separan estas imágenes: el Pantocrátor del Sinaí (siglo VI, izquierda) y un mosaico de Hagia Sofía (siglo XII, derecha).
El pantocrátor fue una representación muy estable. Seis siglos separan estas imágenes: el pantocrátor del Sinaí (siglo VI, izquierda) y un mosaico de Hagia Sofía (siglo XII, derecha). Imágenes: DP.

Jesús, varón de raza blanca

La adopción del cristianismo por el Imperio romano también certificó la representación de Jesús como varón blanco europeo. Ya hemos dicho que la tradición apostólica no decía nada sobre sus rasgos físicos. Según los Evangelios, fue un judío de Galilea que en lo físico no poseía ninguna característica distintiva que los narradores considerasen digna de hacer notar,. Además provenía de una larga estirpe judía, así que debió de ser un semita prototípico, con un aspecto bastante similar al de los actuales palestinos. Sin embargo, esta visión hubiese chocado con la mentalidad imperial romana. Los romanos, que habían gobernado Europa, Asia y África, se consideraban superiores a los demás pueblos en todo, con la sola excepción de los griegos, a quienes concedían la superioridad intelectual.

No resulta extraño, pues, que el nuevo Jesús del arte, mezcla del poder romano y la sabiduría griega, pareciese haber nacido en el sur de Europa y no en Judea. Era blanco, de nariz recta o aguileña, con el cabello lacio y castaño. No se lo pintaba con piel oscura, ni con nariz redondeada, ni con cabello negro o rizado. Tampoco aparecía rubio o pelirrojo, como algunos bárbaros europeos lo eran. De hecho, en las más antiguas representaciones romanas de Cristo rara vez se lo pintaba con ojos azules, verdes o grises (esto vendría más tarde) sino oscuros, como era común entre los romanos y los griegos. Desde un punto de vista propagandístico, los romanos no le hubiesen encontrado sentido al retrato de un rey de reyes que perteneciese a un pueblo inferior, ya fuese un semita o un bárbaro del norte. Esto sucedía a despecho de que, según las propias Escrituras, Jesús había pertenecido a una raza extranjera sometida.

Algunos cristianos, desde aquella época, han intentado desmentir el más que evidente origen pagano del cabello largo y la barba del Jesús pictórico. Usando la lógica y la lectura de las Escrituras se debía llegar a la conclusión de que Jesús había llevado el cabello corto, como era costumbre entre los judíos del siglo primero, considerándose indecoroso lo contrario (pudo, eso sí, llevar barba). Para explicar esta discrepancia recordaban que ciertos judíos, los nazareos, tomaban votos temporales durante largos periodos de meditación, dejando de cortarse el cabello hasta que retornaban a la vida normal. Afirmaban que Jesús habría sido un nazareo durante su periodo de predicación evangélica y que por tanto hubiese podido lucir pelo largo. Pero esto chocaba con la idea de que Jesús era básicamente respetuoso con las leyes judías. Por ejemplo, un nazareo que siguiera la ley judía se abstendría de beber vino, cosa que Jesús sí hizo durante su prédica, como describen los propios Evangelios. Así, resulta improbable que Jesús hubiese lucido melena mientras compartía vino con sus discípulos. Cabe decir, sin embargo, que cualquier contradicción entre lo que se pudiese deducir de los Evangelios y el aspecto físico del Jesús pictórico importaba poco a los creyentes. De hecho, estas discrepancias no han sido una preocupación hasta tiempos muy recientes, cuando incluso observadores cristianos han hecho notar que Jesús no debió de tener un aspecto europeo. Con todo, la imagen ya está tan asumida que quizá se necesiten siglos para revertirla. Incluso hoy, en cine o televisión cuesta encontrar una película que retrate a Jesús como un semita de piel oscura y con un corto e hirsuto cabello negro.

Primera representación narrativa conocida de la crucifixión, c. 430. (Imagen: British Museum)
Primera representación narrativa conocida de la crucifixión, marfil tallado en Roma sobre el año 430. (Imagen: British Museum)

Finalmente, Jesús en la cruz

A partir del siglo V se hicieron también comunes las representaciones de la crucifixión. Puede parecer que esto chocaba con la nueva idea de un Jesús imperial, poderoso e intocable, pero además de responder a necesidades teológicas, había buenos motivos para que a los cristianos la crucifixión ya no les resultase una visión tan desagradable. Para empezar, ese método de ejecución había sido abolido cien años antes por Constantino, quien además afirmó haber descubierto fragmentos de la cruz en la que Jesús había muerto, convirtiendo lo que había sido un horrible instrumento de tortura en una reliquia venerable. Después de Constantino, las connotaciones despectivas y vergonzantes que los cristianos más sensibles pudieran asociar a una pintura con la crucifixión desaparecieron.

Además, la adopción de la crucifixión por el arte cristiano se hizo de manera gradual. Las primeras se parecían poco a las que podemos ver hoy en procesiones o en muchas parroquias católicas. A veces se veía a Jesús sosteniendo la cruz a modo de bastón o cetro, dado que era el emperador del mundo. Pero incluso cuando se lo pintaba crucificado mantenía una actitud mayestática, pese a la desesperación descrita en los Evangelios («Padre, ¿por qué me has abandonado?»), siendo la escena poco sangrienta, si es que lo era en absoluto. En algunas representaciones de la crufixión se lo pintaba vistiendo túnicas propias de un rey, aunque no era lo más habitual y debió de resultar poco verosímil incluso para los cristianos de aquella época; no había pasado tanto tiempo como para que la sociedad romana olvidase que los crucificados siempre habían sido ejecutados en completa desnudez. Así pues, era más habitual representar a un Jesús casi desnudo, aunque con un paño en la cintura por cuestiones de pudor (aun así, en futuras pinturas medievales que describían su bautismo sí aparecería completamente desnudo).

En cualquier caso, y exceptuando los periodos iconoclastas, la imaginería religiosa de origen pagano se había establecido ya como un ingrediente fundamental del cristianismo, como tantas otras cosas que no procedían de las fuentes judías o evangélicas. Esto no resulta sorprendente; lo mismo había hecho la antigua religión romana durante siglos: absorber y adoptar como propios elementos externos. El cristianismo, sin embargo, empezó a mostrar una mayor tendencia a apropiarse del contenido mientras proscribía los continentes. Un buen ejemplo lo constituyó la Academia de Atenas, una de las instituciones culturales más importantes de la antigüedad. Había sido inaugurada nada menos que por Platón, como decimos uno de los filósofos que, siendo anterior a Jesús, más influyeron en el cristianismo. Durante novecientos años, la Academia había funcionado de manera ininterrumpida, con la aureola de magnificencia intelectual que podemos suponerle, pero eso no impidió que fuese clausurada por orden del emperador bizantino Justiniano en el siglo VI. ¿El motivo? La Academia, aferrada a su propia tradición, continuaba siendo pagana en mitad de un entorno cristiano.

Crucifixión en una iglesia de Georgia, siglo XII.
Crucifixión en una iglesia de Georgia, siglo XII. (imagen: DP)

La representación del sufrimiento

Tras la caída del Imperio romano occidental, el cristianismo hubo de hacer frente a varios sucesos importantes, unos más traumáticos que otros. Las invasiones germánicas cambiaron la faz política de Europa occidental, aunque en lo religioso terminaron aumentando el poder eclesiástico, ya que los bárbaros eran fácilmente convertidos al culto del Mesías. No sucedía lo mismo con los musulmanes que invadieron España; aunque su avance fue detenido en Francia, también hicieron incursiones en regiones de Italia, colonizando algunas, y la Iglesia no podía dejar de considerar a estos nuevos invasores una terrible amenaza porque, al contrario que los bárbaros del norte, los musulmanes no se dejaban convertir. Por otra parte, la Iglesia se dividió en el año 1054, cuando las tensiones entre jerarcas religiosos de occidente y oriente condujeron al primer gran cisma del cristianismo europeo.

Eran estos grandes acontecimientos sin duda, pero aun así, durante algunos siglos el arte cristiano tuvo poco motivo para cambiar. Seguía reflejando a un Jesucristo como emperador de una Iglesia (o dos Iglesias, tras el cisma) que aspiraba al poder mundano tanto como a la gestión de lo divino. El Jesús de la pintura se hizo cada vez más homogéneo: la barba y el cabello largo prevalecieron, decayendo la costumbre de representarlo como a un romano. La mayestática presencia de los pantocrátores seguía siendo la norma. Como toda novedad, sobre todo en occidente, empezaron a verse imágenes de un Cristo con ojos claros e incluso a veces con el cabello rubio. Esto, claro está, respondía al nuevo predominio de los pueblos bárbaros.

El cambio, no obstante, tenía que llegar aunque fuese de forma gradual. Los europeos de la mitad occidental ya no recordaban lo que suponía ser ciudadanos de una superpotencia global que había tenido instituciones civiles tan sólidas e infraestructuras tan espectaculares como para unir bajo un solo gobierno a pueblos de tres continentes. El feudalismo, la atomización de la Europa occidental en señoríos dispersos, convirtió el Imperio romano en un vago recuerdo. Las antiguas vías romanas que formaban aquella asombrosa red de comunicaciones que no tendría parangón durante muchos siglos, quedaron abandonadas y sin uso.

Crucifixión anónima del siglo XV. (IImagen: DP)
Crucifixión anónima del siglo XV. (IImagen: DP)

El mundo de los cristianos occidentales se hizo más pequeño. Ahora apenas veían más allá de la aldea o la comarca. Esto, por una parte, provocó que la Iglesia aspirase más que nunca a hacerse con el dominio de los asuntos mundanos, ya que los nuevos reinos o imperios rara vez tenían gran poder, y de tenerlo no solían perdurar en el tiempo. Solamente la Iglesia permanecía. De forma paradójica, en las pequeñas comunidades feudales el catolicismo se hizo más cercano al pueblo, aunque no siempre para bien, y a partir de los siglos XII y XIII, una parte de la Iglesia entendió que se necesitaba un cambio de mensaje. Ese cambio se produjo sobre todo a través de la actitud de algunas órdenes monásticas, pero también, aunque de manera todavía tímida, de las representaciones artísticas. Algunos Cristos crucificados empezaron a mostrar signos de sufrimiento: eran pintados con la cabeza gacha, el cuerpo flácido y una actitud que denotaba agotamiento, dolor o incluso la inconsciencia de la muerte física. La cruz dejó de ser mostrada como un icono suntuoso, volviendo a ser un simple madero, y los personajes que rodeaban a Jesús —su madre, María Magdalena, etc.— podían aparecer desconsolados. La influencia gótica, sobre todo, contrastaba con la ortodoxia bizantina. Con todo, esta humanización de Jesús aún no era completa y se iba a necesitar todo un siglo de tribulaciones para modificar por completo los usos pictóricos y escultóricos.

El siglo XIV sacudió Europa con calamidades terribles: hambrunas, guerras y la apocalíptica peste bubónica. La visión pictórica de Jesús terminaría reflejando estos sucesos. Empezaron a abundar imágenes como el Ecce Homo, el Jesús torturado y vilipendiado por los soldados romanos, o escenas de la Pasión cada vez más centradas en el sufrimiento de las últimas horas de su vida. No pocas veces las crucifixiones mostraban sangre y heridas de forma explícita. Las autoridades católicas y ortodoxas conocían bien la importancia del arte como un medio para comunicarse con una base social mayoritariamente analfabeta y desconocedora del latín, lengua en la que todavía se oficiaban las ceremonias cristianas y se transcribían las Escrituras. Lo que se viese en las pinturas y esculturas era lo que los cristianos de a pie iban a entender sobre su religión. En una Europa como la del siglo XIV, azotada por la más tenebrosa de las épocas que hubiese vivido el continente, había que enviar un inequívoco mensaje de compasión. Jesús ya no podía ser solo un emperador inaccesible, sino también el Dios encarnado que decidió sufrir en su propio cuerpo los padecimientos que ahora también sufrían los cristianos. Había que darle protagonismo a la pasión y muerte de Jesucristo. Ahora se lo podía ver sangrando, vestido con maltrechos paños y llevando la corona de espinas que, como burla, le habían encasquetado los soldados romanos. Esto era fundamental para que los cristianos aceptasen y, si podían, entendiesen la terrorífica ola de calamidades que asolaba el continente sin terminar cayendo en la apostasía. La Iglesia estaba diciendo: vosotros sufrís, pero Cristo sufrió y sufre con vosotros. El frío y distante Pantocrátor no podía servir ya en una Europa que había experimentado la peste negra.

A grandes rasgos, y con la evolución hacia el arte barroco, esto terminaba de perfilar la imagen artística de Jesús como la concebimos hoy. El resultado de todo este proceso histórico nos dejó un Jesús de raza blanca, piel clara, cabello largo castaño… nada que encaje con un judío palestino del siglo I. A veces lo vemos vestido con harapos y clavado a una cruz con expresión de dolor y desesperación, cuando no muerto en brazos de su madre, como culminación de la tradición artística occidental. Y a veces, como herencia de la tradición bizantina, lo vemos como un ser espiritual que nos mira con serenidad y realiza un gesto de enseñanza o de bendición. Solamente en tiempos recientes, cuando vivimos en una sociedad más globalizada donde ha ganado cierto peso el concepto de mezcolanza cultural, nos hemos atrevido a representar, aunque más como hipótesis que en el arte propiamente dicho, a un Jesús semita de piel oscura.


Javier Gomá: «En la cultura moderna no tenemos un lugar para pensar y sentir lo sublime»

Javier Gomá àra Jot Down 0

El joven Javier Gomá tuvo, un tarde de otoño, el vislumbre de un mundo ordenado y con sentido. El resto de su vida intelectual lo consumió en cabalgar tras el resto de las piezas. No tuvo prisa, y cuando empezó a publicar, estaba ya todo en su sitio. De profesión filósofo —lo compagina con los dos mejores trabajos del mundo, para el gusto del entrevistador: director de la Fundación March y letrado del Consejo de Estado heredó de Ortega y Gasset la cortesía de la claridad y la noción, menos que un esbozo en el filósofo madrileño, de la experiencia de la vida. En la última década ha publicado cuatro libros fundamentales Imitación y experiencia, Aquiles en el Gineceo, Ejemplaridad pública y Necesario pero imposible todos ellos nacidos de un mismo aliento, que coronan una empresa ansiógena comenzada en su adolescencia. La editorial Taurus los reunirá en una sola caja en noviembre. También ha alcanzado maestría en el arte de decirlo todo con mil palabras en sus contribuciones a El País, reunidas por Galaxia Gutemberg en el apetecible Todo a mil y en ahora en Razón: portería de inminente aparición. Le pedían que escogiera y él escogió quererlo todo y la razón la expuso con elocuencia aquí. Es el autor de esta definición de vida, al comienzo de su mejor pieza: la lenta elaboración de un ejemplo póstumo. Nos recibió en la estupenda sede de la estupenda Fundación March. La charla se demoró y se hace preciso advertir que la entrevista es larga; el lector sabrá disculparlo: el tema era la vida.

Por convención, en Occidente se considera a Tales de Mileto el primer filósofo, y de él se cuenta una conocida anécdota: que un día caminaba mirando las estrellas y cayó en un agujero. Ese episodio fija el arquetipo de filósofo como sabio distraído y ensimismado. ¿Te reconoces en él?

No del todo, porque, en mi caso, desde muy pronto intenté hacer vivible una vida donde el ensimismamiento máximo al que te arrastra la vocación fuera compatible con una vida normal que te evita caer en el hoyo en el que cayó Tales. La fecha para mí es otoño de 1980. Yo tenía quince años y algo ocurrió allá bajo ese tamarindo literario que cito en los libros. Una especie de movimiento interior que me convirtió en un adolescente intelectual, espiritual y cultural. Sin embargo, comprendí que no debía actuar como se espera en el paradigma romántico, que es alimentar esa llama de fuego salvaje que es la vocación, sino que había que domesticarlo y no vivirlo como incompatible con esa biografía normal de ciudadano, hijo, padre, hermano, amigo, compañero, profesional, sabiendo muy tempranamente que la vocación es una irrupción sobrevenida sobre la existencia común de cada uno, un injerto raro, una anomalía vital y, por lo tanto, una tensión entre dos polos que nunca se reconcilian del todo. Los románticos tienden insensatamente a exaltar esa contradicción. Yo me esforcé por hacer lo contrario: buscar los modos de hacerlos compatibles o convivir con ellos, domesticando esa tendencia totalitaria que la vocación literaria tiene.

Lo que dices está en consonancia con la segunda anécdota que conocemos de la vida de Tales, que viene a matizar la primera. Porque Tales, el mismo que pensando en sus cosas se cae por un agujero, tenía unos conocimientos de astronomía que le permitieron predecir una gran cosecha de aceitunas: de modo que compró todas las planchas de aceite de la ciudad y se hizo rico. El filósofo tiene un ojo en la eternidad y otro en la mundanidad.

Así es, pero el paradigma romántico ha producido estragos. El romanticismo del siglo XIX, que tantas cosas buenas trajo, es un gran exceso, también en la filosofía. La filosofía en el siglo XIX y XX es una filosofía de energúmenos, contrapuesta a una filosofía mundana, que es aquella que se enriquece con el pulimento del roce social. Una filosofía energuménica la encontramos en el Zaratustra de Nietzsche, que piensa que ha tenido revelaciones alucinantes en lo alto de la montaña, como los profetas, y luego baja para difundirlas al mundo. Eso es el resultado de un estereotipo romántico. Es el que hoy prevalece, puesto que se ha generalizado el concepto del genio, que prácticamente se ha hecho equivalente a la expresión suprema de la individualidad. Ser individuo en grado eminente hoy es ser genio. En el ámbito filosófico eso ha alentado una filosofía energuménica, antisocial y antimundana.

Tu diálogo con el romanticismo es constante. En la introducción de Aquiles en el gineceo dices que tu vida ha sido la fuente de tus reflexiones, pero solo lo que tu vida tenía de típico y genérico. Vas a contrapelo de la filosofía contemporánea, obsesionada por negar una naturaleza común, y de la cultura dominante, que nos pide ser originales, únicos y geniales.

Sí, porque mi visión filosófica, que es transversal respecto a muchas disciplinas, incluye una revisión de la antropología vigente. La ejemplaridad es siempre ejemplaridad pública porque, por su propia naturaleza, el ejemplo es siempre ejemplo para alguien, lo cual implica que tiende a la universalidad, como ya vio Kant. Ahora bien, en el romanticismo la universalidad es imposible, en la medida en que todo el mundo se considera único, distinto y diferente. Por lo tanto, ninguna regla enunciada en el ejemplo de uno le es aplicable a los demás. Si yo quiero poner en marcha una filosofía basada en la ejemplaridad, hay que revisar esa antropología que excluye el carácter universal del ejemplo. Como muy bien dices, en las páginas introductorias de Aquiles en el gineceo sostengo que, por una parte, esa filosofía que propongo es existencial —a mí me parece que solo la filosofía existencial es filosofía, no en el sentido de que sea existencialista, sino solamente aquella que tenga que ver con las necesidades básicas del hombre y la mujer— y lo que sucede es que cuando busco una experiencia fundamental que iguale a todos los hombres y mujeres de este mundo encuentro que hay una que, siendo la más íntima que existe, es al mismo tiempo, la más universal. Y es que solemos entender que cuando te sumerges más en tu propio yo encuentras esencias nunca vistas, diferentes, especiales, de acuerdo con esa acuñación de Stuart Mill que equipara lo individual con la extravagancia. Por tanto, desde esta perspectiva, lo que nos hace individuales sería lo que nos hace diferentes. Mi tesis es la inversa. El universal vivir y envejecer —el hecho de que somos mortales es la experiencia más íntima y a la vez algo que compartimos todos los hombres y mujeres del mundo. Así que, indagando sobre esa experiencia interior, no te separas del resto del género humano sino que te asimilas con los demás, cosa que luego desarrollo en Ejemplaridad pública. Y esa conclusión, que es una concepción revisada de la antropología en la que lo verdaderamente humano del hombre y de la mujer no sea lo que nos hace distintos sino lo que nos asimila, abre el camino a una posible ejemplaridad cuya esencia es la repetición del ejemplo y la tendencia a la universalidad.

En 2003 irrumpiste en el panorama filosófico con Imitación y experiencia, que ganó el Premio Nacional de Ensayo al año siguiente. Es tu obra más voluminosa e imagino que también la menos leída, porque impone un poco.

No te creas, ha tenido tres ediciones en tapa grande y una en bolsillo, y anualmente me va generando derechos. Sí que es la más voluminosa.

Pero es fundamental porque es el basamento de todo tu sistema. Sueles conceder importancia a que esa primera publicación llegara ya cumplidos los treinta y ocho años. En estos tiempos parece un signo de distinción tomarse el tiempo necesario para hacer un buen trabajo.

No es tanto que me tomara el tiempo necesario, como que necesitaba ser fiel a la vocación, a ese primer impulso. Siempre me presento como una persona con vocación literaria extrema, rapiñadora, totalitaria, que irrumpió cuando yo tenía quince años. La vocación se presenta como una visión. Esa visión me gusta definirla usando la metáfora de un puzle de, por ejemplo, cien piezas. La experiencia normalmente te ofrece cinco o siete de esas piezas puestas en su sitio, y quedan noventa y cinco por colocar. La vida es básicamente una experiencia de fragmentos. De pronto determinadas personas, animadas por una vocación, tienen la imaginación del puzle entero y ven el cuadro entero que se forma. Ven la montaña con su río, o la catedral o el rostro. Cuando eso te ocurre, y eso a mí me ocurrió muy tempranamente, sientes una compulsión extrema, urgente, un apremio, por encontrar un objeto que le dé fijeza, orden y sistema a esa visión, la cual, sin ese, objeto se va a diluir sin remedio. De joven te imaginas que puedes ser bombero, futbolista, diplomático, fotógrafo… de pronto, sin saber muy bien por qué, todas las competencias y habilidades se disparan en una sola dirección que tiene que ver con esa visión que has entrevisto y luego tienes la compulsión de pasar esa visión a una misión que es encontrar el objeto adecuado para ella: un lienzo, una partitura, un texto. Tuve una visión muy temprana y muy totalitaria y, sin embargo, una maduración muy tardía. Suelo decir que esos veinte años que transcurren desde la primera emoción hasta la aparición de mi primer libro se resumen con una sola palabra: ansiedad. No es tanto que me tomara el tiempo como que la visión no maduraba suficientemente. La visión requería un tiempo objetivo. Presumo de haber dedicado una fidelidad máxima hacia mi propia visión y por eso iba dejando pasar el tiempo hasta que la visión fuera madurando.

Y mientras ibas leyendo como un poseso.

La biblioteca de mi padre tuvo una gran importancia en mi vida. A partir de 1980 la ansiedad empezó a dominar mi vida —solo ahora, con la obra hecha, estoy empezando a conocer qué es la vida sin ansiedad y leía ansiosamente. He sido siempre muy mal lector, un lector instrumental: no disfruto y no me guío por la brújula del placer, que es la única que todo buen lector debería seguir. De ahí me ha quedado un profundo desprecio a la beatería cultural, esa sacralización del libro, sus autores, la cultura, como si fuera la nueva religión de salvación. Lo único que cuenta es la emoción: el libro es su sirviente, su mayordomo. Esa emoción ansiosa me llevaba a leer horas interminables pero como un conquistador, como un violador que tira al suelo a su víctima antes de forzarla. La vocación no solo instrumentaliza los libros, también la vida, que es uno de sus problemas graves cuando se manifiesta en grado extremo, y las relaciones familiares, las amistades, los amores, las experiencias… La ansiedad brotó con gran fuerza y me encontré con que muchos de los libros a los que me iba impulsando estaban en la biblioteca de mi padre. Terminaba a las cuatro de la madrugada uno y cuando iba a devolver el libro a la biblioteca veía que el otro libro al que me llevaba el primero también estaba en la biblioteca de mi padre. Disfruté de esa especie de océano de conocimiento que representa una buena biblioteca paterna. Si no lo hubiera encontrado allí me hubiera ido a una biblioteca pública o me hubiera comprado el libro, pero hay momentos en que esa ansiedad requiere una cierta velocidad para encontrar un libro, y esa velocidad la encontré en la biblioteca de mi padre.

Imitación y experiencia me ha parecido muy emocionante, porque según iba leyendo me daba cuenta de que tenía algo de cuaderno de notas de toda una vida.

Absolutamente. Hay notas escritas en un cuaderno cuando tenía quince años que están literalmente en el libro publicado con treinta y ocho.

El tema principal del libro es la imitación, que va a ser la idea fuerza de todo tu pensamiento y que luego se reformula en la ejemplaridad.

En efecto. En la primera parte de Imitación y experiencia hice una especie de historia de la cultura occidental desde el punto de vista de la imitación y el ejemplo. Hay en la premodernidad tres clases: la imitación de las ideas platónicas, como manera de conocer la realidad, la imitación de la naturaleza, que se da sobre todo en el arte, y la imitación de los antiguos, que se da principalmente en la literatura y la retórica. Me di cuenta de que la imitación como tema filosófico se había tocado de manera tangencial, pero que nunca se había ensayado una teoría general. Lo primero que tenía que hacer era reconstruir toda la historia de la cultura occidental desde el punto de vista de la ejemplaridad, cosa que no estaba hecha en ninguna lengua con un carácter integrador. Esa historia no pertenecía a mi plan inicial: la acometí porque estaba por hacer.

Y tú descubres una cuarta clase de imitación, que se da con especial intensidad en la época griega arcaica, pero no se teoriza hasta la modernidad.

Exacto. De pronto descubrimos que, curiosamente, en toda esa extensa época de la cultura premoderna (hasta siglos XVII-XVIII) no se había teorizado la cuarta clase de imitación, que es la que un sujeto hace de otro sujeto, ambos seres personales libres y autónomos. Toda la cultura de la era arcaica está basada en ejemplos de ejemplaridad majestuosa de ciertas figuras ejemplares: héroes homéricos, escultura griega, historiografía… toda la cultura premoderna es una cultura de la ejemplaridad, y sin embargo nunca se había elevado al plano del concepto la imitación de unos por otros, cosa que sí se practica, por primera vez, en el siglo XX. Ya no es una imitación de los antiguos, de las ideas o de la naturaleza, sino la imitación de personas respecto a otras personas todas ellas dotadas de libertad y racionalidad. Mi empeño ahí era elaborar una teoría general de la imitación demostrando que no es que imitemos o no imitemos a nuestro gusto, sino que estamos arrojados a un universo de ejemplos. Todos somos ejemplos para todos. El problema no es si imitamos o no imitamos, que imitamos siempre por fuerza contra lo que querría el dogma moderno de la autonomía del sujeto, y no solamente los niños, sino que también los adultos, y además todo el tiempo; el problema es solo qué modelo escogemos y cómo utilizamos nuestra razón para elegir el modelo adecuado. No somos autónomos, como nos soñó Kant, pero sí somos racionales, porque podemos juzgar críticamente quién es el modelo digno de imitación. Heteronomía autónomamente asumida.

Javier Gomá para Jot Down 2

En el libro haces una aportación novedosa a la cuestión de los universales, que es la del universal concreto, que cristaliza en la persona.

Había que deshacer esa asociación que siempre ha habido entre lo universal y lo abstracto y que es la propia del lenguaje, un universal abstracto. En teoría, solamente puede ser universal, por lo tanto dotado de racionalidad, aquello que participa de la abstracción del concepto, del lenguaje, de la filosofía… como si lo concreto siempre estuviera destinado, por una especie de maldición, a no ser susceptible de razón, a ser una escalera que te sirve para elevarte al balcón del concepto pero luego empujas y tiras al suelo por inútil. Todo mi esfuerzo es por recuperar una noción del ejemplo como «universal concreto», para el que también utilizo la palabra «ejemplo personal». El ejemplo personal es la expresión máxima del ejemplo, porque es concretísimo, ya que todo el individuo está dotado por esencia de una unicidad irrepetible; y, sin embargo, en la medida que es modelo, está llamado a su repetición, a su imitación, a su reiteración. En suma: a una universalidad, que no es menos universal porque no sea conceptual.

Cuando Kant dice que Ilustración es salir de la minoría de edad y atreverse a pensar por uno mismo sin la guía del otro, no se le ocurre pensar que es precisamente a través de la guía del otro que uno puede llegar a pensar por uno mismo.

Se le ocurre de otra manera, porque en la segunda crítica utiliza la imitación pero como solo método pedagógico, sin comprender su profundidad sustantiva y su aptitud para llegar a pensar por uno mismo. En el siglo XX se descubre la cuarta clase de imitación, que tiene lugar entre personas, pero con una visión distorsionada: solo la practicarían niños, animales, masas y salvajes. Seres disminuidos, con un hándicap, menores de edad. La imitación podía estudiarse como un fenómeno premoderno o preadulto pero nunca como algo propio del sujeto moderno, autónomo y plenamente racional. La imitación como estadio intermedio hacia un estadio definitivo donde ya nadie imita, lo cual es un imposible. Se imita siempre, todos en todas las edades. Y no debemos darnos golpes en el pecho porque imitar puede ser racional. Obviamente, la imitación se corrompe —contagio, modas, fenómenos de masas, caudillismo pero a la ciencia, la técnica o la razón pura o instrumental están expuestas también a sus corrupciones, como todo.

Aquiles en el gineceo es tu segundo libro, mucho más breve, y para mi gusto verdaderamente inspirado.

Es curioso, los que escribís elegís Aquiles. Muchísimas veces oigo esta preferencia. Álvaro Valverde, el espléndido poeta, le dedicó un muy hermoso poema. Ignacio Amestoy, uno de nuestros clásicos dramaturgos españoles, se ha inspirado en el ensayo para una de sus obras de teatro. Que un ensayo inspire una pieza dramática no creo que tenga muchos precedentes.

En él desarrollas la doctrina de los estadios de la vida. Todos experimentamos un estadio estético y otro ético antes de morir irremediablemente. Y es la figura de Aquiles la que te sirve para narrar la existencia entera del hombre. Pero para eso necesitas recuperar un episodio poco conocido de su biografía, que es su estancia en el gineceo de Esciros, viviendo oculto entre doncellas y efebos.

Muy pronto, todavía en el colegio, leí algo sobre la adolescencia de Aquiles. Y ahí vi muy tempranamente involucrado de modo latente lo que el Aquiles de muchos años después convierte en patente y que constituye uno de esos nudos de relaciones que componen el tapiz de mi filosofía. Aquiles es hijo de una diosa inmortal y de un hombre, así que está destinado a ser inmortal. Solo moriría en un caso, y es que fuera a la guerra de Troya. Su madre, más interesada en que disfrutara de una vida larga a que la tuviera buena y significativa, esconde a su hijo donde piensa que nunca nadie le va a buscar: en el gineceo, que es la parte dedicada a las mujeres en la corte del rey. Ese travestimiento de Aquiles sugiere la ambigüedad adolescente, sin identidad, sin individualidad, sin yo. De hecho, Aquiles, cuando está en el gineceo, no tiene nombre, es un ente abstracto, impersonal. Por otro lado, los griegos iniciaron una guerra contra Troya, en Asia (que representaba la lucha de la civilización helénica contra barbarie oriental), y la victoria pende de un hecho que ha anticipado el oráculo, que es que Aquiles participe en esa guerra. Solo si Aquiles participa la civilización triunfa sobre la barbarie. Por eso el astuto Ulises, vestido de mercader, entra en el gineceo y extiende su mercancía, haciendo que todas las doncellas se arremolinen alrededor atraídas por el brillo del oro, entre ellas Aquiles vestido de mujer. Ulises toca la flauta guerrera, Aquiles siente en el pecho un ardor bélico, se despoja de su vestido de mujer y decide ir a Troya para morir. La pregunta del libro, que hace juego con el subtítulo del libro Aprender a ser mortal es por qué Aquiles, que estaba destinado a ser inmortal, decide ir a Troya donde no solamente va a morir sino que va a morir joven. ¿Por qué prefiere la mortalidad a vivir de manera inmortal?

¿Cuál es tu respuesta?

Mi contestación es que lo que nos hace individuales es precisamente la mortalidad. El precio de morir es un precio digno de pagarse si el premio es ser individuales. Lo más alto que alguien puede ser es ser individual, ser ejemplo y tener un nombre. Aquiles se convirtió en Aquiles en el momento en que aceptó morir. Dio como barato la inmortalidad, la eternidad, algo que en mi planteamiento es siempre algo magmático, amorfo, sin identidad, sin personalidad, sin individualidad, característico del estadio adolescente. El gineceo representa esta adolescencia, el estadio estético, y Troya representa el estadio ético, el maduro. Allí encontré la clave de la verdad del destino del hombre y de la mujer.

Tus palabras son: «En la polis el sujeto acepta su mortalidad, el ciudadano es el heredero del héroe que acepta una vida breve. Cambia el autogoce de la adolescencia por casa y trabajo».

Cuando uno es joven se piensa a sí mismo como irreemplazable, eterno y absoluto, cuando uno madura y entra en el teatro de la finitud, en la sociedad, en la polis, descubre que el que es eterno, irreemplazable y único es, al mismo tiempo, reemplazable. Uno de los artículos decisivos de mi Razón: portería se titula precisamente «Único y prescindible».

Te interesa distinguir entre muerte y mortalidad.

Es importante distinguir entre muerte y mortalidad. La muerte es un hecho biológico bastante aburrido y sin ningún interés que le ocurre también a un mosquito, mientras que la mortalidad es la consciencia de tu propia naturaleza finita. Muchas veces se dice que la sociedad contemporánea esconde la muerte. Yo creo, por el contrario, que no hay un fenómeno más presente en la vida cotidiana —en los telediarios, películas, videojuegos, libros… que la muerte como accidente biológico. Lo que sí se esconde es la mortalidad, la aceptación moral de nuestra contingencia y de sus limitaciones, que solo experimenta a fondo quien progresa del estadio estético al ético.

Dices que aprender a ser mortal es morir dos veces.

Exactamente. En realidad, una persona que hubiera aceptado en todas sus consecuencias el estadio ético, cuando llegue la muerte biológica no sería más que la consumación de una decisión ya tomada. Por otra parte, es importante destacar que la transición entre una y otra se produce a través de la doble especialización de la casa y el trabajo. La idea completamente dominante en nuestra cultura es que lo que nos hace individuales es lo que está al margen de la sociedad, extramuros de ella hallaríamos nuestra autenticidad, nuestro yo más sincero. Es aquel mundo soñador, fantasioso, romántico, más propio de la adolescencia…

Las extravagancias de Stuart Mill.

Extravagancias previas a la doble especialización de la casa y el trabajo, que se perciben en la cultura contemporánea como alienantes. Mi tesis es exactamente la contraria, que no estamos suficientemente alienados. A través de la doble especialización del oficio y de la casa se produce la socialización del individuo que antes se consideraba eterno pero que ahora se refiere a sí mismo como instrumento de una sociedad que le trasciende y que un día prescindirá de él porque morirá. En ese proceso de la socialización es donde encuentra su individualidad. Por eso en Aquiles digo que toda mortalidad es política. Al mismo tiempo, me interesa destacar la diferencia entre estadios y momentos. Por una parte, el hombre progresa del estadio estético al ético a través de la doble especialización, donde se socializa y al hacerlo halla, paradójicamente, la llave de su individualidad. Pero, por otra, en el estadio ético se mantiene del estadio anterior un momento estético, un eros, un deseo de infinito, de totalidad, de arrebato, un anhelo de humana perduración. Esa tensión, dentro el estadio ético, entre la socialización máxima y el momento estético es la materia de la que está hecho nuestro yo, único pero reemplazable.

Javier Gomá para Jot Down 3

Pero antes de ingresar en el estadio ético Aquiles ha vislumbrado la mortalidad, y por tanto la eticidad, en su amor a Deidamía, una de las doncellas, con la que tiene un hijo. Ha pasado de soñar con todas las mujeres a unirse a una única, aceptando el doloroso hecho de que también ella morirá. Es el único momento en el que hablas del amor en sentido carnal en toda la tetralogía.

En Aquiles cuento que el paso entre el estadio estético y el ético, el de la adolescencia a la madurez, muchas veces tiene una transición. El amor puede ser esa transición. Yo adscribo el amor romántico y pasional al estadio estético, lo que ocurre es que cuando te enamoras de otra persona, si es correspondido, acabas queriendo fundar una casa con esa persona. Y eso implica la necesidad de ganarte la vida, lo que presupone un proceso de especialización-socialización. Por tanto, hay una transición relativamente natural entre el amor romántico típico del estadio estético al amor ético típico del estadio siguiente. En el estadio ético eres ya individual, y lo que te hace individual es tu mortalidad, y donde tú percibes tu mortalidad es en el proceso de la doble especialización: casa y oficio.

Una última pregunta sobre Aquiles en el Gineceo. El universal vivir y envejecer es común a todos nosotros. Pero no todos lo experimentamos de la misma manera. No es lo mismo envejecer desempeñando un trabajo intelectualmente apetecible que otro que no lo sea. ¿De qué manera influyen las condiciones materiales de la existencia en la teoría de los estadios de la vida?

Es obvio que hay muchos destinos sobre la tierra. En Necesario pero imposible distingo entre «ley de vida» (nacimiento, juventud, estadios y muerte) y las «vidas sin destino», todas esas vidas truncadas y tachadas, que más bien parecen abortos de vida. La sociología, la economía, la psicología o la historia estudian estas diferencias. Pero, para una mirada ontológica, son solo accidentes. Entre Salomón, rey de los judíos, o Alejandro Magno, y ese inmigrante que salta las vallas de Ceuta o Melilla o cruza a nado el estrecho, sin más bienes que su cuerpo en peligro, muchos rasgos y circunstancias los diferencian, pero, ontológicamente, esos rasgos y circunstancias son accidentes respecto a lo verdaderamente sustantivo: ambos son mortales, ambos viven y envejecen sin absolutamente ninguna diferencia sustancial. Y esto que los iguala es muchísimo más profundo y esencial que todas aquellas circunstancias externas que los separa.

Completas la trilogía de la experiencia de la vida con Ejemplaridad pública. Allí propones una teoría política para después del nihilismo. Partes de un doble problema: el individuo, que es libre y autónomo, defiende con celo su subjetividad o su momento estético y, aunque está hastiado, porque sabe que algo no funciona, es reacio a socializarse. Por otro lado, el Estado, que es la polis, está necesitado de legitimación y es incapaz de concitar respeto o incitar a la virtud. Ese es el problema que atacas en el libro. El ensayo arranca con la noción de vulgaridad, que está más extendida que nunca y para la que pides un respeto. ¿Por qué?

Primero, como bien señalas, al principio del libro desarrollo un planteamiento positivo del nihilismo, que es la crítica más radical que una cultura nunca ha lanzado contra ella misma. La cultura occidental es la única que conozco que ha ejercitado radicalmente la autocrítica, y en eso Occidente debería ser imitado por otras culturas. El nihilismo tiene algo profundamente saludable, que es el cuestionamiento de la tradición. Un cuestionamiento que no necesariamente tiene que llevar a desestimar toda la tradición, sino apropiarse de ella solo en lo que siga siendo fecunda. ¿Pero a qué ha llevado el nihilismo? Más que usar conceptos con sentido moralizante —sociedad narcisista, individualista, consumista escogí deliberadamente un concepto con connotaciones estéticas, como es el de vulgaridad, que me parece moralmente neutro y que no tiene ese punto de reproche edificante a nuestro tiempo. Habrás visto que me declaro hijo gozoso de mi tiempo, y es algo que caracteriza mi observación del mundo. He mantenido muchas veces que vivimos en el mejor momento de la historia universal y nadie, en los muchos foros en lo que he discutido, ha podido refutarme. Pero yo no hago una apología de la vulgaridad, sino que distingo entre apología y pedir un respeto. Pido respeto para la vulgaridad porque la vulgaridad es la hija fea pero hija del beso de dos fuentes absolutamente positivas que además representan la expresión más elevada del genio distintivo: la libertad y la igualdad. Cuando la libertad en el sentido de la liberación, algo constitutivamente del siglo XX, se une a la igualdad, entonces la consecuencia es la vulgaridad y, en la medida en que es el fruto de dos cosas tan positivas que se han unido por primera vez creando una civilización, como es la democrática, pido respeto para ella.

Uno de los riesgos de elaborar una teoría de la ejemplaridad era caer en el elitismo. Pero al contrario que en Ortega, tu teoría no desemboca en una defensa de una minoría selecta o clase rectora.

Si el nihilismo es pieza fundamental en mis libros es porque desmonta el tinglado del aristocratismo vigente en la cultura desde su aurora. Desde que una persona se encontró en la prehistoria con otra en la selva, una obedeció y otra mandó, creándose dos estamentos. La ejemplaridad estaba asociada tradicionalmente a esa aristocracia del estamento superior, un pequeño grupo de personas que se presentan ellas a sí mismas como modelo para una sociedad mayoritaria cuya única obligación es la docilidad, una mayoría a la que se le endilga, para mayor desvergüenza, el remoquete de «masa», como si fuera una sustancia indistinta, informe, compuesta, no por ciudadanos, sino por seres gregarios como ovejas. Estoy totalmente en contra de esos que se consideran a sí mismos minoría selecta, que llaman a los demás masas indóciles porque nos les obedecen con la puntualidad que ellos querrían. No creo en las masas, palabra que presupone una toma de postura. No existen las masas. Lo que existe son muchos ciudadanos que se agrupan, cada uno responsable y capaz de ejemplaridad. La raya decisiva no es la que separa en la sociedad a los egregios de los vulgares, sino la que, en el corazón de todos y cada uno de los ciudadanos, separa entre opciones ejemplares y opciones vulgares del uso de tu libertad individual. No hay seres cualitativamente distintos, sino todos iguales y responsables con opciones de mayor y menos excelencia moral.

Había algo potente en pedir un respeto para la vulgaridad, como un grito igualitario en contra del elitismo caduco y polvoriento, esa estructura aristocrática, autoritaria y jerárquica que se desvanece antes los avances del principio igualitario. Ese elitismo que ve la vulgaridad y dice: «Fijaos a dónde han llegado la igualdad y la libertad, tenemos que volver al aristocratismo de antes, fijaos qué horrible y repugnante es, cómo se autocondena sin necesidad de más explicaciones». Yo quería decir que a esa vulgaridad que vosotros, los eminentes, egregios y aristocráticos, despreciáis subyace una profundísima y original verdad, bondad y belleza, nunca antes conocida y que vosotros, los exquisitos, no entendéis. Lo que sucede es que mi libro toma la vulgaridad como punto de arranque, no de llegada. De hecho, el libro entero se estructura en la dialéctica vulgaridad-ejemplaridad.

Javier Gomá para Jot Down 4

Lo que quieres es reformar esa vulgaridad. El problema reside en vivir en una cultura no represora, de «libertad consumada» como dices tú, que es la nuestra, pero seguir utilizando un lenguaje de liberación. El problema no es ser libres, pues ya lo somos, sino hacer un uso virtuoso de nuestra libertad, y esto es lo que propones en Ejemplaridad pública.

Creo que la cultura actual —y muchos de los artículos que publicáis en Jot Down lo confirman— está viviendo un solapamiento extremo. El paradigma cultural ha pasado y la mayoría de los artistas, escritores, filósofos y poetas no se han enterado. El verdadero problema de los últimos tres siglos ha sido cómo ser libres frente a las opresiones tradicionales de la premodernidad. Ese proceso ha terminado. Terminó aproximadamente en los años sesenta o setenta del siglo pasado. ¿Quiere decir esto que no hay atentados contra la libertad? No, hay ochociento millones de atentados contra la libertad. La diferencia con antes es que esos atentados hoy se consideran ilícitos, no están legitimados por el universo simbólico en el que se producen. ¿Hay violaciones contra la mujer? Miles, desgraciadamente. La diferencia es que antes las violaciones se consideraban procesos educativos del adolescente aristocrático que violaba a la criada, el derecho que tenía el señor de acostarte con la campesina, etcétera… La cultura entera, con su fuerza de autocoacción consentida, permitía o bendecía la sujeción de la mujer. Ese proceso de liberación frente a presiones económicas, éticas, ideológicas y sociológicas tradicionales ha generado durante dos o tres siglos una gran cultura que defiendo, que es la del romanticismo, la liberación, la experimentación, la filosofía de la sospecha y de la transgresión…

La transgresión ha tenido un momento liberador muy importante, igual que la experimentación de las vanguardias o la sospecha de la filosofía. Los tres agentes han conspirado positivamente para que el proceso de liberación que estaba pendiente desde el siglo XVIII se consumase. Incluso cuando el artista dadaísta piensa que está desmontando la civilización está contribuyendo a la causa civilizatoria, porque con sus experimentaciones delirantes está demostrando que incluso en el ámbito del arte la libertad individual puede ampliarse y señala un camino. En el arte, de generación en generación, en el taller al artista se le enseñaba que había unos rasgos inherentes a la esencia del arte, como por ejemplo la forma, la proporción, la perspectiva, el color. Eso había sido desde las cuevas de Altamira hasta el siglo XIX. Arte significaba determinadas reglas que normalmente se enseñaban en los gremios, talleres o escuelas. De pronto un espíritu liberador, el de las vanguardias artísticas, ensaya producir artes que prescinde de esas reglas milenarias. Entonces tenemos el arte abstracto, sin figuras, o el cubista, que descompone la proporción, o el surrealista, que no tiene nada que ver con la realidad. Esas vanguardias nos enseñan y liberan de una tradición que se siente como opresiva. Y lo mismo ocurre con la moral. ¿Qué pretende la moral dominante? La moral de una época enuncia sus mandatos, que son históricos, como si tuvieran la misma fuerza que las leyes de la naturaleza. La cultura dominante dice de sí misma lo que podríamos decir de la lluvia o de la gravedad: es así, siempre ha sido así y siempre lo será.

¿Qué nos enseña la transgresión? Que algo que pensábamos que era naturaleza en realidad es historia, cultura, producto cambiante, opinable, revisable, reemplazable, y este descubrimiento nos libera. La transgresión tuvo un papel importantísimo en el proceso de liberación en los siglos XVIII, XIX y XX. La sospecha, que nace con Kant no casualmente se llama filosofía crítica, también. Con la filosofía crítica de la sospecha descomponemos la pretensión de verdad de los relatos tradicionales. De todos. No hay un relato tradicional que no haya sido desmontado por la filosofía del siglo XIX y XX. Y casi toda la filosofía de esos siglos es filosofía de la sospecha, cuyo objetivo es desmontar la pretensión de legitimidad de relatos tradicionales (políticos, filosóficos, culturales, ideológicos, religiosos, sociales), mostrar su falsedad, los intereses de parte que esconde y, con este derribo, permitir que la libertad individual se ensanche. Ahora bien, la libertad individual ha alcanzado su máximo ensanchamiento y progreso, de manera que lo que fue liberador por la filosofía de la sospecha, la transgresión moral y la experimentación artística durante tres siglos, que tuvo una gran potencia durante ese tiempo, ahora ha perdido totalmente esa potencia emancipadora. Se ha convertido en manierismo, en repetición, reiteración y epígono. Está muerto, no es fecundo. Y la gente no se ha enterado y repiten una y otra vez la misma canción ad nauseam. El tema ya no es ser libres, el tema importante de hoy es ser-libres-juntos, que significa la aceptación gozosa y positiva de determinadas limitaciones a tu libertad. Sin embargo, verás cómo los artistas transgresores inauguran en un museo con presupuestos del Estado y presencia de ministros, un arte en el que se insiste que el Estado es satánico, la sociedad nos aliena, la cultura nos sojuzga… Se presentan como transgresores aunque estén subvencionados por el Estado. ¡Qué pereza infinita de todos los que se llaman rebeldes, libertarios, provocadores, o transgresores! ¡Qué trasnochado y vacuo! Lo que hizo sonrojar a Calígula hace bostezar a ahora mis hijos. Por eso digo que ejercer hoy la transgresión es como hacer top-less en una playa nudista.

Es muy importante que la democracia se procure un relato nuevo, una poética, llegas a decir en uno de tus artículos. Y aquí entras en una discusión con las distintas ramas del liberalismo. ¿Por qué no podemos ir tirando con el respeto a la ley y una multitud de relatos privados? ¿Cuál es el peligro de una democracia en la que no haya un relato común que actúe de cemento social? En tu libro hablas del peligro de una democracia sin ideales.

Lo que pasa es que no hablo de ideales, en plural, hablo siempre del ideal que tiene que ser uno porque es una propuesta de perfección. Pero deja que te conteste a esta pregunta con diferentes ángulos. Efectivamente, voy recurriendo a diferentes polémicas utilizando, como un cazador-recolector que va cogiendo los frutos que le apetecen, para una finalidad que es mía. Como ves en Ejemplaridad pública debato con comunitaristas y liberales, pero no me paro ahí ni me defino porque no me interesa perderme en este debate sino usarlo para mis fines. Hay varios asuntos: primero, en la Antigüedad, hasta el Renacimiento, lo que estuvo presente fue el concepto de «paideia», que significa la propuesta de la perfección.

Paideia es un concepto de difícil traducción.

Si tuviera que resumirlo de alguna manera lo haría así: para los griegos, la cultura entera (paideia) es el sello que una generación puede imprimir en la cera de la generación siguiente, que es su alma. La pregunta es: cómo sería ese sello, ese ideal de perfección. Si yo tuviera la posibilidad de crear un sello que en griego es «tipos», de ahí la idea de «prototipo» y el «arquetipo» que pudieras marcar en el alma de la generación siguiente ¿cómo confeccionaríamos ese sello? ¿Qué perfección sería esa? Una perfección en todo caso unitaria; no hay una familiar, otra estética, otra sociológica… no, una perfección unitaria, de lo humano en su conjunto, respondiendo a la pregunta qué tipo de persona, así en general, alguien es o debe ser. En el Renacimiento eso se desmorona. Se descompone en esfera pública, regida por ley coactiva, y esfera privada, donde establece el dogma de la vida privada. Puedo hacer con mi vida privada lo que quiera mientras no perjudique a terceros. Y así se ha seguido en la cultura contemporánea, que es aquella en la que el espacio público está regulado por la ley coactiva y el privado está confiado al secreto de la vida privada, mientras no perjudique a tercero, se dice.

En tu opinión eso trae problemas.

Muchos problemas. En primer lugar, no existe la vida privada desde el punto de vista del ejemplo, porque todos somos ejemplos para todos. Siempre perjudicamos o beneficiamos a terceros con nuestro ejemplo. Todos producimos con nuestro ejemplo un impacto positivo o negativo en nuestro círculo de influencia. Además la verdad moral solo se revela por medio del ejemplo. Cuando quieres conocer una verdad científica o lógica has de usar instrumentos abstractos, como la matemática, pero la verdad moral solo se hace accesible a través del ejemplo. No es que el ejemplo ejemplifique la verdad moral, es que solamente se revela a través del ejemplo, soo ahí se propone a la intuición y se comprende. Si quiero explicarle a mi hijo qué es la honestidad, la valentía o la decencia jamás le remitiré a un diccionario o un tratado moral, sino que estos valores se le harán intuible a través del ejemplo, que es ese universal concreto. Eso que ves es una conducta decente, le diré. El ejemplo es, pues, el instrumento de nuestra educación sentimental. Si vivimos en una red de influencias mutuas somos maestros y discípulos mutuamente del acceso de los demás a las verdades morales. Ejemplaridad igualitaria. Por tanto tenemos la responsabilidad de nuestro propio ejemplo y del impacto que produce en nuestro círculo de influencia. De manera que es imposible que llevemos una vida sin perjuicio a terceros. Siempre producimos beneficio o perjuicio a terceros a través de nuestro ejemplo. Lo que sucede es que ese impacto no es jurídicamente punible ni debe serlo. Pero cuando se dice y se baila, en la canción de Alaska y Dinarama, que «a quién le importa lo que yo haga», mi respuesta (que desarrollo en Todo a mil) es que sí importa, y mucho, importa a todos. A ti te importa porque no es lo mismo un uso eminente de tu vida que un uso vulgar. Y además ese ejemplo importa muchísimo a los demás. Eso de que en tu vida privada puedes hacer lo que quieras sin perjuicio a terceros es imposible porque siempre perjudicas a terceros. En una democracia las leyes coactivas regulan la exterioridad de la libertad pero no en el corazón. Desde una perspectiva jurídica, la vida privada (que nos autoriza a elegir el estilo de vida que prefiramos sin interferencia pública) es una conquista irrenunciable de la modernidad. Pero ha sido una desdicha que lo que es cierto en el concepto jurídico se halla desplazado a lo moral: lo que es indiferente para el derecho, no lo es para ti mismo, para la moral, incluso para la viabilidad de la democracia.

Ese es el otro problema que señalas, que la ley coactiva no incita a la virtud.

La ley coactiva, aquella que amenaza con una sanción o una pena en caso de incumplimiento, solamente es capaz de regular los aspectos externos de la convivencia pero no es capaz de entrar en lo que asegura una convivencia bien ordenada, un corazón bien educado y con buen gusto. ¿Qué es más eficaz para una sociedad bien ordenada: que el ciudadano conozca y tema el castigo que la ley prevé en caso de incumplimiento o que cumpla la ley por convicción propia, porque tienes el corazón bien educado, porque de manera instintiva le repugnan determinados comportamientos antisociales? Ejemplaridad pública destaca con fuerza el problema de una democracia sin mores, sin costumbres, que la modernidad ha desechado como achaque del pasado. Todo lo contrario: las costumbres son el invento que hemos descubierto los hombres para remediar nuestra finitud. Si no existieran, tendríamos que inventar el mundo cada mañana como Adán en el paraíso. Como existen, confiamos el 90 % de nuestros asuntos la costumbre, lo cual nos permite concentrar la energía y la creatividad en lo realmente importante. Las costumbres pueden ser cívicas o anticívicas. Si fueran cívicas se llaman «buenas costumbres». Una sociedad asentada sobre buenas costumbres sería aquella en la que los ciudadanos son transportados suavemente, por el placer del hábito general, por las inclinaciones del corazón bien educado, hacia la virtud cívica, sin necesidad de amenaza de ley represora.

Javier Gomá para Jot Down 5

En el libro no llegas a proponer un contenido material para esas buenas costumbres o virtud cívica. ¿Me equivoco si pienso que la ejemplaridad que propones es un concepto formal?

El concepto de ejemplaridad es en una buena parte estructural-formal cuyo contenido varía históricamente. La ejemplaridad romana no es la misma que la japonesa o la rusa, ni la del siglo XII igual que el siglo XXI, pero en mi propuesta esta historicidad cambiante tiene dos límites. En primer lugar, solamente llamaré ejemplar a aquel ejemplo positivo que, si se generaliza a la sociedad, produce en ésta un efecto fecundo. No todos los ejemplos son así, por lo tanto no a todo tipo de comportamiento llamaré ejemplar. Los espartanos se deshacían de los niños tirándolos por el monte Taigeto. A eso jamás lo llamaría ejemplar, porque contradice uno de los principios básicos, que es la subsistencia o la dignidad humana. El requisito de la universalización del ejemplo es ya un requisito que condiciona en alta proporción el contenido de la ejemplaridad. Y segundo, la doble especialización que describo en el Aquiles como ejemplo cívico y como elemento constitutivo de tu individualidad. El secreto de la vida reside en hallar la llave de la individualidad en el proceso de socialización. Una sociedad bien ordenada estará constituida por individuos que han resuelto de una manera satisfactoria este proceso, lo cual condiciona también el contenido de la ejemplaridad.

Una de las tesis fuertes de tu libro es que todos los ciudadanos, por el hecho de especializarse doblemente en casa y en el trabajo, son ciudadanos públicos. Los políticos no son los únicos ciudadanos públicos. Todos lo somos.

Exactamente. Hannah Arendt, a la que todo el mundo ensalza, me parece una buena historiadora de la filosofía y una muy competente teórica de las ideas, pero no una gran filósofa. En La condición humana defiende algo que no solamente es históricamente falso, sino que lo es filosóficamente también. Ella propone un concepto griego de virtud pública que presupone el abandono de la doble especialización, de tal manera que ser un personaje público exige poco menos que no fundar casa ni elegir oficio, sino vivir en una especie de ociosidad gozosa dedicada a la deliberación en la plaza. De tal manera que solamente los parados, los rentistas o los vagos podrían desarrollar esa virtud pública que ella defiende. En mi visión, lo público de la ejemplaridad es redundante, porque todo ejemplo es público. Igual que no existen lenguajes privados, como demostró Wittgenstein, tampoco existen ejemplos privados. Por su propia naturaleza un ejemplo es ejemplar para alguien, luego es público. Cuando hablo de ejemplaridad pública incluye a todo individuo que deja el gineceo y se va a Troya pasando del estadio estético al estadio ético: este ya es plenariamente una persona pública sin necesidad de afiliarse a un partido político. De tal manera que los políticos profesionales serían una modalidad de las personas públicas, pero no admito que asuman el monopolio del concepto de lo público. Además el imperativo de ejemplaridad es un imperativo de todos los ciudadanos. Muchas veces me preguntan solo por el último capítulo de Ejemplaridad pública, el 30. Es un capítulo que, como una mera modalidad de lo que está comentado anteriormente, está dedicado a los políticos, funcionarios y casa real, insistiendo en que su responsabilidad no es de otra naturaleza a la del resto de ciudadanos; si acaso más intensa (un plus), pero no diferente (un novum). Pero todo hombre y mujer que realiza la doble especialización puede, con todo derecho y merecimiento, ser calificada de persona pública.

Hablábamos de los riesgos de una democracia sin ideal.

Sí, la nuestra es una democracia sin ideal. Y entiendo por ideal la propuesta de una perfección. Una perfección humana y política que seduce, ilumina la experiencia individual, moviliza fuerzas latentes y señala una dirección. El ideal es aquello que permite dos cosas muy importantes desde el punto de vista de la viabilidad de un proyecto político. Primero, el progreso, ya que el ideal es aquello que, por la evidencia de su perfección, lo quieres y activa energías. Y segundo, el ideal es la atalaya desde la que puedes juzgar el presente. Comparas el presente con ese ideal y haces la crítica. El ideal es, pues, requisito del progreso moral de los pueblos y de la sana crítica del presente.

Ahora bien, vivimos en una sociedad en la que el ideal es imposible. El hombre contemporáneo dice que el precio que tiene que pagar por ser libre e inteligente es la renuncia al ideal, lo cual equivale a condenarse a la vulgaridad, a no progresar, a no ejercer una crítica con altura y dirección. El ideal es una fuerza reformadora de la vulgaridad de la que antes hablábamos. Ante la vulgaridad hoy dominante tenemos tres posibilidades: la postura reaccionaria es señalar que esta vulgaridad es la prueba del fracaso democrático y que debemos volver a la sociedad jerárquica, ordenada y autoritaria de antes, que esa sí que funcionaba. La segunda actitud, que es la dominante, me parece mucho peor, y es la que tiene hoy la cultura general y se ve en todos los sitios, que es la actitud de la resignación. Es aquello de Churchill de que la democracia es el menos malo de los sistemas. Como si la madurez ciudadana implicara una renuncia a lo óptimo. Y luego está, en último lugar, la postura reformista, superadora, la del ideal, por la que abogo. Hoy el ideal parece imposible en una sociedad compleja, multicultural, desconfiada de los grandes relatos. El exceso de lucidez desmitificadora, la suspicacia generalizada, el cinismo ambiental, el petimetre que está ya de vuelta de todo antes de haber ido a ningún sitio: todo esto cierra las puertas al ideal. Pero lo necesitamos. Seríamos más sabios si conserváramos nuestra capacidad de entusiasmo para elevarnos a él. Aquel imperativo kantiano que decía «atrévete a pensar» deberíamos traducirlo ahora por un «atrévete a sentir».

Para cierto liberalismo la propuesta del ideal se confundiría con el perfeccionismo moral.

Siempre distingo entre el plano del ideal y el plano de la realidad. Es verdad que la propuesta de una perfección es difícil, pero una sociedad sin un ideal está llamada a envejecer, a repetirse, a ser acrítica con el presente porque no tiene una posición desde el que criticarla y está condenada a no progresar. Por eso, con gran osadía por mi parte, he propuesta una ciencia del ideal: el ideal de la ejemplaridad.

Dices osadía, pero sueles preferir el concepto de ingenuidad.

Me invitaron a dar unas conferencias en Estados Unidos en 2009 en varias universidades y escribí un artículo que luego formó parte de Ingenuidad aprendida. La academia americana, en mi campo, está dividida en dos departamentos: los propiamente filosóficos practican una mezcla de fenomenología, filosofía analítica y pragmatismo americano, extraña a la tradición filosófica continental, la cual se cultiva en los departamentos de humanidades y literatura comparada. Cuando estaba escribiendo lo que pretendía ser una especie de presentación transversal para el público americano de mi proyecto filosófico, me di cuenta de que mi conferencia iba a ser malentendida por ambos departamentos. Los de filosofía porque la verían demasiado literaria; los otros, porque la percibirían demasiado constructiva, demasiado «ingenua», puesto que mi propuesta no insiste en una reiteración de argumento de la lucidez, de la deconstrucción y de la descomposición, sino que tiene un elemento de emoción vibrante y entusiasmo. Mi ardid consistió en anticipar la crítica y convertirla expresamente la ingenuidad en mi método filosófico. Me gusta distinguir entre ser inteligente y ser sabio. Ser inteligente es procurarse los instrumentos adecuados para un fin; ser sabio es saber escoger bien los fines. Y un elemento de la sabiduría en esta vida consiste en tener la ingenuidad de reservar una parte en tu corazón para el entusiasmo, el eros que eleva, la emoción, sin permitir que se apague del todo la llama, aunque a veces parezca que todo conspira contra ella.

Javier Gomá para Jot Down 6

¿Por qué crees que eso de lo que hablas, esa lucidez cínica, ha calado tanto en los más jóvenes, que se supone que son los más inocentes e ingenuos?

Hay que entender que la cultura sigue un proceso lento. Nosotros hablamos con lenguaje prestado. Incluso cuando estamos solos pensando en algo verdaderamente íntimo, tenemos la sociedad metida porque no podemos pensar más que a través de palabras y las palabras son construcciones sociales. Entonces, todo lo que la gente piensa hoy lo hace con palabras prestadas. Esas palabras en préstamo eran vivas y nuevas en el siglo XVIII o XIX, llenas de frescura y potencia. Sus creadores las publicaron, luego se generalizaron, se masificaron y se convirtieron en la visión natural del mundo, ya olvidadas de su origen. El niño de hoy, que vive en una época que se está gestando poco a poco sobre bases completamente nuevas, piensa, mira y siente todavía con los esquemas de la cultura que ha sido dominante durante los últimos tres siglos pero que ahora decae. Es frecuente que, en fase epigonal, la cultura asuma su forma más rotunda, más hegemónica, más escolástica. Así ahora: todo el mundo ha interiorizado y repite las consignas de la liberación cuando esta ha perdido todo impulso emancipatorio. Ha calado tanto la filosofía de la sospecha que el descreimiento ya se ha convertido en imagen natural del mundo. El cinismo es la regla de vida. Un cinismo inteligente y estúpido. Inteligente en el sentido de que convierte a un niño de siete años en una persona difícil de engañar, suspicaz como el que más, pero estúpido porque se priva a sí mismo del ideario de los bienes que hacen esta vida no solo digna de ser vivida, sino digna de ser amada.

He leído que te defines como un literato y en tu obra la literatura tiene una gran presencia. La vocación filosófica para ti es una subespecie de la vocación literaria.

El hombre y la mujer tienen un problema. ¿Por qué, si están dotados de dignidad incondicional, están destinados a algo tan indigno como la muerte? Esto es un enigma extraordinario. Ese enigma, el experimentarlo en tu propia carne, que es el vivir y envejecer, produce una cierta emoción general hacia el mundo y hacia nosotros mismos en el mundo. Si recreas, celebras o lamentas esa emoción eres un poeta. Si la defines eres filósofo. La diferencia es muy pequeña. Es un instrumento que escoges. Un filósofo sin esa emoción previa, sin una visión del puzle completo, respecto a este mundo fragmentario en el que solamente diez o quince piezas están puestas, no es filósofo. Y no pasa nada. Será profesor de filosofía, divulgador de filosofía, editor, traductor, investigador… pero no será filósofo.

Richard Rorty dice que la literatura es más importante que la filosofía porque cumple con mayor eficacia la que debería ser misión de ambas, que para él es ampliar la imaginación moral de la gente. Pone el ejemplo de cómo fue mucho más importante para abolir la esclavitud la publicación de La cabaña del tío Tom que cualquier tratado filosófico reformista.

No hay novela que de alguna forma no sea ejemplar. Todas lo son porque proponen ejemplos positivos o negativos de conducta que modelan y educan el corazón. No solamente La cabaña del tío Tom. Por ejemplo, es sabido que la ley de quiebras que aprobó hizo en Inglaterra en el siglo XIX fue una consecuencia del impacto que tuvo una novela de Dickens. La novela produce en el lector una empatía con los personajes y sus destinos: identificación, compasión, indignación, protesta. Son ejemplos que, como antes comentábamos, hacen accesible la verdad moral en acción. En Materiales para una estética defiendo la función desempeñada por la estética subjetiva, que tanto contribuyó a la liberación, pero señalo el nuevo papel de la estética en una época nueva en la que la cuestión palpitante ya no es la «vivencia subjetiva» sino la «con-vivencia». El problema no es ser libres, sino ser libre juntos. Necesitamos un arte que sirva para presentar de manera seductora y atractiva los límites inherentes a la convivencia. Comprender que determinadas limitaciones son intrínsecas al individuo, no lo aniquilan, sino que le prestan identidad, lo elevan. Como decía Goethe: «limitarse es extenderse».

A veces pongo el ejemplo del lenguaje. El lenguaje es estrictamente un producto social. Como tal, una mentalidad liberadora lo vería como negativo, como opresor. Sin embargo, el lenguaje es aquello que te permite pasar de la barbarie a la civilización y te permite no solamente pensar con los demás, sino pensarte a ti mismo. Ahí tenemos un ejemplo de un producto social que te limita puesto que tienes que seguir una gramática, una sintaxis, una morfología y una semántica pero que al limitarte te extiende, te amplía y te enriquece. Y el arte que hoy está vigente es un arte desgraciado en una alta proporción, igual que la filosofía, puesto que no se han hecho cargo de que lo verdaderamente importante ahora no es repetir una vez más la condena de los límites en nombre de la libertad sino encontrar la manera de presentar de manera seductora y atractiva una poética democrática que alivie el gravamen de la convivencia, que la presente bajo un aspecto seductor.

En tu obra el diálogo con Ortega es fundamental. Y tanto en él como en Unamuno España es un tema filosófico. ¿Lo es también para ti?

No. Soy persona con vocación que ha tenido la visión de un ideal. Y el ideal se postula universal, no es de Córdoba, no es de Extremadura, no es de Burdeos, ni siquiera es de hoy. Te habrás fijado que, con un poco de ironía, dedico Ejemplaridad pública a una dama anticuada, la posteridad. Es que ni siquiera escribo exclusivamente para la gente de hoy. Los escritores ahora presumen de despreciar la posteridad y que le da igual lo que piensen los lectores del futuro. Una de las responsabilidades de la filosofía es tratar de moldear la conciencia de las generaciones futuras, esa imagen natural del mundo de la que antes hablamos. Nadie se hace cargo de esa imagen del mundo porque es demasiado general, es un todo. Solo la filosofía. Como las ciencias están tan especializadas, alguien tiene que hacerse cargo de todo. Y ese alguien es la filosofía.

¿Te interesa la actualidad? Lo pregunto por algo que Sánchez-Ferlosio decía de Savater. Algo así como: «Muy buen filósofo, pero está demasiado ocupado con la actualidad». La actualidad es algo muy común entre los filósofos españoles. Y en ti está ausente.

Sí, ausente deliberadamente. Y no por falta de oportunidades, no hace falta entrar en detalles. Parte de mi vida la dedico a declinar invitaciones a opinar sobre la actualidad periodística. Mis libros proponen un ideal que, aunque espacio-temporalmente condicionado, aspira a una cierta universalidad. He querido ser ferozmente fiel a esa misión que consiste en enunciar verbal y sistemáticamente ese ideal. He rehuido todo lo que estorba esa fidelidad. Así, al final, soy incluso más útil a mi país. En España no sobran casos de fidelidad a una vocación literaria y sí sobran opinadores de la actualidad… No sé si leíste un artículo que publiqué titulado Escurrir el bulto.

No, no lo he leído. Pero lo escurres.

Sistemáticamente. Además como escribí ese artículo, me sirve como comodín siempre que necesito utilizarlo. Cuando me preguntan algo sobre actualidad periodística les recuerdo que soy el autor de Escurrir el bulto. Todo esto nació porque un día salía de una cena y me llamaron de la radio. El director de La Vanguardia, el director de ABC y el de Público hablaban sobre independentismo y el director del programa me preguntó mi opinión. Atravesé un instante lúcido y dije una frase que luego me sirvió para escribir el artículo: «Vosotros no queréis mi opinión, vosotros queréis mi posición». Y además les dije que dejé de hacer exámenes tipo test cuando dejé el colegio. La ley de la política es la ley del amigo-enemigo. Y está bien que sea así, eso no lo critico, admito que cada sector de la realidad siga sus propias reglas. Un partido político aspira a ocupar el poder y mantenerse en él. Y los otros partidos, a desplazar al que lo ha ocupado. Y los grupos humanos se dividen clarísimamente: el que me ayuda es amigo y el que me estorba es enemigo. Y cada grupo crea un universo sentimental, ideológico, político y social que favorece ese fin práctico. Eso, que es la ley de la política, que está bien y es normal, me parece peligroso que se extienda, como está ocurriendo particularmente en España, a esferas que no son la política. Entonces resulta que en la cultura, en la opinión, en la ciencia y en los estilos de vida lo que quieren de ti no es tu opinión sino tu posición, que rellenes A, B, C o D del multiple choice. Y yo que (aparte de mis obligaciones personales y profesionales), solo quiero ser fiel a mi propia misión literaria, ocupar una posición y, por tanto, dejarme contagiar por el amigo-enemigo, no me apetece y me aburre, y por tanto me paso el día escurriendo el bulto.

Tu último libro, el que cierra la tetralogía, Necesario pero imposible, es un libro sobre religión.

No exactamente sobre religión. He hablado del tema de Dios y la inmortalidad del alma deliberadamente en el último libro porque quería presentar mi teoría de la ejemplaridad en mis libros anteriores de una manera que cualquier persona, cualquiera que fuese su ideología, pudieran sentirse persuadida por ella. Una presentación de los fundamentos de la experiencia antes de plantearse la hipótesis de una esperanza. De manera que cuando irrumpa esta en la meditación filosófica lo haga sobre unas bases que todo el mundo comparta. Es el coronamiento de un sistema cuyos fundamentos están previamente establecidos en el terreno de la experiencia de la vida, universal y compartida.

Javier Gomá para Jot Down 7

En principio podría parecer que religión y filosofía son incompatibles, porque para el creyente la filosofía está continuamente aguijoneando su creencia y aserrando el suelo que pisa, y para el filósofo la creencia puede prefigurar el resultado de su investigación, falseando de partida su propósito.

Yo diría más bien lo contrario, no ha habido filosofía importante en toda la historia de la filosofía occidental que no sea de alguna manera teológica. Hacer filosofía, pensar el ser, como diría Heidegger, en el fondo es adoptar el punto de vista de Dios, ver las cosas como las vería Dios, contemplar el todo. En ese sentido, elevarte al punto de vista de Dios, con independencia de que Dios exista o no exista, es lo que hicieron Platón, Aristóteles, Tomás de Aquino, Descartes, Kant… e incluso el propio Heidegger. Por eso antes decía que una de las cosas que más me preocupan en la cultura occidental es dónde ubica a lo sublime. No tiene un fácil emplazamiento en este mundo. Vivimos en un mundo donde está cuestionada la posibilidad misma de lo sublime. Salvo quizá en la teología y en la astronomía. Quienes practican la teología siguen creyendo en un relato épico. No conozco una filosofía que pueda ser considerada en verdad grande que no sea una secularización de la teología.

Te he oído decir que en la partida entre religión y ciencia siempre llegan a tablas.

La imagen me parece buena. Sentados ante el tablero del mundo, el ateo debe explicar de dónde viene todo, el creyente por qué todo está tan mal hecho si hay un Dios omnipotente y bueno que lo ha hecho como ha querido. El mundo no es divino y a veces parece antidivino pero no parece creíble tampoco que se haya producido a sí mismo. En ambos casos, las explicaciones me parecen, por lo general, bastante rocambolescas. De ahí las tablas.

¿Y qué opinión te merecen los cruzados del ateísmo, como Dawkins, Dennet, Hitchens y demás? Ferlosio los llama creyentes en la increencia.

Cuestiones como Dios o la inmortalidad del alma han pertenecido al centro de la tradición filosófica desde los presocráticos. De pronto, estas cuestiones abandonaron el escenario después de Kant. La cultura se hizo súbitamente atea. Y dio como asunto concluido, sin necesidad de mayor discusión, que la experiencia que perciben los sentidos agota la realidad, tiene el monopolio. Cuando el llamado «nuevo ateísmo» se pone en marcha, hace unos años, no hace más que llevar al terreno mediático-científico o al activismo social lo que en el ámbito filosófico es mainstream desde hace dos siglos. Ahora bien, a mí esta situación me parece una anomalía: el que Dios o la inmortalidad del alma sea un no-tema, cualquiera que sea la posición final de cada cual. Es natural, razonable, que el individuo que, como decía antes, tiene conciencia de su dignidad incondicional y al mismo tiempo de su destino indigno se interrogue si hay alguna posibilidad de que la historia de su yo continúe después de la muerte, si hay o no una prórroga a su individualidad condenada a la destrucción, si puede haber realidad más allá de la experiencia. Es una cuestión filosóficamente relevante, sin ningún género de duda, y digna de meditación constante.

El postulado del positivismo (que el mundo de la experiencia agota toda la realidad) es una creencia tan indemostrable como su contraria. Además, estos científicos cometen un error mayúsculo de método. Todos somos agnósticos, porque nada sabemos, pero todos somos creyentes, incluso los ateos. La ciencia positiva, instrumento óptimo para conocer las regularidades impersonales de la naturaleza, ¿qué puede enseñarnos sobre la hipótesis de un dios personal, trascendente, espiritual, que escapa a los fenómenos materiales repetitivos? Nada de nada: así de sencillo. Las relaciones interpersonales no son conocidas a través de la ciencia de la naturaleza sino que requiere un sentido especial, un sensus, que emparenta con la confianza, la credulidad, la mutualidad con el otro personal. Solo disfruta de una obra teatral quien, en términos de Coleridge, suspendiendo su incredulidad «se cree» lo que está viendo: ¿quién soportaría a su lado a un aguafiestas que le recordase que todas las pasiones desatadas en escena son solo ficción, los personajes actores, y la acción pura fantasía? La verdad poética se esfumaría. Scheler demostró que la filosofía descansa en un previo eros del pensador y que el amante —que capta el valor del objeto precede al conocedor. Y mirando las relaciones interpersonales, una disposición de apertura no solo permite el conocimiento de otro yo sino que condiciona la existencia misma de esa relación, de manera que aquí la fe crea su propia verificación: así la amistad o el amor, fundados en la confianza mutua que existe solo cuando recíprocamente se alimenta.

Todo esto lo ignoran esos científicos tan seguros de sí mismos y por eso equivocan su aproximación al problema de una manera extremadamente grosera. Es frecuente que las ideas religiosas de los científicos y filósofos sean muy pueriles, contenidos de su infancia que no han evolucionado conforme a su experiencia del mundo. Se inventan un maniqueo para darse el gusto de refutarlo. ¿Quién cree realmente aquello que ellos refutan? Hay gente, sí, pero no la más interesante intelectualmente. La argumentación de muchos de estos nuevos ateos es a veces erudita, con abundante información histórica y científica, pero ellos carecen de una empatía mínima con el objeto de estudio, de ese sensus, y sobre todo se percibe que toda esa argumentación más o menos articulada descansa en un punto de partida inicial ya tomado de antemano, depende de una toma de postura o una «opción fundamental» previa respecto al mundo y sus posibilidades muy simple, poco sofisticada, no justiciada, no refinada.

Sin duda volver a hablar de inmortalidad es una empresa audaz o ingenua, porque este tema, para el común de los hombres cultos, es cosa juzgada: nada nos espera tras la muerte. Me recuerdas a San Pablo, batiéndose el cobre (dialéctico) en el ágora.

Mi tesis en el Aquiles es que lo que nos hace individuos es ser mortales, finitos y contingentes, no ser inmortales como Aquiles en el gineceo. Necesario pero imposible es un libro hipotético, no es descriptivo, porque hablo sobre lo que no sé. Todo el libro se puede resumir en el intento de hacer razonable, verosímil, esta hipótesis sobre una prórroga post mortem de la individualidad que no puedo comprobar ni experimentar. Distingo entre el plano de la experiencia y el de la esperanza, que es el terreno de lo hipotético, creíble, razonable, verosímil, no de lo verdadero. ¿Cómo puedo hacer pensable y razonable para una conciencia moderna la esperanza de una continuidad de lo humano más allá de la muerte?

Si el individuo es mortalidad, su continuidad o supervivencia será en todo caso «mortalidad prorrogada», nada de eternidad, divinización o infinitud, como nos dicen Platón o Unamuno. En lugar de «alma inmortal» prefiero el concepto de «mortalidad que no cesa». Y cuando busco en la historia de las ideas, sin prejuicios, un precedente de eso que he fundado en Aquiles en el gineceo, el único ejemplo que conozco en época histórica de una continuidad de lo humano después de la muerte es la pretensión de los discípulos del galileo de la resurrección de este. Por eso hay un momento central en la segunda parte del libro en la que me sirvo de todos los estudios sobre el llamado «Jesús histórico». Allí hay una propuesta de una continuidad de lo humano, corporal, individual y mortal, incluso mortalidad llagada. Es una mortalidad que mantiene los signos de su paso doliente por el mundo.

Y ese ejemplo que encuentras, en virtud de su inaudita ejemplaridad, que tu llamas superejemplaridad, dices que merece un suplemento de crédito.

En torno al galileo ocurren tres hechos sorprendentes. Cada una de ellos por separado haría del galileo una figura única en la historia universal; la coincidencia de los tres al mismo tiempo es cuando menos intrigante y merecería una explicación de los historiadores que falta. Es chocante que haya seis millones de libros de filosofía sobre Sócrates y no haya un libro filosófico sobre el galileo en el que se tome en serio la hipótesis de su resurrección. Del galileo me interesa sobre todo su superejemplaridad en vida y su propuesta de esperanza (su resurrección). Hegel trata al galileo, y Kant también, entre otros muchos filósofos, pero de una manera que no hace justicia a esos dos elementos fundamentales.

Los tres hechos sorprendentes son los siguientes. El galileo encarna una ejemplaridad que por su carácter no solamente extraordinario sino excepcional merece llamarse superejemplaridad. El propio Nietzsche, en Anticristo, parece que va a refutar la figura de Cristo y no lo hace; resulta que el anticristo es en realidad solo un anticristianismo porque salva de su crítica a la figura de Cristo, al que considera lo más cercano que pueda pensarse a su ideal del superhombre si no fuera porque le resulta demasiado compasivo, a diferencia de San Pablo, a quien Nietzsche considera el origen de todos los males de la cultura occidental. Una superejemplaridad que por ejemplo Bloch, el autor de El principio esperanza, ateo, destaca como la más extraordinaria que ha existido nunca. Es decir, ni siquiera los anticristianos la niegan.

El segundo hecho que sorprende es cómo es posible que a un individuo con el que vivieron sus discípulos, poco después de morir, lo divinizasen. Hay casos de divinizaciones en las religiones politeístas: Alejandro Magno se diviniza, Julio César se diviniza: en una religión politeísta no tiene ninguna importancia. Pero los judíos habían sido educados de una manera casi histérica en el monoteísmo, y lo que definía ese pequeño pueblo monoteísta en un entorno de grandes imperios politeístas era justamente ese monoteísmo radical, que está desde el principio de la Biblia. Ese Dios que los judíos ni se atreven a pronunciar, al que tienen un respeto máximo, que es la contraposición lo humano, tras las resurrección lo ubican de repente en una persona histórica con la que han vivido, generando unos problemas doctrinales extraordinarios para ellos mismos, porque los riesgos de convertirse en una religión politeísta son muy grandes: Dios padre, Dios hijo (y luego Dios espíritu). Por tanto, si divinizan al galileo no es precisamente motivados por un impulso genuinamente judío, sino más bien por la irrupción de algo nuevo e incontrolable que les mete en problemas doctrinales y sociológicos, como es la expulsión del judaísmo, porque el cristianismo al principio era una secta del judaísmo.

El tercer hecho sorprendente es que ese judío iletrado, pobre y desubicado que itineró entre uno y tres años, que no tiene el poder carismático de un guerrillero como Mahoma, no es legislador como Moisés ni es un príncipe como Buda, un pobre profeta itinerante como ha habido muchos, que no escribe nada, que no funda nada, que no establece ninguna institución, es el desencadenante de la religión hoy en día más extendida en el planeta. Cualquiera de estos tres rasgos por separado convierte al individuo en algo extraordinario. Juntos en la misma persona es algo filosóficamente incitante. Luego está la hipótesis de la resurrección, indemostrable, fuera de la experiencia. Como hipótesis tiene la virtud de que es un eslabón que da sentido a la cadena de los tres hechos sorprendentes. Si resucitó es quizá porque lo divino nunca muere, si lo divino nunca muere es que ese individuo tenía algún elemento sobrehumano, que explica también su superejemplaridad, la divinización por los judíos y su importancia histórica. Lo que me interesa en la hipótesis de la resurrección es analizar el precedente histórico de una continuidad de lo humano y presentarla de una manera que sea razonable para una conciencia moderna culta, con independencia de si luego le presta o no su íntimo asentimiento.

¿Por qué crees que el hombre moderno descarta la hipótesis de la inmortalidad o mortalidad prorrogada casi de entrada?

Tiene sentido en perspectiva histórica. La figura del galileo es, en origen, solo la de una superejemplaridad que ofrece esperanza. Inicialmente incita un movimiento antisistema, pero a partir del siglo IV se convierte en una religión imperial. Pasa de ser una creencia existencial a una religión oficial de una cultura. Y cuando la religión es usada por la política tiene como objetivo la legitimación del orden y tener gratis, sin ley coactiva, la obediencia de los súbditos. ¿Qué es mejor: amenazar a tu súbdito con un castigo en caso de incumplimiento o imbuir en él una serie de ideas religiosas o patrióticas que hacen que obedezca por propia convicción, sin necesidad de coacción? Es mejor la religión: da explicaciones, alienta y se interna en tu propia conciencia. Durante mil años ese estallido social procedente del galileo, que era personalísimo y existencial, se convirtió en «cristiandad», religión cristiana, religión oficial de un Estado en pugna con otros Estados. En ese momento en teología política cuaja la visión cristiana de las cosas: la teología, la estética, la filosofía… Cuando el hombre moderno quiere ir poco a poco luchando por constituirse él en ciudadano autónomo, emancipado, se encuentra con una enorme resistencia por parte de los poderes anteriores, medievales, que pronostican el hundimiento de la civilización porque, dicen, sin Dios todo está permitido. Es decir, si no se sigue creyendo en el Dios de la teología política medieval se va a caer en el caos absoluto. Muchos apologetas del siglo XV, XVI y XVII se insisten en la fragilidad del hombre, en su consustancial corrupción, en el fracaso de lo humano necesitado de salvación… ¡en el siglo XVIII hasta las vacunas fueron condenadas! Lo querían menor de edad. Cualquier progreso del hombre emancipado de la tutela celestial se consideraba un desafío a Dios, cuyo trono se tambaleaba. Y lo que ha ocurrido es lo contrario. No es que sin Dios la anarquía y decadencia moral estén aseguradas sino al contrario: sin el Dios de la teología política, sin el Dios medieval, ha llegado la democracia, el proyecto civilizatorio de más éxito y de mayor altura moral de la historia universal.

Y cuando se le ofrece una posibilidad de pensar en una trascendencia ve…

Mil pretextos o ardides para volver a reducir al ciudadano a la minoría de edad.

Y eso es, en tu opinión, la esencia de su rechazo.

Exactamente. Se ha entendido que, desde el punto de vista psicológico, la religión es una regresión infantil. Desde el punto de vista ético, una vuelta al estado de súbdito y no de ciudadano. Desde el filosófico y científico, no atreverte a pensar la autonomía del mundo. Cuando la ciudadanía aspiró a su mayoría de edad encontró la religión del lado equivocado. Incluso cuando esa mayoría de edad ya era imparable, las estructuras del antiguo régimen, clero, aristocracia y corona, todavía pugnaban agónicamente por mantener la subordinación jerárquica de la mayoría de los ciudadanos en una sociedad aristocrática y estamental. Entonces es imposible que no asocies determinados problemas existenciales y filosóficos como Dios o la inmortalidad del alma a un intento de reducirte a tu infancia ética, política y cultural.

La última: ¿a quién ha querido imitar Javier Gomá en su vida?

Muchas veces me han preguntado si he tenido maestros, y no los he tenido. Soy una copia sin modelo. Primero, quizá las circunstancias han sido así. Segundo, quizá no he sentido la necesidad, la vocación produce unas habilidades. En las cosas importantes de la vida me considero una medianía sin relieve, un tipo del montón. Y lo digo con convicción y reivindicación. En Ejemplaridad pública y en Necesario pero imposible reivindico la figura de la medianía sin relieve: el señor que se levanta por las mañanas, cumple sus obligaciones, llega a casa, convive con sus hijos y va envejeciendo sin alharacas. Esa medianía sin relieve me parece épica, es la de Aquiles. Cuando digo medianía sin relieve no digo algo desechable, digo algo potente que me iguala gozosamente con todo el mundo. En Necesario pero imposible una de las secciones se titula: Todo el mundo, indicando dos: el todo del mundo que pertenece a todos por igual. Un yo del montón. Me gusta. También me gusta la expresión «el común de los mortales». Reúne en un mismo sintagma la idea de mortal y de común. Lo que nos hace comunes es el ser mortales y eso se crea una comunidad de mortales. Ahora bien, cuando tienes una vocación muy tiránica, despótico, totalitaria y que te ocupa todo el espacio, la vocación produce unas habilidades específicas, como la función crea el órgano. Sentí que poco a poco se iban desarrollando en mí las habilidades necesarias para ejercitar esa vocación. Y quizá eso ha hecho que no haya sentido una necesidad de encontrar un solo modelo, sino que más bien, como hacemos la mayoría, creas una figura ideal compuesta por la influencia de muchos modelos, sin concentrarlo en uno solo.

Javier Gomá para Jot Down 8

Fotografía: Guadalupe de la Vallina


Los Reyes Magos no son los padres

Los púberes y otros niños mayorcitos dirán lo que quieran, pero a usted que no le engañen. Los Reyes Magos no son los padres. Los Reyes Magos existen. Y si piensa que no, entonces díganos quién yace dentro de este armatoste:

Fotografía: Daniel Farrell (CC)

Es el Dreikönigsschrein, por su nombre en alemán. Tiene la forma de un sarcófago triple, mide dos metros y veinte centímetros de largo y no es una tumba, sino un relicario de oro, el más grande de la cristiandad. Está tras el altar mayor de la catedral de Colonia y en él reposan los cuerpos de los tres reyes que, según la Biblia, adoraron a Jesús en Belén hace dos milenios. Los cuerpos de Melchor, Gaspar y Baltasar.

Y antes de que lo piense ya se lo adelantamos: el relicario no está vacío. Al menos, no lo estaba una de las últimas veces que se abrió, el 20 de julio de 1864, cuando uno de los allí presentes confirmó haber visto en su interior lo siguiente:

En un compartimento especial del relicario aparecieron —junto a restos de viejas vendas mohosas y podridas, probablemente de lino, entre pedazos de resinas aromáticas y sustancias similares numerosos huesos de tres personas, que con la ayuda de varios expertos allí presentes se atribuyeron a tres cuerpos completos: el primero en su juventud, el segundo en su madurez y el tercero de edad avanzada. A su lado yacían dos monedas de plata acuñadas solo por una cara: una se remonta probablemente a los días de Philipps von Heinsberg y muestra una iglesia, mientras que la otra cuenta con una cruz guardada a ambos lados por una espada de jurisdicción y un báculo.

Así se lo explicó este testigo al teólogo e historiador alemán Heinrich Joseph Floss, que a su vez lo cita en un libro de ese mismo año, Dreikönigenbuch: die Übertragung der hh. Dreikönige von Mailand nach Köln, sobre la historia del relicario y sus inquilinos.

Detalle del Dreikönigsschrein. Fotografía: Anteeru (CC)

Es más: el Dreikönigsschrein de la catedral de Colonia se ha abierto en varias ocasiones desde entonces —la última durante una ambiciosa restauración acometida entre 1961 y 1973— solo para corroborar que, en efecto, contiene los huesos de tres hombres y que, como prueban las suturas coronales de sus cráneos, uno murió siendo joven, el otro en su madurez y el otro siendo anciano. También que conservan aún las coronas de oro y piedras preciosas que el rey Otón IV ciñó personalmente en sus calaveras en el año 1199 —apreciables desde fuera del relicario y cuya imagen aún figura en el escudo de Colonia, por cierto— y restos de ropa, muy deteriorada pero manejable. Y lo que es mejor: a finales de los años ochenta se sometió estos restos al análisis de un laboratorio y los resultados no pudieron ser, según se mire, más concluyentes o inconcluyentes. Los vestidos de aquellos hombres son de tafetán de seda y de damasco, fueron creados entre los siglos II y IV después de Cristo y proceden, atención, de Oriente. Tanto la composición química de su tinte como su confección apuntan a la antigua Persia.

Si no pertenecieron en puridad a los magi que cita la Biblia, los tres cuerpos de Colonia sí podrían ser aquellos que recuperó en Oriente Medio Santa Helena cuando aún era Flavia Julia Helena o —como la acabaría conociendo la historia— Helena de Constantinopla. A la madre del emperador romano Constantino I no la hicieron santa de la Iglesia y patrona de la arqueología por nada, ya que la casa le atribuye a ella el descubrimiento de la Vera Cruz, de los clavos con los que fue crucificado Jesús y de los cuerpos de los tres Reyes Magos, entre otros tesoros de las iglesias católica y ortodoxa. Entre los años 326 y 328, cuando contaba cerca de ochenta años, Helena fue investida emperatriz augusta de Roma y emprendió una célebre peregrinación a Tierra Santa que se saldó con el hallazgo de la mayor y mejor colección de reliquias de la historia del cristianismo, entre ellas los cuerpos —incorruptos, en principio— de los magos. No se sabe muy bien dónde estaban pero la tradición dice con frecuencia que en Saba, en el Yemen actual.

La ciudad yemení de Ma’rib es considerada por muchos expertos la antigua capital de Saba. Fotografía: Bernard Gagnon (CC).

La tradición, en efecto, ya que la historia dice otra cosa o, siendo puristas, no dice nada. El principal cronista de la vida de Helena de Constantinopla, Eusebio de Cesarea, no habló de que la emperatriz hiciera estos descubrimientos en sus famosos peregrinajes a Tierra Santa, sino que fueron mencionados por primera vez en un discurso de San Ambrosio —Sobre la muerte de Teodosio, de finales del siglo IV— y ni siquiera en esta ocasión se citan más que las reliquias relacionadas directamente con la Pasión de Cristo, en modo alguno los cuerpos de los tres Reyes Magos. Como propone la teoría más consensuada entre los historiadores de hoy, es probable que durante ese mismo siglo IV se propagaran tres diferentes leyendas en torno a los descubrimientos de Helena no del todo contrarias entre sí –denominadas respectivamente «de Helena», «de Protonike» y «de Judas Ciriaco»–, de las que acabaron bebiendo Ambrosio —doctor y de la Iglesia y uno de sus cuatro Padres, recordemos— y los demás autores y exégetas que trataron originalmente el asunto, entre ellos Rufino de Aquilea, Sozomeno y Sócrates de Constantinopla. En los siglos posteriores textos como la Legenda aurea —quizá el libro de vidas de santos más importante de la Edad Media, compilado por Jacobo de la Vorágine en el siglo XIII— siguieron consagrando esta visión de los hallazgos de Helena, en la que la emperatriz solo encontró las reliquias relacionadas directamente con la muerte de Jesús. De los Reyes Magos, ni el rastro.

Quien sí dijo encontrar el rastro de los tres magi bíblicos fue, atención, Marco Polo. Al dictar sus Viajes de 1299 —un volumen más conocido como El libro de las maravillas—, el mercader veneciano explicó que a su paso por Persia –«antiguamente una inmensa provincia, noble e importante, pero en el presente los tártaros la han destruido y diezmado»–, contempló personalmente las tumbas de los Reyes Magos en «la ciudad de Saba», donde nadie supo explicarle nada sobre ellos «exceptuando que eran reyes y que fueron sepultados ahí en la antigüedad». Estaban enterrados «en tres grandes y magníficos sepulcros», especificó, coronados con «un templete cuadrado, muy bien labrado. Estos sepulcros se hallan el uno junto al otro. Los cuerpos de los reyes están intactos, con sus barbas y sus cabellos. El uno se llamaba Baltasar, el otro Gaspar y el tercero Melchor».

El texto del veneciano relata también que «un poco más lejos, y a tres días de viaje, se halla un alcázar llamado Cala Atapereistan, que significa: castillo de los adoradores del fuego», habitado por un pueblo que, en efecto, adoraba a las llamas. La razón, según «averiguó más tarde» el viajero, era que «en la antigüedad tres reyes de esta región fueron a adorar a un profeta que acababa de nacer y llevarle tres presentes: el oro, el incienso y la mirra, para saber si ese profeta era dios, rey terrenal o médico, pues dijeron que si tomaba el oro, era rey terrenal; si el incienso, era un dios; si la mirra, entonces era un médico». Siempre según Marco Polo —que aquí refiere a su vez lo que cuentan los habitantes del lugar—, Jesús les entregó a cambio una piedra que al ser arrojada después al suelo por los magos provocó un fuego de carácter sobrenatural, que cada uno de ellos prendió y se llevó a su lugar de origen para que fuera adorado sin que jamás se extinguiera, dando lugar así a un culto en la persona de los tres monarcas cuya liturgia tenía por protagonista a las llamas. «Todo esto le contaron a mi señor Marco Polo y también que los tresReyes Magos el uno era de Saba, el otro de Ava y el tercero de Cashan», concluye.

La Adoración de los Magos, de Girolano da Santacroce, c. 1525.

¿Hay que creérselo? No demasiado. Aun cuando fuese cierto que así se predicaba en Oriente Medio en el siglo XIII, la historia sobre los Reyes Magos que refiere Marco Polo recuerda inevitablemente a una leyenda de origen armenio popularizada en la Europa cristiana a partir del siglo IX, aquella en la que los magi recibieron por primera vez la condición de reyes y los nombres con los que los conocemos hoy en día. En ella visitaban al mesías confundiéndolo con un médico —de ahí la mirra— y eran agasajados también con presentes entregados por el propio Jesús, como imponía su estatus de monarcas. Es una versión de los hechos que resuena en el Evangelio Armenio de la Infancia5, 10—, un texto apócrifo según el cual «un ángel se apresuró a ir al país de los persas» en el momento mismo de la Inmaculada Concepción «para prevenir a los Reyes Magos y para ordenarles que fuesen a adorar al niño recién nacido». Según este mismo evangelio, «los Reyes Magos eran tres hermanos: el primero, Melkon, que imperaba sobre los persas; el segundo, Baltasar, que prevalecía sobre los indios; y el tercero, Gaspar, que poseía el país de los árabes».

¿Cómo es que la versión oriental del mito acabó imponiéndose en Occidente? La primera pista está donde empezamos, en Colonia, y es inmensa. Su catedral, el templo gótico más grande de Europa septentrional, comenzó a erigirse en el año 1248 para constituirse en tumba de los Reyes Magos, tardó seis siglos en construirse y cuando se completó en 1880 era el edificio más alto del mundo. Y sin embargo la Biblia no cuenta nada sobre sus inquilinos. Al presentarse ante Jesús en el Nuevo Testamento no se especifica su nombre, ni su número ni que fueran reyes y solo posiblemente podrían aparecer mencionados en el Antiguo, aunque de pasada y muy por los pelos. Al profetizarse la venida del mesías en los Salmos72, 9—, el texto reza «que se inclinen ante él las tribus del desierto, y sus enemigos muerdan el polvo; que los reyes de Tarsis y de las costas lejanas le paguen tributo. Que los reyes de Arabia y de Sebá le traigan regalos; que todos los reyes le rindan homenaje y lo sirvan todas las naciones». Al aludirse reyes y tres naciones, hay quien ha querido ver con mucha imaginación una mención a los tres hombres que visitaron a Jesús. Y al mencionarse Tarsis, por cierto, hay quien le ha puesto todavía más entusiasmo y ha propuesto que los Reyes Magos eran andaluces.

Sea como fuese, lo cierto es que las reliquias de los magi bíblicos atrajeron gran tráfico de peregrinos y constituyeron una de las grandes sensaciones de la Europa medieval, como ilustró —y solo ilustró— Umberto Eco en Baudolino. La magnitud artística del gran Dreikönigsschrein, el relicario que alberga sus cuerpos, es prueba también de la dimensión política y económica que los cuerpos de los Reyes Magos llegaron a tener en el Sacro Imperio Romano Germánico, espiritualidad aparte. Aunque pasaron brevemente por Constantinopla y después reposaron más de ocho siglos en la Basilica di Sant’Eustorgio de Milán, el emperador del Sacro Imperio Federico I Barbarroja saqueó la ciudad en el año 1164 y robó los cuerpos de Melchor, Gaspar y Baltasar, que legó seguidamente al poderoso arzobispado de Colonia en una hábil maniobra política. Incluso antes de verse finalizado el ambicioso relicario que les daría sepultura, ya jugaba un papel fundamental en las guerras de poder del imperio, una dimensión que conservaría durante siglos. Cuando Otón IV coronó sus cráneos, por ejemplo, no era siquiera el monarca legítimo y se disputaba el título aún con Felipe de Suabia. Se estaba coronando a sí mismo, en otras palabras.

Así que niegue, lo dicho, cuando oiga aquello de que los Reyes Magos no existen o, como poco, relativice. Existen, o al menos llamamos así a las tres mismas personas desde hace más de mil ochocientos años, lo que constituye un acto existencial importante. Otra cosa es lo que hagamos cada cual la noche del 5 de enero o que señores pintados con un corcho quemado se den baños de masas en las cabalgatas. O por supuesto que hicieran magia, que uno fuese negro y el otro tuviese la barba cana o que llegasen acaso a entrevistarse hace dos milenios con un niño llamado Jesús. A estas alturas, eso es lo que menos importa.

Fotografía:  Iberia Airlines (CC).


Luis Marcelino: El libro y la película

Cuando me propusieron escribir este artículo intenté decidir cuál era mi libro preferido. Pero como era complicado quedarme sólo con uno, lo confié todo a los números: el que me haya leído más veces. Se pueden contar con los dedos de una mano las novelas que haya releído, y en todas las ocasiones lo he hecho sólo una vez excepto en un caso: El maestro y Margarita, de Mijaíl Bulgákov. He disfrutado con las andanzas de Voland y Beguemot por Moscú unas cuatro o cinco veces y supongo que eso quiere decir que el libro tiene para mí un magnetismo que el resto no tiene.

Cierto es que me aventuré a comprarlo por primera vez cuando estaba en una época de “rusofilia” y me dio por leer todo lo que pudiera de Dostoyevski, Gógol, Tolstói, Pushkin y cualquier otro compatriota suyo; así que la predisposición era buena ya de inicio, pero la misma (o más) tenía cuando empecé Anna Karénina y lo terminé sólo porque nunca abandono un libro, siempre con la esperanza de que en la última página la historia dé un vuelco insospechado y haga que me enamore de la novela, cosa que ni siquiera el tren del novelón de Tolstói consiguió. Pero con El maestro y Margarita me sentí subyugado ya desde el principio: el diablo aparece en Moscú acompañado de su séquito entre el que hay un gran gato parlante llamado Beguemot (Hipopótamo) y empieza a hacer de las suyas. ¿Puede haber un planteamiento más atrayente que ese?

Cuando la sorpresa inicial debido a lo inusual del argumento empezaba a desvanecerse y quedaba solo el interés por la trama (que no era poco), se acabó el primer capítulo. Impaciente, empecé el segundo… y me dejó totalmente descolocado: de repente me encontré leyendo una especie de Biblia remastered: Jesús de Nazaret, Pilatos, Judas… Ateo como soy gracias a haber estudiado en un colegio de jesuitas durante doce años, torcí el gesto pensando que me las había prometido muy felices pero que a ver si eso iba a desembocar en un folleto de los que te dan los mormones tras preguntarte si conoces a Jesús. Falsa alarma, nada más lejos de la realidad. No era más que un relato sin intención alguna de proselitismo.

Y así fui devorando las páginas del libro, donde se iban alternando los capítulos sobre las diabluras del “wild bunch from hell” en el Moscú del siglo XX con los de Jesús en el Medio Oriente del siglo I, hasta que lo acabé. Y, algo inaudito en mí, me vinieron ganas de volver a empezar; pero refrené el impulso y no fue hasta al cabo de unos meses que volví sobre él. Me gustó tanto como la primera vez, y así ha sido en cada ocasión. Es un valor seguro.

A diferencia de lo que me pasa con los libros, me gusta ver películas que ya he visto, y por ese motivo también las acumulo. El problema es que yo estaba muy orgulloso de mi colección, que contaba con más de 400 títulos, pero igual que el vídeo mató a la estrella de la radio, el DVD mató mi colección de VHS. Evidentemente no voy a comprarme en DVD lo que ya tengo en VHS (aunque haya cedido a la tentación en algunos casos en concreto, como con El padrino) pero me doy cuenta de que cada vez que me pongo una cinta me lamento de la mala calidad de imagen y sonido que tiene, defecto que antes me pasaba desapercibido, y no deja que me centre por completo en la película en sí. Supongo que eso es algo que le pasa a todo el mundo, pero a mí el aspecto que más me gusta de una película es el guion, más allá de efectos especiales y otros artificios, así que me conformo con lo que tengo. Y si me viene a la mente una cinta con un argumento que me enganchara fue Donnie Darko, una de esas películas que, al acabar de verla, te planteas si lo has entendido todo y te aficionas a buscar por Internet comentarios sobre ella para asegurarte de haber captado todos los detalles, cosa altamente improbable. Poco aficionado como soy a la ciencia-ficción, ahora que me lo planteo me sorprende que me guste tanto este título, ya que durante el metraje encontramos viajes en el tiempo y paradojas temporales; pero por otro lado también hay diálogos sobre si la Pitufina era la esclava sexual de todos los pitufos, un adolescente hipnotizado que confiesa que desea tirarse a Christina Applegate, un relato de Graham Greene, unconejo bípedo gigante e invisible para muchos que pronostica el fin del mundo para dentro de menos de un mes, Drew Barrymore con unas hombreras inmensas como profesora de Literatura, Patrick Swayze como gurú espiritual, un debate familiar sobre si votar a Bush o a Dukakis que acaba con una niña pequeña preguntando qué es un gilipollas… es una película desconcertante. Más allá de ese argumento enrevesado, no deja de ser una historia de amor adolescente; pero que no cunda el pánico, nada que ver con azucaradas y empalagosas películas de vampiros afeminados. Y, pese a las veces que la he visto, aún no estoy completamente seguro de si la sensación que me queda al acabar de verla es triste o alegre. De lo único de lo que estoy seguro es de que pocas veces he visto una película en la que la música case tan bien con las imágenes (pese a que hubo problemas legales para conseguir algunos temas y tuvieron que ser sustituidos por otros) y de que si alguna vez cae un motor de avión en tu dormitorio mejor que esa noche no hayas dormido en casa. O no, quizá sea mejor que te aplaste, aún no lo sé.