La democracia según Alexis de Tocqueville

Alexis de Tocqueville, por Théodore Chassériau (DP)
Alexis de Tocqueville, por Théodore Chassériau (DP)

El retroceso de lo político frente a formas blandas de tiranía ha sido una obsesión para los intelectuales y académicos desde que existen regímenes democráticos. En ese sentido una de las reflexiones más recientes es la que nos dejó Peter Mair en su libro póstumo Gobernar en el vacío. La idea general es que en las democracias occidentales la participación electoral está en caída libre, igual que la afiliación a los partidos o sindicatos. Esto es el síntoma de una inevitable erosión de todo tejido de solidaridad grupal, una inevitable crisis de los cuerpos intermedios. Estaríamos avanzando hacia unas élites políticas cada vez más profesionalizadas las cuales quedan siempre al albur de un votante cada vez más caprichoso y alejado de este sistema. Un sistema en el que el poder está en otra parte. Un sistema privado de poder de autogobierno, pero que garantiza al ciudadano su seguridad y capacidad para consumir.

Aunque parezca muy contemporánea, esta obsesión tiene un nítido precedente en uno de los padres del republicanismo liberal, Alexis de Tocqueville. Este académico y político de origen francés estableció en una de sus obras más influyentes, La democracia en América, uno de los pilares fundamentales del pensamiento político de su época. En su obra se mezcla la resignación ante la llegada de un mundo nuevo con un análisis concienzudo del espíritu que lleva la emergencia de la joven democracia de Estados Unidos. Para él hay una inevitable tendencia hacia un mundo en el que la pasión por la igualdad estará para siempre en el centro de todas las cosas. A caballo entre filosofía y sociología, su pregunta central es si esa pasión nos arrastra inevitablemente a un tiránico egoísmo individualista o la democracia podrá tener redención que nos haga ser a todos ciudadanos libres.

La igualdad y el individualismo

Entre las muchas acepciones del término democracia, en la obra de Tocqueville pueden destacarse dos sentidos: la democracia como régimen político, que conforma la primera parte de La democracia en América, y la democracia como estado social analizada en la segunda. Según la primera acepción, la democracia sería un conjunto de determinadas formas políticas, entre las cuales cabe destacar el principio de la soberanía popular. Pero la noción tocquevilliana de democracia apunta sobre todo a un estado social cuyo hecho generador, cuyo principio único, es la igualdad de condiciones tras la destrucción del Antiguo Régimen. Esta última implica que no existen ya diferencias hereditarias de condición y que todas las ocupaciones, honores y dignidades son accesibles a todos. La igualdad de condiciones trae consigo la movilidad social.

Mientras que con la aristocracia las relaciones estaban regidas por la obediencia voluntaria, en la democracia las relaciones son meramente contractuales. Se han roto los nexos sociales y políticos que unían a los seres humanos. Ahora todos nos enfrentamos entre nosotros como iguales, independientes pero también impotentes. Este hecho lleva de manera inevitable la difusión del individualismo. Cada quien se vuelve el centro de un minúsculo universo privado, con su círculo inmediato de parientes y amigos, y pierde de vista la sociedad en general. La pasión por el bienestar y las comodidades materiales, una preocupación por el bien privado, con exclusión de toda consideración de los asuntos públicos, y una inevitable mediocridad. Se podría decir que cuando se escuchan ecos sobre la pérdida de identidades (de clase, nacional…) o sobre la crisis de valores —la constante crítica a los jóvenes— parece que llevamos doscientos años dando vueltas en círculos.

Tocqueville dice que el individualismo es un estado natural, pero cuando va unido a la igualdad de condiciones despierta una sed insaciable de comodidades materiales. Se han abierto todos los caminos hacia la satisfacción del deseo de bienestar en una competencia abrumadora —el self-made man, el (cof cof) emprendedor—. Sin embargo, la principal tesis de Tocqueville consiste en definir la igualdad de condiciones como base de la estructura de deseos del humano democrático. Pero cuidado, porque esa igualdad no es un estado real de las cosas, es una percepción. Lo nuevo no es tanto la movilidad social como que las personas que viven en condiciones desigualitarias se sientan iguales. Ello genera la tensión; la inquietud derivada de las expectativas sociales creadas por la democracia y las posibilidades reales de cumplirlas. Como llega a decir Alexis de Tocqueville con rotundidad, en América hay muchas personas ambiciosas y ninguna gran ambición.

La vanidad que descubre Tocqueville en América, la necesidad de halago, es inquieta, ambiciosa y siempre ligada al deseo material. En diferentes pasajes Tocqueville se pregunta con cierta amargura la causa por la cual en los pueblos democráticos el amor por la igualdad es más ardiente que el gusto por la libertad. A su juicio tal inclinación se debe al hecho de que, mientras que la igualdad aparece como un don gratuito, la libertad es un bien por el que es preciso luchar. Asimismo los encantos de la libertad se descubren a largo plazo, mientras que la igualdad ofrece bienes que pueden disfrutarse rápidamente. He ahí la conocida como «enfermedad infantil de la democracia». Lo cómodo es enemigo de lo libre.

El abandono del ámbito público desata un fuerte sentimiento de independencia entre las personas por el que creen bastarse a sí mismas cuando, en realidad, se hacen más dependientes de instancias como el Estado. El repliegue en la intimidad doméstica conlleva una progresiva obsesión por su mero interés material. El individualismo engendra, según Tocqueville, un tipo humano débil, caracterizado por ser moderado pero sin virtud ni coraje. Como telón de fondo, una tranquilidad pública que da pie al desinterés por todo lo político y el abono de la tiranía inevitable engendrada por ese egoísmo.

La Declaración de Independencia, John Trumbull (DP)
La Declaración de Independencia, John Trumbull (DP)

La tiranía de la comodidad, la tiranía de las mayorías

La paradoja fundamental de la democracia, tal como la interpreta Tocqueville, es que la igualdad de condiciones sea tan compatible con la tiranía como con la libertad. La libertad exige esfuerzo y vigilancia; es difícil de alcanzar, y fácil de perder. Sus excesos son evidentes a todos, mientras sus beneficios fácilmente pueden escapar a nuestra atención. Por otra parte, las ventajas y los placeres de la igualdad se sienten al momento, sin requerir ningún esfuerzo.

Según su concepción de la igualdad como «estado de ánimo», las personas son empujadas a desear bienes que no pueden obtener pero la competencia es tal que cada cual tiene pocas probabilidades de realizar sus ambiciones. Además, la pugna por satisfacer estos deseos no es equitativa; la victoria es inevitablemente de quienes poseen habilidades superiores. De este modo la democracia despierta una conciencia del derecho de todos a todas las ventajas de este mundo, pero frustra a los hombres que tratan de alcanzarlas. Esta frustración causa envidia. Por ello el hombre busca una solución que satisfaga su deseo más intenso, liberándolo de la angustia que eso le causa. De este modo, la igualdad prepara al hombre a prescindir de su libertad para salvaguardar la igualdad misma.

En una sociedad en que todos son iguales, independientes e impotentes, solo hay un medio, el Estado, especialmente capacitado para aceptar y para supervisar la rendición de la libertad. Tocqueville llama nuestra atención hacia la creciente centralización de los gobiernos: el desarrollo de inmensos poderes tutelares que, de buena gana, aceptan la carga de dar comodidad y bienestar a sus ciudadanos. Los hombres democráticos abandonarán su libertad a estas poderosas autoridades a cambio de un despotismo blando, que provea de seguridad a sus necesidades y facilite sus placeres. Es decir, el vaciado de la política democrática a favor de un Estado benevolente que nos lo da todo para consumir pero que inevitablemente nos priva de libertad. De nuevo, ecos muy modernos.

Tocqueville argumentaba que semejante gobierno no era incompatible con las formas de la soberanía popular. El pueblo en conjunto muy bien puede consolarse sabiendo que él mismo eligió a sus amos. De ahí que la democracia origine una nueva forma de despotismo: la sociedad se tiraniza a sí misma.

Para el autor francés la aparente homogeneidad de la sociedad democrática oculta que los talentos son fuentes inagotables de heterogeneidad ya que la capacidad intelectual está desigualmente distribuida. Los muchos, si reconocen estos hechos, tratan de anularlos. Por ello sustituyen la superioridad intelectual de los pocos por una superioridad debida a consideraciones de cantidad. Esto, observa Tocqueville, señala un nuevo fenómeno en la historia de la humanidad que obsesionaría a todo el liberalismo de la época. La tiranía de la mayoría exige una conducta conformista. Sostener en un asunto importante una opinión contraria a la establecida no solo es imprudente o inútil, es casi deshumanizador. La tiranía mayoritaria sobre los espíritus de quienes sostienen una opinión contraria y mejor fundamentada hace que la disposición de la democracia a la mediocridad sea absoluta.

En América, refiere Tocqueville, la mayoría ejercía una omnipotencia legislativa, situándose por encima del poder ejecutivo (por la importancia que cobraban las asambleas en la vida diaria) y del judicial (puesto que también los jueces eran elegidos por el pueblo). Pero la mayoría ejerce su tiranía principalmente a través de la conformidad social. Así, actúa sobre la libertad de prensa e impone una sutil censura debilitando la independencia de juicio y la capacidad de crítica hasta influir en el carácter nacional —de nuevo, suena familiar—. Quebrada la opinión disconforme, ejerce una violencia intelectual que engendra un estado generalizado de pasividad y apatía que abre las puertas a esa nueva forma de despotismo.

Los hombres que se rinden a esta blanda y cómoda tiranía son los hombres de la nueva mayoría materialista. Dado que sus deseos han sido superiores a sus oportunidades y están atemorizados por la perspectiva de perder lo que tienen, los de la mayoría se vuelven hacia el Gobierno como único poder capaz de proteger sus derechos y sus bienes. El nuevo despotismo es una forma que puede adquirir la tiranía mayoritaria. Parece pues que el espíritu de la democracia, de la igualdad de condición, haría inevitable la tiranía de la comodidad, la renuncia a la libertad y la autonomía política como un bien preciado. Sin embargo, Tocqueville señala que en la propia democracia puede estar su redención.

Reparando la democracia

Si se quiere resolver el problema de la democracia, la solución debe encontrarse en sí misma, es decir, la solución debe estar en armonía con su principio fundamental, la igualdad. Todo intento por moderar la democracia con principios o prácticas tomados de un régimen ajeno a ella estará condenado al fracaso. Al fin y al cabo, ni siquiera un déspota puede gobernar de acuerdo con el principio democrático sin inclinarse ante la igualdad. De este modo, Tocqueville advierte a sus contemporáneos que la tarea no consiste en reconstruir la sociedad aristocrática, sino en hacer que la libertad proceda a partir del estado democrático de la sociedad.

Por consiguiente, razona el autor francés, la natural pasión por la libertad debe ser complementada por un arte político que se ha practicado de manera ejemplar en los Estados Unidos. La experiencia norteamericana sugiere que, para la solución del problema democrático, hay que recurrir a ciertos «recursos democráticos». En primer lugar, un cuerpo de legistas o jueces independientes. En segundo lugar, la institución del jurado, que enseña la práctica de la responsabilidad cívica y combate el egoísmo particular (aun siendo, simultáneamente, una de las vías de la tiranía popular, contradicción que Tocqueville no llega a despejar) y un prominente rol de la religión, que actúa como freno de las pasiones humanas.

Sin embargo, dejando de lado estas cuestiones formales y espirituales, Tocqueville insiste en que de todos los recursos democráticos, el principal es la libertad de asociación. Tocqueville consideró las asociaciones como sustitutas artificiales de la nobleza de épocas anteriores que, en virtud de su riqueza y de su posición, servía de baluarte contra las intromisiones del soberano en las libertades del pueblo. En una democracia las asociaciones protegen los derechos de la minoría contra la tiranía mayoritaria. Dado que en una democracia cada quien es independiente, pero también es impotente, sólo asociándose con otros podrá oponer sus opiniones a las de la mayoría. Esta es una función política del derecho de asociación. Este es el Tocqueville republicano, el que ve en la participación de los asuntos públicos la única manera de defender la democracia.

Mientras que autores previos habían considerado que fomentar los partidos, las facciones o las asociaciones era una medida divisoria en la sociedad, Tocqueville las consideró absolutamente esenciales para el bienestar de la sociedad democrática. Lejos de contribuir a la destrucción de la unidad de la sociedad, las asociaciones superan las propensiones divisorias de la democracia. En los actos que acompañan a la organización y la operación de una asociación, los individuos aprenden el arte de adaptarse a un propósito común. Hay que asociarse. Hay que participar. Por supuesto, esto lo hemos escuchado muchas veces (a izquierda y derecha) y en esa línea va Tocqueville, que vio en las asociaciones un medio no solo de suavizar la tiranía mayoritaria sino también de superar esa mediocridad a la que era propensa la democracia.

La evolución de un sentido de moral pública, a partir del espíritu de individualismo extremo que caracteriza a las épocas democráticas, es la obsesión de casi toda la obra de Tocqueville. Y para el autor francés el antídoto más efectivo contra el individualismo es, sin duda, la participación en los asuntos colectivos. Si no se quiere que los hombres se retiren por completo a sus propios círculos domésticos, si no se quiere que se desvanezca por completo el espíritu público, habrá que enseñar a los hombres que por un ilustrado interés en sí mismos necesitarán ayudarse constantemente unos a otro, sacrificando una parte de su tiempo y riqueza al bienestar de la comunidad.

El deber del ciudadano

Quizá la contribución más interesante de Tocqueville es que superó el liberalismo clásico intentando conciliar la herencia de Constant y Rousseau. Es decir, por un lado, la libertad de los modernos, la soberanía limitada, el valor de la independencia privada. Por el otro, la libertad de los antiguos, la soberanía popular, el imperativo de la participación pública. En este sentido predijo que el amor a la igualdad podía convertirse en su contrario, en la entrega al despotismo. Este temor es algo que recorre a no pocos autores tras él.

Tocqueville también advierte con vehemencia de los peligros inherentes a un individualismo excesivo. Para él en este fenómeno hay una noción errónea de libertad, entendida como derecho y no como deber. Su problema fundamental es cómo convertir al individuo en ciudadano. El obstáculo principal para realizar tal empresa, el individualismo que seca las virtudes públicas y deja al individuo solo frente al Estado, produciéndose un vacío social y político que la burocracia se apresta a llenar. En las sociedades contemporáneas, de lejos mucho más individualizadas que las que Tocqueville vivió, donde los cuerpos intermedios van a menos, donde como decía Robert Putnam jugamos a los bolos a solas, estos temores parecen bien ciertos. La pérdida de valor de asociarnos y hacer cosas en común, ese vehículo artificial para superar nuestros intereses egoístas, son señales de alarma. Sin embargo, siempre ayuda la reflexión tocquevilleana de que hay tiempos pasados que no volverán y que, sea como sea el nuevo tiempo, deberá hacerse de otra manera.

Es verdad que, como buen republicano, en Tocqueville predomina una perspectiva moral exigente; es fundamental la participación en los asuntos públicos. Eso sí, el presupuesto básico de Tocqueville es que los hombres tienen un poder real de aleación en política. Su optimismo a este respecto no se extinguió jamás. Por esa fe en la condición humana ataca en sus obras cualquier determinismo que menosprecie nuestra responsabilidad individual como ciudadanos. El ejercicio de la libertad es una tensión continua entre distintas fuerzas: es una lucha contra el Estado, contra una mayoría tiránica —moderno Leviatán con disfraz democrático— y contra el hombre mismo, escindido entre su pasión por la igualdad cómoda y el ejercicio racional de su ciudadanía.


La democracia según Karl Marx

Karl Marx. Foto: DP.
Karl Marx. Foto: DP.

Desde mediados del siglo XIX, y casi en régimen de monopolio tras la II Guerra Mundial, una de las alternativas teóricas (y prácticas) más formidables de la democracia liberal ha sido el marxismo. Este cuerpo doctrinal es prolijo pero parte de un tronco común, la interpretación o enmienda de las principales obras de Karl Marx (1818-1883) y Friedrich Engels (1820-1895). Ambos intelectuales y pensadores alemanes tuvieron un impacto importantísimo en el nacimiento de los movimientos socialistas, comunistas y sindicales. Es imposible entender la historia de las ideas sin hacer mención a su influencia y, por supuesto, en el campo de la democracia esto no es una excepción.

En este artículo me gustaría revisar brevemente algunos de los argumentos que maneja esta tradición de pensamiento, especialmente los de Karl Marx. De entrada quiero disculparme, ya que me veo obligado a ceñirme a su concepción del Estado y de la democracia. Eso me obliga a dejar aparcado otros aspectos de su propuesta analítica, sin duda más centrales en su obra, y a dar por sentado que el lector conoce algunos fundamentos de Marx. En todo caso, considero que una revisión sucinta de su idea de la democracia es pertinente. En un contexto de crisis económica en el que parece que el poder económico tiene la capacidad para vaciar el margen de actuación de lo político, muchas críticas recientes tienen una clara base marxista. Al fin y al cabo, sus críticas apuntan a un elemento crucial; la relación entre la democracia y las condiciones materiales de las sociedades modernas.

El Estado y el capitalismo

Marx creía que el gobierno democrático era esencialmente in­viable en una sociedad capitalista y que solo sería posible con una transformación de las bases mismas de la sociedad. Esta idea parte de su argumentación sobre el Estado. Para la tradición liberal el Estado es un representante de la comu­nidad (o lo público) en su conjunto frente a los objetivos y preocupa­ciones privadas de los individuos. Pero, de acuerdo con Marx y Engels, esta idea es ilusoria. Al tratar formalmente igual a todo el mundo, de acuerdo con principios que protegen la libertad individual y su derecho a lo propiedad, el Estado puede que actúe «neutralmente», pero genera efectos que son parciales. Es decir, defiende inevitablemente los privilegios de los propietarios.

Para Marx el mo­vimiento en favor del sufragio universal y de la igualdad política era, en términos generales, un paso adelante de suma importancia. Sin embargo, su potencial emancipador estaba severa­mente limitado por las desigualdades de clase y las restricciones que estas imponían en la elección política, económica y social de muchas personas. Su premisa clave es que el voto es un instrumento incapaz de marcar el devenir del Estado (de donde nace el conocido eslogan, «Si votar sirviera de algo, estaría prohibido»). Aunque es cierto que en los escritos de Marx existen diferentes visiones sobre esta materia, la dominante es la que apunta al Estado y la burocracia como instrumentos que surgen para coordinar una sociedad dividida en interés de la clase dirigente. Los argumentos más elaborados sobre esta cuestión están presentes en El 18 Brumario de Luis Bonaparte.

Esta obra es un análisis elocuente de la subida al poder en Francia, entre 1848 y 1852, de Luis Napoleón Bonaparte. En ella describe la forma en que el poder se acumuló en manos del ejecutivo a expen­sas de la sociedad civil y los representantes políti­cos de la clase capitalista. Este estudio sirve a Marx para poner distancia respecto a la idea del Estado como «instrumento de intuición universal» o «comunidad ética”» ante el desorden. Marx señalaba que el aparato del Estado es simultáneamente un cuerpo parásito en la sociedad civil y una fuente autónoma de acción política. Marx lo describe como un inmenso con­junto de instituciones con capacidad para modelar a la sociedad ci­vil, e incluso para restringir la capacidad de la burguesía. Además, le conce­día cierta autonomía frente a la sociedad: los resultados políticos son el resultado de la trabazón entre coaliciones complejas y disposiciones constitucionales.

Karl Marx plantea en El 18 Brumario que los agentes del estado no solo coordinan la vida política en interés de la clase dominante de la sociedad civil. El ejecutivo, en determinadas circunstancias, tiene la capacidad de tomar la iniciativa política. Pero el inte­rés de Marx, incluso al discutir esta idea, era referirse esencialmente al Estado como fuerza coercitiva. Destacaba la importancia de su red de in­formación como un mecanismo de vigilancia, y la forma en que su autonomía política se entrelaza con su capacidad para minar los movimientos sociales que cuestionan el statu quo —básicamente el obrero—. Más aun, la dimensión represiva del Estado se complementa con su ca­pacidad para sostener la creencia en la inviolabilidad de ese mismo statu quo. Lejos de ser, por tanto, el fundamento para la arti­culación del interés público, el Estado transfor­ma «las metas universales en otra forma de interés privado».

Sin embargo, pese a conceder este hecho, existían ciertos límites fundamentales respecto a las iniciativas que Bonaparte podía tomar sin arrastrar a la sociedad a una gran crisis. La conclusión central de Marx, la que será clave en sus obras, es que el Estado en una so­ciedad capitalista no puede dejar de depender de la sociedad y, por encima de todo, de los que poseen y controlan los procesos de producción. Las políticas globales del Estado tienen que ser compatibles a largo plazo con los objetivos de los industriales y comerciantes porque de otra forma se comprometería la sociedad civil y la estabilidad del Estado mismo. Por ello, a pesar de que Bonaparte usurpó el poder político a los representantes de la burguesía, prote­gió su poder material. Consecuentemente, Napoleón III estaba obligado a apoyar el interés económico a largo plazo de la bur­guesía independientemente de lo que decidiera hacer desde el gobierno.

El capital que nos gobierna

Partiendo de esta idea del Estado, Marx considera indefendible pensar que la distribución de la propiedad no tie­ne nada que ver con la constitución del poder político. Esto lo tratará en sus innumerables ensayos políticos, y especialmente en los más discutidos, como el Manifiesto comu­nista. Para Marx y Engels hay una dependencia direc­ta del Estado del poder económico, social y político de la clase do­minante. Se trata de una «superestructura» que se levanta sobre los cimientos de las relaciones económicas y sociales.

Marx y Engels redactando el Manifiesto comunista, por V. Polyakov. (DP)
Marx y Engels redactando el Manifiesto comunista, por V. Polyakov. (DP)

El Estado, en la formulación de Marx, sirve directamente a los inte­reses de la clase económica dominante. La noción de un Estado con acción política autónoma es suplantada por el énfasis en el poder de clase que recoge en el famoso eslogan del Manifiesto comunista: «El ejecutivo del estado moderno no es más que un comité para dirigir las cuestiones comunes a toda la burguesía». Esta fórmula no implica que el Estado sea dominado por la burgue­sía en su conjunto; puede ser independiente de algunos sectores de la clase burguesa. Sin embargo, se caracteriza por ser esencialmente dependiente de aquellos que dominan la economía. Su independencia se ejercita tan solo cuando hay que resolver conflictos entre diferentes secto­res del capital (industriales y financieros, por ejemplo) o entre el capitalismo doméstico y las presiones generadas por los mercados capitalistas internacionales. El Estado sostiene los intereses generales de la burguesía en nombre del interés público o general.

Esta apreciación ha sido muy criticada ante la asunción de una relación causal simple entre la dominación de clase y la vida política. Sin embargo, probablemente su derivada más interesante es que sugiere los límites a la acción del Estado en las sociedades capitalistas. Si la intervención del Esta­do mina el proceso de acumulación de capital, mina simultáneamente las bases materiales del Estado. Por lo tanto, sus políticas deben ser consecuentes con las relaciones de producción capita­listas. O, dicho de otra manera: existen limitaciones en las democracias liberales que restringen sistemáticamente las opciones políticas. El sistema de propiedad e inversión crea exigen­cias objetivas que deben ser atendidas si se quiere apoyar el desarro­llo económico. Si este sistema se ve amenazado (por ejemplo, si un partido accede al poder con la firme intención de promover una mayor igualdad), el resultado inmediato puede ser el caos económico (por ejemplo, con la fuga de capitales al extranjero) y la aprobación al gobierno puede verse minada de forma radical.

Consecuentemente, una clase eco­nómica dominante puede gobernar sin mancharse las manos. Es decir, puede ejercer una determinada influencia política sin ni siquiera representantes en el gobierno. Esta idea sigue ocupando un lugar vital en los debates entre los teóricos y las discusiones políticas en nuestro tiempo. Es una base fundamental sobre la que los marxistas ar­gumentan que la libertad de las democracias capitalistas es pura­mente formal («Lo llaman democracia y no lo es»). La desigualdad mina de forma fundamental la liber­tad y deja a la mayoría de los ciudadanos libres solo de nombre. Por lo tanto, solo removiendo la estructura capitalista se podrá llegar a la democracia real, la comunista.

Friedrich Engels. Foto: DP.
Friedrich Engels. Foto: DP.

El comunismo y la democracia

Socialismo y democracia, es por lo tanto una unidad en el pensamiento marxista. Sin embargo, antes de detallar sus rasgos básicos hay que recordar el sesgo antiutópico y cientifista del pensamiento de Marx. Desperdigadas por sus innumerables escritos se encuentran ideas varias y ricas sobre la sociedad socialista pero nunca un análisis sistemático. En cualquier caso, dos textos destacan a este respecto; la Crítica del programa de Gotha (1875) y a La guerra civil en Francia (1871). Las ideas centrales del primero son tres. Primero, frente al mercado, la planificación central. Segundo, frente a la propiedad privada, la propiedad colectiva (estatal) de los medios de producción. Por último, frente al derecho al beneficio privado, la obligación universal de trabajar («a cada cual según su trabajo»). Naturalmente, Marx se cuida de aclarar que esta es solo una fase de transición hacia la sociedad comunista plenamente desarrollada.

El segundo escrito es más interesante respecto a la concepción de la democracia de Marx. En sus comentarios sobre la experiencia de la Comuna de París, la idea central es la contraposición entre democracia representativa liberal burguesa y democracia obrera, participativa y directa. Este momento se ubica tras el derrumbe del imperio de Napoleón III en la guerra franco-prusiana y el movimiento de insurrección de París entre marzo y mayo de 1871.

La Comuna de París habría sido, a juicio de Marx y Engels, el primer exponente histórico de la dictadura revolucionaria del proletariado. Tras destruir el viejo aparato represivo del Estado burgués —ejército, policía y burocracia—, la Comuna se proponía instaurar una verdadera república democrática y social. Todos los miembros del gobierno y los funcionarios del Estado —desde el policía al magistrado— eran responsables ante sus electores y permanentemente revocables por ellos. En realidad, aquí Marx (como antes Rousseau) está renunciando al principio de la representación política. La idea es que los ciudadanos de la república obrera lo que tienen es mandatarios (comisarios para Rousseau) y al no elegir representantes no enajenan su poder. El quid de este tipo de democracia basada en el principio de la elección no representativa está, naturalmente, en el mecanismo de la «revocabilidad permanente». Esto exige un incesante control por parte de la ciudadanía electora. Si uno revisa las ideas de determinados viejos y nuevos partidos en España esta idea les resultará familiar.

Esta base tiene un fundamento totalmente republicano. La participación no es un desideratum del modelo, sino una condición fundamental para que el modelo funcione. Por lo demás, esta democracia participativa en la que piensa Marx es solo directa en la base, en el núcleo de la sociedad, en el nivel de la «comuna rural» o del «consejo obrero». A partir de ahí todo el edificio político se construye mediante la explicación de mecanismos estrictamente indirectos de elección, desde las asambleas de distrito hasta la cúspide, la Asamblea Nacional. Estas son en esencia las ideas centrales —planificación central, propiedad colectiva de los medios de producción y democracia directa— que conforman la noción marxiana de socialismo, luego también de democracia.

En realidad, poco más tendría que añadir la tradición marxista. Lenin, en su El Estado y la Revolución (1917) codificó y vulgarizó las ideas de Marx sobre la Comuna asimilándolas a las de su república de los soviets. Esto lo hizo sin tener en cuenta opiniones posteriores de Marx y, sobre todo, de Engels, sobre las instituciones parlamentarias y sobre el sufragio universal como posibles instrumentos emancipadores al servicio de la clase obrera, más benévolas que en sus primeros escritos. Estas ideas fueron recuperadas más tarde por los teóricos de la II y III Internacional. Desde entonces, se abrieron múltiples e interesantes debates en las filas del marxismo europeo y ruso: la cuestión nacional, la cuestión agraria, la cuestión colonial, la táctica y la estrategia de la lucha de clases, la guerra, la naturaleza imperialista del capitalismo, la cuestión del método marxista, la relación entre ética y marxismo, entre marxismo y filosofía… Pero, salvo raras excepciones, nunca se disoció socialismo de democracia real.

Una barricada en la Comuna de París. Foto: DP.
Una barricada en la Comuna de París. Foto: DP.

La poderosa influencia de Marx

La crítica del marxismo a la democracia liberal va dirigida a algunos de sus puntos ciegos más evidentes desde una perspectiva tanto normativa como práctica. La revisión de los principales argumentos expuestos da una muestra. Por ejemplo, la reducción de la noción de democracia a un mecanismo procedimental basado en elecciones o competencia de partidos —la noción de Schumpeter, que en parte una tradición de la ciencia política ha comprado— excluye de la ecuación el ejercicio de la misma al disociarse de las condiciones materiales de sus ciudadanos. En su versión más crítica de raíz marxista la existencia de desigualdades es incompatible con la noción misma de democracia. Sin comunismo no existe democracia. Es el argumento al que algunos marxistas contemporáneos recurren para negar tal carácter, por ejemplo, a Estados Unidos.

Aunque la simplificación del Estado como un agente de la burguesía pueda ser dejada de lado, no es poco interesante cómo señala la contradicción entre el poder político y la capacidad de ejercerlo. O mejor dicho, la impotencia de un gobierno para poder implementar un mandato que vaya contra las bases materiales de la burguesía. Hoy en lugar de burguesía los críticos dirán los mercados, los poderes financieros o la Unión Europea. Y para ello no hace falta irse a Napoleón III. Basta con mirar al gobierno heleno para entender cómo este argumento reverdece en la práctica. Es más, que el poder económico manda sin sentarse en los consejos de ministros es, de nuevo, uno de los leit-motiv más recurrentes del debate político en España, ya adopten formas de bancos, constructoras o eléctricas.

De la tradición izquierdista han ido desapareciendo las referencias al socialismo real, pero sí es verdad que el instrumento del revocatorio ha sido reciclado como una de las apuestas estrella en determinados partidos. El reciclaje que hemos visto de algunos de estos elementos al republicanismo participativo, que muestra Philip Pettit en su versión liberal, es un intento por salvar algunas de las ideas más antiguas de Marx en su crítica a la democracia liberal. Pese a todo, aun cuando en su versión más extrema algunas de estas críticas se han reformulado, es innegable el gran impacto de las críticas marxistas, en especial por lo que hace a la tortuosa relación entre la democracia y el mercado, entre el poder político y el económico.


La democracia según Carl Schmitt

Carl Schmitt. Foto: DP.
Carl Schmitt. Foto: DP.

La democracia liberal ha tenido una gran cantidad de adversarios teóricos (y prácticos). A la izquierda se han situado todas las corrientes marxistas que la han menospreciado como poco más que un consejo de administración de la burguesía. A la derecha, aquellos que han considerado que el pluralismo lo que se hace es generar divisiones artificiales en un cuerpo natural y unido como es el Pueblo. De entre estas críticas quizá la que más destaque sea la de Carl Schmitt (1888-1985), un filósofo jurídico alemán conocido por su militancia en el partido nazi y claramente contrario al régimen parlamentario de la República de Weimar. Sus tesis han recibido la condena enérgica de nuestros contemporáneos, pero resulta notable en qué medida su influencia tiene ecos en nuestros días, como intentaré mostrar a continuación.

Antes de caer en el síndrome de Godwin, me gustaría revisar someramente algunos de sus argumentos. Hoy estamos inmersos en debates muy vivos sobre la capacidad de nuestros sistemas políticos para rendir cuentas y representar el mandato de la gente en un entorno de creciente división de poderes y vaciamiento del poder del Estado. Quizá por eso merece la pena seguir mirando a debates presentes con las luces largas, hacia atrás y hacia delante. Aunque solo sea por precaución.

La crítica al liberalismo

El pilar fundamental de la obra de Schmitt, como la de muchos teóricos de la época, es la crítica al liberalismo y a la democracia liberal. En sus textos este autor argumenta que durante etapas históricas pasadas liberalismo, parlamentarismo y democracia habrían marchado juntos. Sin embargo, en la actualidad (referida a 1923) no se puede considerar como equivalentes las ideas liberal-parlamentarias y las propias de la democracia de masas. Para él, la cháchara del parlamento, ese government by discussion, pertenece al ámbito del liberalismo. Sin embargo, eso no se ajusta a la dinámica propia de la democracia de masas por lo que se debe abandonar a esas instituciones caducas. El debate ya no está en los parlamentos. ¿Les suena?

El hecho es que cada vez más los comités de los partidos o coaliciones son los que deciden a puerta cerrada el destino de la ciudadanía. En la democracia de masas, con sus partidos sometidos a férrea disciplina, la discusión pública es puro teatro. No hay sino «pactos en los despachos» que hurtan la voluntad de la gente. Después de todo el Parlamento dista con mucho de ser una cámara de deliberación al ser incapaz de conciliar los intereses divergentes presentes en la sociedad. Al final estos tienen que ajustarse en negociaciones llevadas a cabo lejos de los ojos de la opinión pública. Además, critica furibundamente cómo la disciplina de partido impide que el diputado pueda representar de verdad al pueblo y cambiar de criterio sobre la base de la deliberación.

Es indudable que muchas de las críticas actuales a las insuficiencias o perversiones de la democracia parlamentaria pueden coincidir con formulaciones expuestas por Schmitt. Un ejemplo claro es la vuelta al mandato imperativo en lugar del representativo respecto a las relaciones entre los representantes y sus partidos políticos.

Sin embargo su crítica al liberalismo no se queda en aspectos meramente institucionales. Lo que Schmitt denuncia es cómo el liberalismo ha supuesto la despolitización de la vida pública. Según denuncia, la teoría liberal ha buscado neutralizar al Estado con el fin último de emancipar a la sociedad burguesa. Es decir, buscar ámbitos de actuación libres de los capitalistas frente a las intervenciones de los poderes de soberanía, buscar una protección de las libertades burguesas individualistas. La política debe ser para Schmitt justamente lo opuesto, la lucha contra ese individualismo que disuelve los lazos humanos.

Al fin y al cabo, para el autor el supremo anhelo del burgués es el de proteger los derechos individuales (especialmente de propiedad) frente a la acción del Estado. Esto lleva a que busque someter todas las funciones estatales al imperio de la ley, a dividir al poder y a minimizar el contenido político del Estado. Toda intervención, todo ataque a la libertad individual ilimitada, a la propiedad privada y a la libre competencia se presenta casi como un acto de violencia. Lo que el liberalismo acepta del Estado se limita a la garantía de las condiciones de la libertad y a la eliminación de barreras a la misma.

Pero para Schmitt la democracia es radicalmente no liberal en tanto que es esencialmente política. De ahí que la democracia se vincule a la supresión del liberalismo y de su producto, el Estado burgués de derecho. La clave está en acabar con la idea de separación entre Estado y sociedad. Frente a la idea de separación entre Estado y sociedad, típica del pensamiento liberal, Schmitt propondrá el giro hacia el Esta­do total, fundado en acabar con tal separación.

Totalidad y politización: el Estado total

La idea de un Estado total para Schmitt es la desaparición del dualismo entre Estado y sociedad, siendo el primero la autoorganización del segundo. Esto es fundamental para él porque implica que todos los problemas sociales y econó­micos se conviertan en problemas directamente estatales.

En su versión más tardía de esta idea Schmitt acabará aludiendo a un Estado total en el sentido de la cualidad y de energía. Esto se asocia directamente con el stato totalitario. Tal Estado sería capaz de reivindicar exclusiva­mente para él los nuevos medios técnicos de poder, no permi­tiría en su interior ninguna fuerza enemiga paralizadora, podría distinguir entre amigos y enemigos. Y Schmitt refiriéndose a la situación alemana insiste en que el sistema de partidos pluralista de la república de Weimar ha desarrollado un tipo de Estado edificado sobre la debilidad e incapacidad para resistir los embates de los intereses organizados. El Estado es como un enfermo postrado que debe transi­gir, contentar a todos, otorgar subvenciones y estar al servicio de intereses contrapuestos.

Como Schmitt dijo en sus escritos: «en Alemania no tenemos hoy en día nin­gún Estado total, sino un conjunto de partidos totales que pretenden cada uno realizar la totalidad y abarcar totalmente a sus miembros, acompañando al hombre desde la cuna hasta la sepultura, desde la guardería, a través de la asociación gimnástica y del club de bolos, hasta la sociedad funeraria». La consecuencia es que los partidos en pugna unos con otros politizan —fijaos que aquí lo emplea como algo negativo—  de modo total la vida com­pleta del pueblo y, lo que para Schmitt sería grave, «parcelan la unidad política del pueblo alemán». Los partidos dividen a la sociedad, una idea que también resulta familiar.

Sin embargo el autor va un paso más allá y esboza los rasgos típicos de un Estado, sus­tancialmente autoritario, y que parece inspirarse en algunos ele­mentos del Estado fascista italiano. De ahí que  haya dos conceptos de «politización». Politi­zación ilegítima, la derivada de la lucha pluralista de intereses, manteniendo las instituciones políticas liberal-parlamentarias. La de los partidos. Por el contrario, la politización legítima sería la conciencia de la sustancia política del pueblo, el encuentro de la unidad de este pueblo en la comunidad.

Los presupuestos de la democracia: homogeneidad e identidad

Por eso para Schmitt lo importante es que haya una democracia totalmente depurada de cualquier principio liberal. De ahí que los principios de libertad e igualdad sean considerados como contrapuestos y únicamente el segundo tenga validez como principio democrático. Pero obviamente su tratamiento del principio de igualdad es peculiar —faltaría más—. Como él mismo escribió «toda democracia verdadera se apoya en que no solamente lo igual se trata igual, sino que lo desigual se trata desigualmente […]. A la democracia pertenece necesariamente en primer lugar la homogeneidad y en segundo, en caso necesario, la separación o eliminación de lo heterogéneo».

De tales afirmaciones el propio Schmitt saca consecuencias; la cuestión de la igualdad se trata de la sustancia de pertenecer a una nación determinada, la homogeneidad nacio­nal. Por ello, la fuerza política de una democracia se manifiesta en eliminar o alejar lo extraño. Hay que acabar con lo desigual que amenaza a la ho­mogeneidad pudiendo, sin dejar de ser una democracia, excluir a una parte de la población dominada por el Estado. Schmitt se opone cla­ramente a la igualdad de todos los hombres. La utopía democrática de la humanidad para Schmitt vulneraría los presupuestos de igualdad sustancial, de homogeneidad.

Esta idea a todos nos suena claramente reprobable (o no) y alejada de nuestros principios más fundamentales. Sin embargo, hay un segundo paso que ha tenido más recorrido. Es la idea de que hay que elevar la homogeneidad a la categoría de identi­dad: identidad entre gobernantes y gobernados. Lógicamente Schmitt acudirá a Rousseau, reinterpretando su pensamiento desde su perspectiva.

Schmitt considera que el contrato social, si se le quita el barniz liberal reteniendo su concepto central de volonté générale, implica que el Estado verdadero según Rousseau solo existe donde el pueblo es tan homogéneo que domina la unanimidad en lo esencial. Por lo tanto según el contrato social no puede existir en el Estado ningún partido, ningún interés especial, ninguna diferencia religiosa, que separe a los hombres. Debe haber un dirigente que sea Pueblo, que haga que exista la identidad entre ambos. Por eso Schmitt insistirá en que la forma política propia de la democracia solo puede basarse en un concepto específico y sustancial de igualdad. Este es un concepto político que solo puede basarse en la pertenencia a un Pueblo determinado.

El Pueblo y la unidad política

Schmitt no considera al Pueblo, en cuanto portavoz del poder constituyente, como una instancia organizada. Más faltaría. Para él es una magnitud no formada pero que nunca deja de estar en forma­ción, es el fundamento de todo suceso político y origina constantemente nuevas formas y organizaciones. Schmitt alude a que en la Revolución francesa el Tercer Estado era considerado como el Pueblo, siendo negativamente determinado con referencia al clero y a la nobleza. Sin embargo, cuando la burguesía alcanzó el poder, sería el proletariado el nuevo pueblo.

Sin embargo, pronto se desvela cómo para él su posición es claramente subalterna. Este Pueblo, estas masas, basta con que se manifieste en unos pocos momentos trascendentales, respondiendo a las cues­tiones fundamentales con un sí o un no. La idea del referéndum plebiscitario como su forma prevalente de expresión. Conectando con Rousseau, Schmitt procla­mará la irrepresentabilidad del pueblo. Y si «no nos representan» ni se nos puede representar para Schmitt la única manera de manifestarse es mediante la aclamación, que además no puede regularse ni transformarse en ningún procedimiento.

Ga­rantías jurídicas, como el sufragio secreto, la clásica demanda del mundo obrero, lo que harían sería impedir el surgimien­to de la opinión pública. La fórmula natural de la expresión directa de la voluntad popular es el grito de afirmación o de negación de la multitud reunida. La aclamación es una manifestación vital, natural y necesaria de todo el pueblo, pero el liberalismo trata de hacerla imposible. No admite las asambleas populares y la aclamación. Las elecciones son inferiores a la erupción inmediata y la expresión de la voluntad popular ¿Qué mejor manera que todo el Pueblo reunido en una plaza para mostrar la verdadera voluntad de la gente?

En la concepción de Schmitt, teóricamente el pueblo ocupa una posición de portador del poder supremo, pero a la vez aparece como incapaz de gobernarse. Por eso la voluntad general democrática va asociada con el poder de un individuo o una minoría para plan­tear cuestiones al pueblo, que dependería totalmente de tales ini­ciativas, siendo su facultad la de refrendar o rechazar. Porque al final, y esta es la clave, todo lo que es político se funda en la distin­ción entre amigo y enemigo. El Estado no es en sí mismo políti­co, sino solo cuando puede distinguir al amigo del enemigo, tanto en cuanto al interior como al exterior. Por lo que respecta a la sociedad, al politizarse se convertiría en comunidad, y el Estado se fundaría, apoyándose en esta comunidad política, en un Pueblo. Los puros, los virtuosos, contra los enemigos.

Los ecos de Schmitt

La crítica a la democracia liberal parlamentaria es algo que hacemos hoy día con mucha intensidad y que viene de dinámicas estructurales y más coyunturales. Estructurales por la transformación de nuestras sociedades, cada vez más complejas, más globalizadas, en las que los actores tradicionales no parecen capaces de gestionar la magnitud de los retos que tenemos ante nosotros. Coyunturales, como es el estar en medio de una importante crisis que causa gran malestar con la política y la economía, especialmente en los países del sur de Europa. Estos dos elementos lógicamente entroncan con muchas de las críticas que hacemos a nuestros sistemas políticos.

Sin embargo merece la pena reparar en lo redundantes que son algunos de los argumentos. Los parlamentos están vacíos de contenido, los partidos no son sino máquinas que reparten prebendas y dividen a la sociedad, la división de poderes va contra la expresión pura de la democracia, hay que buscar una identidad entre quien nos gobierna y el Pueblo. Son argumentos recurrentes, que nacen de muchos de los puntos ciegos de la teoría liberal de la democracia y que, en el caso de Schmitt, sirvieron para alimentar el fantasma totalitario. Hoy parece que este último está conjurado, pero o bien las fallas de nuestros sistemas no son tan nuevas, o bien debemos revisar nuestra aproximación a la propia noción de democracia.


La democracia según John Stuart Mill

John Stuart Mill c. 1870. Fotografía: London Stereoscopic Company / Hulton Archive (DP).

¿Puede haber democracia si el pueblo no está educado para salvaguardarla? ¿Es necesario que los gobiernos promuevan la formación moral de su ciudadanía? ¿Por qué es importante la libertad en un régimen democrático? ¿Y cómo se combina eso con un sistema representativo, donde solo unos pocos nos gobiernan? Algunas de estas preguntas las hemos discutido en nuestro país en varias ocasiones. Las primeras dos las tratamos cada vez que tenemos algún tipo de reforma en la ley de educación y nos planteamos cuál debería ser la relación del Estado con la educación. Tanto izquierda como derecha son militantes en esta cuestión —recuérdese la polémica sobre Educación para la Ciudadanía—. Las segundas dos preguntas, más genéricas, tocan el tradicional debate entre los fundamentos liberales y democráticos o de autogobierno en una sociedad.

John Stuart Mill (1806-1873) fue uno de los primeros pensadores en tratar estos asuntos. Pensador precoz, político liberal, filósofo y escritor, fue una de las mentes más preclaras de su tiempo. Evolucionando desde el utilitarismo clásico hacia una revisión «perfeccionista» del mismo, Stuart Mill ofrece interesantes respuestas a los dilemas clásicos sobre el buen gobierno y la representación. Respuestas que han tenido una gran influencia en la teoría política posterior y que edificaron una concepción del ser humano como un ser capaz de conseguir un desarrollo armónico sobre la base de una sociedad libre y educada. En este artículo os ofrezco un repaso por algunos de los puntales de su pensamiento y de su concepción de la democracia. Para un lector atento no será difícil ver como muchas de sus ideas todavía imperan y se discuten, aunque sea implíticamente, en el debate político.

El fin de la igualdad del placer

Una de las primeras contribuciones de Mill al pensamiento político fue la revisión del utilitarismo plateada por Jeremy Bentham. El hecho que más le preocupaba al pensador inglés era era que el utilitarismo adoptaba una visión muy baja de la vida humana. Ben­tham concibía al hombre como un ser susceptible de pla­ceres y dolores y que se movía en parte por las distintas formas de su propio interés y por las pasiones, en par­te por simpatías y antipatías. Sin embargo, para Mill esto no distinguía una vida apropiada para animales o para los hombres. En respuesta a esto, Mill introdujo una distinción cualitativa entre los placeres. Algunos placeres, ante todo los mentales y espirituales (las artes, la filosofía…), pasaron a ser superiores en sí mismos a los placeres del cuerpo. De esta manera la felicidad no solo requeriría una vida de pla­cer sin dolor, sino también el logro de los placeres superiores, aun a costa de dolor y del sacrificio de los placeres inferiores.

Para Mill la existencia de placeres diferenciables proviene de que el ser humano tiene valores que son en sí mismos superiores, justo lo que llevaba a un tipo de placer in­trínsecamente mejor. Por lo tanto, como sintetizó él mismo: «Es mejor ser Sócrates insatisfecho que un cerdo satis­fecho». Una distinción importante por las tres implicaciones que tiene para su pensamiento político.

En primer lugar, la diferenciación de placeres está relacionada con su teoría del progreso humano. Una sociedad en que el pueblo busca los goces superiores está más avan­zada en su civilización. De este modo, la promo­ción de la búsqueda de los placeres superiores es al mismo tiempo la promoción del avance de la sociedad. En segundo lugar, el cultivo de los placeres su­periores requiere libertad social, de modo que solo una sociedad libre pue­de ser realmente civilizada. Finalmente, los hombres pueden vivir unidos de manera más justa en la medida en que busquen los placeres superiores y no los inferiores.

Esto es un cambio relevante respecto al núcleo del utilitarismo. Pese a que su esencia se mantiene, ya que considera que son correctas aquellas acciones, individuales o so­ciales, que producen la mayor felicidad del mayor número, sus cimientos han sido modificados. Así el problema de identificar el buen gobierno queda resuelto; el mejor gobierno será aquel que sea más «progresista», que más promocione esos placeres superiores estrictamente humanos. Igual que los rasgos de carácter personal son más plenos así, los mismos rasgos son nece­sarios para alcanzar la mejor forma de organización política.

No debería olvidarse que el utilitarismo clásico, con la asunción de que es igual de valioso el placer que se deriva de leer un libro que de ver un partido de fútbol, tiene un radical fundamento democrático. Si todos los placeres pesan igual, todos los intereses deben contar lo mismo (los utilitaristas clásicos fueron los primeros en pedir sufragio universal). Sin embargo, para Stuart Mill el gobierno no solo existe para producir el máximo de ese tipo de placer que prefieran sus ciudadanos. Ahora el gobierno tiene la responsabilidad de educar a sus ciudadanos de modo que busquen los placeres más elevados. La educa­ción moral es, por tanto, una de las responsabili­dades de la buena sociedad.

Para Stuart Mill el individuo es anterior al Esta­do, en la buena tradición del liberalismo contractualista. Sin embargo, lo anterior no es el individuo tal como es ahora, sino el individuo como pue­de llegar a ser con una educación apropiada en la sociedad bien organizada. Esto no significa que Mill considerase una pauta de vida humana que debiera servir de modelo para todos los hombres. Para él había una gran variedad de potenciales en el hombre y la sociedad debe propiciar las condiciones en que cada quien pueda desarrollar sus talentos especiales, poniéndolos a disposición de la comunidad. Sin embargo, el mejor modo en que el hombre podrá hacerlo será si cuenta con la oportunidad de emplearlos activamente. De ahí que la libertad sea el prerrequisito irrenunciable de una sociedad avanzada.

Un ensayo sobre la libertad

El famoso tratado Sobre la libertad fue concebido como una protesta contra el moralismo de la Inglaterra victoriana. En su obra más importante Stuart Mill trató de defender una concepción de la vida política caracterizada por la libertad individual, con un gobierno más responsable y una administración eficiente, libre de prácticas corruptas.

Como casi todos los liberales de la época, Stuart Mill veía muchos peligros en las nuevas tendencias democráticas propias de la sociedad del siglo XIX, en especial la conocida como tiranía de las mayorías. Un temor que no se dirigía tanto al uso coercitivo del aparato estatal como a la coerción de la opinión pública que, dominada por el prejuicio y la costumbre, podía ser claramente intolerante con comportamientos de carácter disidente, excéntrico o simplemente diferente. De ahí que su preocupación fundamental fuera conciliar la participación de todos en el gobierno con el temor de que las masas carentes de la información necesaria para el buen gobierno utilizaran el poder para sus propios intereses.

Stuart Mill concebía la política democrática como un mecanismo fundamental para el desarrollo moral de los individuos y creía que la participación política, junto a una educación adecuada, era esencial para la formación de buenos ciudadanos. De no ser así, el poder administrativo se extendería progresivamente y los ciudadanos, carentes de información, serían cada vez menos capaces de controlar a los poderosos. Una verdadera democracia parecía ser un buen mecanismo para contrarrestar la burocracia, evitar la rutina organizativa y defender la libertad individual.

En el ensayo sobre la libertad Mill establece como nota definitoria del concepto de libertad la «individualidad». Realizar la individualidad es desarrollar todas las capacidades que cada uno tiene y para que esta pueda desarrollarse requiere dos condiciones: libertad y variedad de situaciones.

Para él cultivar la individualidad es afirmar la posibilidad de ser diferente. Y esto lo quiere Mill tanto para las perso­nas intelectualmente cultivadas como para las que no lo estén. Como se ha comentado antes, y pese a su distinción de los placeres, no encuentra ninguna razón para que todas las existencias deban estar cortadas por el mismo patrón. Individualidad es sinónimo de originalidad. Por eso Stuart Mill protesta constantemente contra el hecho de que las reglas legales y sociales estén demasiado a menudo determinadas puramente por lo que gusta y no gusta a la sociedad y señala que estos gustos muchas veces son irracionales o se fundan en la ignorancia. Individualidad se opone a mediocridad.

Para Mill esto supone asumir el valor de la tolerancia, la cual implica una cierta falta de respeto: tolero tus creencias a pe­sar de que sé perfectamente que son absurdas y no tienen senti­do. Sin embargo, sin tolerancia desapare­cen las bases de una crítica racional. Podemos discutir, atacar, rechazar, condenar con pasión; pero no podemos exterminar al oponente, ya que esto signifi­caría destruir lo bueno y lo malo. Equivaldría al suicidio intelectual de toda la sociedad. Por eso Stuart Mill insiste en que el respeto escéptico para las opiniones de nuestros adversarios es preferible a la in­diferencia o el cinismo

John Stuart Mill había sido formado bajo la tutela de su padre James Mill y de su preceptor Jeremy Bentham según los principios de la doctrina utilitarista, cuya idea central es que la bondad de una acción debe juzgarse en función de si tiende o no a procurar la felicidad para el mayor número de individuos. Sin embargo Mill, en lo que supuso un giro espectacular , pensaba que este principio, en ocasiones, se utilizaba para conculcar los derechos individuales en nombre del bien común, y de manera especial la libertad.

Por eso señaló que el único objeto que autoriza a los hombres individual o colectivamente a turbar la libertad de acción de cualquiera de sus semejantes es la propia defensa. Es decir, que la única razón legítima para usar la fuerza contra un miembro de una comunidad civilizada es la de impedirle perjudicar a otros. En insiste en que no es razón suficiente la del bien físico o moral de este individuo. No puede obligarse a un hombre a hacer o no hacer una cosa porque esto fuera mejor para él, porque esto le haría más feliz o porque en opinión de los demás esto sería más prudente o más justo. Sobre sí mismo, sobre su cuerpo y sobre su espíritu, el individuo es soberano.

Esta doctrina, el «principio del daño», como fundamento para la existencia de libertad y, por lo tanto, como prerrequisito de un buen gobierno.

The House of Commons, 1833, de George Hayter. Imagen: National Portrait Gallery (DP).

Las condiciones para el gobierno representativo

Stuart Mill empieza su tratado más extenso de filosofía política, las Consideraciones sobre el gobierno representativo, con la antigua pregunta de si el gobierno existe por naturaleza o por convención. Si el gobierno es del todo cuestión de convención, en­tonces las opciones son ilimitadas. Cualquier fórmula es posible. Si los gobiernos existen enteramente por naturaleza, entonces ninguna opción es posible. Ya viene prefijado.

Stuart Mill rechaza ambas posi­ciones y trata de mostrar el elemento de verdad que hay en cada una seña­lando tres condiciones que todo pueblo debe satisfacer para que un sistema particular de gobierno pueda triunfar. Primero, que el pueblo debe estar dispuesto a aceptarlo, segundo, dispuesto a hacer lo que sea necesario para mantenerlo en pie, y, finalmente, dispuesto a hacer lo que sea necesario para permitirle cumplir con su pro­pósito. Las condiciones favorables al establecimiento y el mantenimiento de sistemas particulares de gobierno pueden ser resultado de la educación del pueblo; y dentro de los límites fijados por estas condi­ciones, la forma específica de gobierno será cosa de elección.

Aunque, como se ha comentado arriba, una prueba del buen gobierno es la medida en la que promueve la virtud y la inteligencia del pueblo mismo, la otra es la medida en que la maquinaria de gobierno aprovecha las buenas cualidades de la población. Por ello el fin del gobierno debería ser mejorar al pueblo mediante la educación y dar buen uso a las más altas cualidades que haya alcanzado.

Esto abre la discusión a una pega en su argumento: ¿No sería entonces mejor tener un despotismo benévolo, un rey-filósofo, en lugar de un gobierno representativo? Bastaría con tener a un hombre capaz y sabio al frente del gobierno para que educara al pueblo.

Después de considerar los beneficios que pueden derivarse del gobierno absoluto de un individuo intelectual y moralmente superior, Mill encuentra varios argu­mentos decisivos en su contra. Uno de ellos, que procede de la anterior teo­ría de Bentham: los derechos e intereses de cualquier persona solo están seguros contra su violación cuando se está dis­puesto a defenderlos y se es capaz de hacerlo. Sin embargo, en un despotismo benévolo, los derechos de los hombres, aquellas limitaciones al poder, no están seguras porque dependen de la garan­tía del tirano.

Aunque unos déspotas específicos en algunos casos puedan proteger estos derechos, siendo como es la naturaleza humana no se puede confiar demasiado en el despotismo. Este argumento es apoyado por los tes­timonios históricos, los cuales nos muestran que los pueblos libres han prosperado más que los pueblos que vivieron bajo despotismos.

El otro ar­gumento llega hasta la raíz de distintivo en la teoría de Stuart Mill. El despotismo exige obediencia de parte del cuerpo ciudadano, es decir, pasi­vidad. Sin embargo, la excelencia intelectual, práctica y moral, los más altos objetivos que el Estado debe esforzarse por cultivar entre sus ciudadanos, son producto de un carácter activo. Por consiguiente, el gobierno popular es la constitución ideal por dos razones: protege los derechos de los individuos, y promueve su supremo desarrollo moral e intelectual.

Pero además, para Stuart Mill el gobierno representativo no solo es la constitución mejor; es que es la única forma de gobierno que puede estable­cerse en el mundo moderno. Eso sí, Mill incidió en que en todo caso es condicional a un grado de madurez que haga posible esta for­ma de autogobierno. Donde el pueblo aún tiene «alguna lección que apren­der», otra forma de gobierno podría ser más apropiada. Por ejemplo, podrá aprender la obediencia más fácilmente de un caudillo militar o de un rey que pueda enseñarle a superar ese espíritu local que permite que haya una autoridad central. Omitiendo defectos como estos (que Mill consideraba que no eran problema en la Inglaterra de su época) un gobierno representativo constitui­do en su debida forma sería el que más ayudara al pueblo a lograr el avance hacia la siguiente etapa de la sociedad.

Gobierno, representación y participación

En términos generales, Stuart Mill abogaba por una democracia vi­gorosa que contrarrestase los peligros de un Estado sobredimensionado y excesivamente intervencionista. Solo la democracia podía contrarrestar a la burocracia, muy en la línea de lo que Weber diría a principios del siglo siguiente.

Según Mill la idea de la polis de la antigua Grecia no podía sos­tenerse en la sociedad moderna. La noción de autogobierno o go­bierno de asambleas abiertas es (de acuerdo con la tradi­ción liberal en su conjunto) impracticable para toda comunidad que exceda a una pequeña ciudad. Por encima de los pequeños nú­meros, los individuos no pueden participar más que en una por­ción muy pequeña de los asuntos públicos. Además existen límites geográficos y físicos obvios al mo­mento y el lugar en que las personas pueden reunirse. Estos son lí­mites difíciles de superar en una comunidad pequeña y en una gran­de directamente son irresolubles.

Los problemas que plantea la regulación en un país densamente poblado son comple­jísimos para cualquier sistema de democracia directa. Más aún, cuando el go­bierno es el gobierno de todos los ciudadanos existe el constante pe­ligro de que los más sabios y experimentados sean eclipsados por la falta de sabiduría, habilidad y experiencia de la mayoría. Esta últi­ma puede contrarrestarse poco a poco con la experiencia en los asuntos públicos (votaciones, servicios judiciales, participación ex­tensa en el gobierno local) pero solo hasta cierto punto. Por lo tan­to, la forma de gobierno ideal en las condiciones modernas com­prende un sistema democrático representativo, en el que el pueblo ejerza, a través de diputados periódicamente elegidos por él, el po­der de control último.

Un sistema representativo, junto con la libertad de expresión, de prensa y de reunión, tiene ventajas claras. Proporciona un mecanismo mediante el cual los poderes centrales pueden ser obser­vados y controlados, establece un foro (parlamento) que actúa como perro guardián de la libertad y como centro de la razón y el debate o se aprovecha a través de la competición electoral de las cualida­des de liderazgo con intelecto para el máximo beneficio de todos. Mill argumentaba que no existía una alternativa deseable a la democracia representativa, a pesar de que era consciente de algunos de sus costes.

Sin embargo, en el fondo Stuart Mill confiaba extraordinariamente poco en el juicio del electorado y de los elegidos. Si bien defendía que el sufragio universal era esencial, recomendó un sistema complejo de voto plural, con el fin de que las masas, la clase trabajadora, no tuvieran la oportunidad de some­ter el orden político a lo que simplemente denominaba ignoran­cia.

Dado que los individuos tienen capacidades muy dis­tintas y solo unos pocos han desarrollado sus plenas capacidades, ¿no sería conveniente que algunos ciudadanos tuvieran más in­fluencia en el gobierno que otros? Por desgracia para la lógica de su argumento, así pensaba Mill. Todos los adultos debían tener un voto pero los más sabios y con más talento debían tener más votos que los ignorantes. Mill tomó el estatus ocupacional como una guía aproximada para la asignación de los votos y ajustó consecuentemente su concepción de la democracia: aquellos con más conocimientos y habilidad (que por casualidad se correspondían con los trabajos me­jor pagados y más privilegiados) no podían perder en las elecciones ante los menos capacitados, es decir, las clases trabajadoras.

Pero para evitar el gobierno de las clases operativas y, en ese sentido, el gobierno egoísta de las clases propietarias no bastaba tan solo un sistema de voto; era preciso también garantizar la pericia en el gobierno. ¿Cómo podía garantizarse esto? Para él hay una distinción radical entre contro­lar los asuntos del gobierno y gobernar realmente. Las cuestiones de gobierno requieren un trabajo especia­lizado. Cuanto más se entrometa el electorado en este asun­to, y cuantos más diputados y cuerpos representativos interfieran en la administración diaria, mayores serán los riesgos de minar la eficiencia.

El parlamento debía nombrar individuos para los puestos ejecu­tivos; debe servir como el foro para la articulación de las ne­cesidades y de las demandas, y para el desarrollo de la discusión y la crítica; debe actuar como el sello último de aprobación o consenti­miento nacional. Ahora bien, el parlamento no debe administrar o redactar los detalles de la legislación, ya que no tiene competencia en este dominio.

La democracia representativa, entendida así, podría combinar la responsabilidad con la profesionalidad y la pericia; puede combinar las ventajas del gobierno burocrático, sin sus desventajas. Estas últimas se contrarrestan con la vitalidad inyectada en el go­bierno por la democracia. Mill valoraba tanto la democracia como el gobierno especializado, y creía firmemente que uno era condición del otro: ninguno podía alcanzarse independientemente. Lograr el equilibrio entre ellos era, pensaba, una de las cuestiones más difíciles, complicadas y centrales del arte de gobernar.

Niños a la espera de ser alimentados en la Wood Street Mission de Manchester c. 1900 (DP).

La visión de Stuart Mill

John Stuart Mill trató de combinar argumentos favorables a la democracia con argumentos a favor de la protección de las minorías. Si bien era extrema­damente crítico con las grandes desigualdades de renta, riqueza y poder (reconocía, especialmente en sus últimos escritos, que impe­dían el pleno desarrollo de la mayoría de los seres humanos y espe­cialmente de las clases trabajadoras), ello choca con algunos de los argumentos que maneja sobre la igualdad política y social.

De hecho, su postura es una forma de «elitismo educacional» puesto que trata de justificar una posición privilegiada para aquellos con conocimientos y formación. En ese sentido se parece mucho a una revisión moderna de los filósofos-reyes. Asigna el pa­pel del liderazgo político en la sociedad a una clase de intelectuales, que, en el sistema de reparto de votos de Mill, tendrían un poder electoral considerable. Y eso que llega a esta postura a través de su énfasis en la importancia de la educación como una fuerza clave de la libertad y la emancipación.

Por eso el pensamiento de Stuart Mill me ofrece un juicio contradictorio. Es una postura plenamente comprometida con el desarrollo moral de todos los individuos, pero que al mismo tiempo justifica desigualdades importantes con el fin de que los educadores estén en situación de educar a los ignorantes. Por lo tanto presenta al­gunos de los argumentos importantes a favor del Estado demo­crático, los cuales merecen la pena, pero habría que tomar más distancia con las propuestas prácticas que sugiere, las cuales en la práctica impedirían su realización.

En segundo lugar, en los argumentos sobre la economía política de libre mercado y la mínima interferencia del Estado se adelantan los principios del liberalismo económico clásico. De acuerdo con esta postura, el sistema legal debería maximizar la libertad de los ciudadanos —fundamentalmente, asegurar su propiedad y el fun­cionamiento de la economía— de tal forma que estos puedan per­seguir libres de impedimentos los fines elegidos por ellos. Para él, la vigo­rosa protección de la libertad individual permite a los más dota­dos (los más capaces) prosperar, y garantiza un nivel de libertad política y económica que, a largo plazo, beneficia a todos.

En tercer lugar, si bien Mill, a lo largo de casi toda su vida, se mantuvo firme en la opinión de que el Estado liberal debía ser neu­tral (los indi­viduos debían ser tan libres como fuera posible), algunas de sus ideas pueden desarrollarse para justificar una visión de la política reformista o intervencionista. El estado de­mocrático liberal de Mill tiene asignado un papel activo en la pro­tección de los derechos de los individuos a través de la creación de leyes diseñadas para proteger a grupos como las minorías étnicas y para realzar la posición de la mujer. Por ejemplo, su obra El sometimiento de la mujer fue militantemente feminista.

Además, si tomamos en serio el principio de libertad de Mill, si se exploran aquellos casos en los que estaría justificado intervenir políticamente para evitar el perjuicio a otros, hay una tensión fuerte con su concepción del libre mercado. La salud y la seguridad laboral, el mantenimiento de la salud gene­ral y la protección frente a la pobreza (de hecho, todas las áreas de preocupación del estado de bienestar después de la Segunda Guerra Mundial) podrían incluirse dentro de la esfera legítima de acción estatal para evitar el perjuicio.

Así, no hay duda de que Stuart Mill ofrece algunas de las bases tanto del pensamiento elitista intelectual como del fundamento del intervencionismo social en una obra tan rica como, en algunas partes, contradictoria.


La democracia según Max Weber

Max Weber (DP)
Max Weber (DP)

¿Podemos escapar del control de los burócratas y tecnócratas en las sociedades complejas? ¿Se puede frenar de alguna manera la tendencia de los partidos a la oligarquía? ¿Vivimos en una partitocracia? Estas preguntas, que están de plena actualidad, fueron planteadas hace décadas por el conocido sociólogo alemán Max Weber (1864-1920). El autor de la obra La ética protestante y el espíritu del capitalismo dedicó incontables páginas a reflexionar sobre estas preguntas y, en fin, sobre la esencia misma de la democracia.

Max Weber, al igual que Schumpeter, pensaba que la vida política dejaba poco margen para la participación directa. Su obra tiende a afirmar un concepto de la democracia como un medio para escoger a los encargados de adoptar las decisiones y fijar contrapesos para limitar sus excesos. En sus escritos reflexiona de modo recurrente las condiciones de la liber­tad individual en una época en la que muchos desarrollos sociales, económicos y políticos estaban minando la esencia misma de la cultura política liberal.

El nervio de la obra de Weber es cómo encontrar un equilibrio entre la fuerza y el derecho, el poder y la ley, el gobierno de expertos y la soberanía popular. La reflexión de Weber sobre estos problemas supuso una revisión fundamental de las doctrinas liberales. Además, también constituyó uno de los retos teóricos más coherentes y  convincentes para el marxismo, especialmente en el campo anglosajón. Esto explica por qué su pensamiento ha tenido una influencia capital en muchos pensadores y académicos que llegaron después, quienes, en gran medida, repitieron como un eco muchos de los postulados del sociólogo alemán.

Racionalización y desencanto

Que con frecuencia se haya opuesto Karl Marx a Max Weber no significa ni mucho menos una total divergencia entre ambos pensadores. Weber aceptaba bastante de lo que Marx dijo sobre la naturaleza del capitalismo aunque rechazara categóricamente las ideas políticas marxistas. Si el capita­lismo era en algunos aspectos un sistema socioeconómico problemático, especialmente en el equilibrio igualdad y libertad, existían a su juicio aún menos razones para recomendar el socialismo como solución.

Weber  aceptaba que las intensas luchas de cla­ses habían tenido lugar en varias fases de la historia. Aceptaba que la rela­ción entre capital y trabajo asalariado era de importan­cia para explicar las características del capitalismo in­dustrial. Sin embargo, Weber rechazó que el análisis del conflicto pueda reducirse al análisis de las cla­ses. Para él las clases constituyen tan solo un aspecto de la distribución de recursos y de la lucha por el poder. Lo que él denominaba «grupos de estatus», los partidos políticos y los estados-naciones los consideraba al menos igual de importantes. El fervor de la solidaridad grupal, comunidad étnica, el presti­gio del poder o el nacionalismo eran absolutamente vitales. Aunque el conflicto de clase es importante, para Weber no es el motor de la historia.

Además, también a diferencia de Marx, Weber veía el capitalismo industrial como un fenómeno distintivamente occidental en sus orígenes. De ahí que incorporase sus propios valores. Para el autor el rasgo occidental más importante del capitalismo es lo que denominaba la «ra­cionalidad», algo que iba más allá de la esfera económica.

Para Weber la racionalidad significaba la extensión de las actitudes de carácter técnico a más y más esferas de la vida. La especialización, la ciencia y la tecnología habían pasado a jugar un rol fundamental en la vida moderna, lo que tuvo la inevitable consecuencia del «desencanto». Ya no existen visiones del mundo de acuerdo porque las bases tradicionales de la sociedad se han debilitado. Como decía de manera cruda Weber, no existe una justifica­ción última, más allá de la elección del individuo, acerca de a «cuál de los dioses rivales deberíamos servir». Es responsabilidad de cada uno decidir qué valores es más conveniente defender. Es «el destino de una época que ha comido del árbol de la sabiduría».

En un mundo de valores contrapuestos, en la que ninguno puede considerarse objetivamente válido, ya no se puede sostener que la vida política se funde en una sola moral. En estas circunstancias, la política liberal solo puede de­fenderse, sostenía Weber, sobre la base de los procedimientos. Para él, esto implica enfatizar su importancia como mecanismo para promover la competencia entre los valores. La libertad de elec­ción en un mundo racionalizado. De ahí que la democracia fuera un componente vital de los arreglos instituciona­les necesarios para el manteni­miento de una cultura política liberal.

Weber pensaba que la racionalización iba ine­vitablemente acompañada de la extensión de la burocracia. Cuando Marx y Engels escribían sobre la burocracia, tenían en mente la administración pública. Pero We­ber aplicaba el concepto de forma mucho más extensa: el Estado, las empresas industriales, los sindicatos, los partidos políticos o las universidades. Estaba de acuerdo con Marx en que la burocracia no es demo­crática porque los burócratas no son responsables ante la población afectada por sus decisiones. Sin embargo, insistía en que el problema de la dominación burocrática es omnipresente; no existe ninguna forma de trascenderla salvo limitando su extensión. Después de todo, no hay modo de trascender el Estado.

El papel de la burocracia

La concepción de la organización burocrática como parásito de la sociedad es una postura que han expuesto Marx y muchos otros marxistas, especialmente Lenin. Pero para Weber las administraciones centralizadas eran ineludibles, en especial tras su consideración de la democracia directa como algo impracticable.

Weber no creía que la democracia directa fuera imposible pero sí que no podía funcionar en organizaciones tan extensas, numerosas y complejas como los estados contemporáneos. La democracia directa requiere la igualdad de todos los participantes y una comunidad relativamente homogénea. De ahí que ejemplos de esa forma de gobierno pudieran encontrarse entre las aristocracias de las ciuda­des-estado de la Italia medieval, entre ciertos municipios de los Es­tados Unidos o entre grupos profesionales muy selectos, por ejem­plo, los profesores universitarios (cof cof). Sin embargo, el tamaño, la com­plejidad y la total diversidad de las sociedades modernas hacían para el autor que la democracia directa sea inapropiada como modelo.

La complejidad de la sociedad, justamente, es lo que hace al Estado insustituible. En opinión de We­ber, Marx, Engels y Lenin mezclaban la naturaleza clasista del Estado (al servicio de la burguesía) con la cuestión de si una administración burocrática centralizada era necesaria de la organización política y social. Y Weber tenía claro que no había una forma plausible de que el ciudadano moderno cree administraciones no-burocráticas.

Conforme la vida económica y política se hace más compleja y diferenciada, la administración burocrática es cada vez más impres­cindible. Esto se relacionaba con los problemas de los sistemas económicos modernos y la sociedad de consumo. Es esencial para el desarrollo de las empresas un medio político y legalmente prede­cible; sin él, no pueden administrar con éxito sus asuntos y sus rela­ciones con los consumidores. La eficacia y estabilidad organizativa, que a largo plazo solo la burocracia puede garantizar, era (y es) ne­cesaria para la expansión del comercio y la industria.

Las masas todavía aceleraron más este proceso arrancado por presiones del capitalismo. La extensión de la ciudadanía llevó al incremento de las demandas al Estado, tanto de tipo cuantitativo como cualitativo. Los que acababan de adquirir el derecho al voto pedían más del Estado en áreas como la educación y la sanidad. Cuantas más demandas, más necesaria es una administración especializada y si bien el gobierno de los funcionarios no es inevitable, estos tienen un poder considerable en base a su infor­mación y acceso a los secretos. Un poder excesivamente dominante que puede colocar a los políticos en una situación de dependencia.

Una cuestión central para Weber eran las posibles formas de controlar el poder burocrático. Estaba convencido de que en ausencia de con­troles la organización pública caería presa de funcionarios o de poderosos intereses privados (entre otros, capita­listas organizados y grandes terratenientes). Más aún, en momen­tos de emergencia nacional, habría un liderazgo ineficaz: los buró­cratas, al contrario que los políticos en general, no pueden tomar una postura firme. No tienen la formación para la consideración de criterios políticos, técnicos o económicos.

De ahí que fuera tan crítico con el socialismo. Creía que la abolición del capitalis­mo privado significaría simplemente que la máxima dirección de las empresas nacionalizadas o socializadas se burocratizaría. La abolición del mercado supondría acabar con un contrapeso clave al Estado. Lejos de acabar con la dominación del capital, el socialismo la transformaría en una forma burocrática impermeable, que al final suprimiría toda expresión de los intereses en conflicto en nombre de una solida­ridad ficticia donde el estado burocrático gobernaría solo. Y si bien Weber argumentaba que el desarrollo capitalista fomenta el estado burocrático, creía que este mismo desarrollo, asociado al gobierno parlamentario y al sis­tema de partidos, proporcionaba el mejor obstáculo a la usurpación del poder del Estado por los funcionarios.

El Reichstag en 1889. Foto: Julius Braazt (DP)
El Reichstag en 1889. Foto: Julius Braazt (DP)

Parlamentarismo y democracia

Weber consideraba que el creciente protagonismo de las masas en la política no modificaba la realidad de la dominación de la minoría. De nuevo, en esto no era muy diferente de Schumpeter. Para él la acción política se rige siempre por el principio del pequeño número, esto es, el de la superior capacidad política de maniobra de los pequeños grupos dirigentes. Ahora bien, la llegada de las masas a la política pasaba a suponer un cambio en los métodos mediante los cuales esta era seleccionada.

La justificación weberiana de la democracia se basaba en que el papel de las masas adoptaba, gracias a la democracia, una forma ordenada de participación. Por más que la extensión del sufragio universal fuera inevitable, ello no significaba necesariamente que las masas asumieran el protagonismo. Weber, que en general tenía poca estima por el electorado, consideraba que este tenía pocas oportunidades signifi­cativas de participar en la vida institucional. En su famoso ensayo La política como vocación (lectura obligada para cualquier estudiante de Ciencias Políticas) hacía referencia a su carácter emocional, de ahí que fueran poco adecuadas para comprender o juzgar los asuntos pú­blicos.

Sin embargo, el fenómeno que Weber consideraba más importante para analizar el devenir político de las sociedades de su tiempo no era tanto la extensión del sufragio. Para él lo central era la creciente burocratización del aparato del estado y la progresiva oligarquización de las organizaciones políticas. Por tanto uno de los problemas fundamentales de la política moderna es cómo mantener la burocracia bajo control. Tal control solo era posible, en su opinión, mediante un parlamento fuerte. Sin él, la democracia estaría condenada a transformarse en un gobierno de funcionarios, como ejemplificaba la Alemania de su época.

El cese de Bismarck como canciller del Reich en 1890 había dejado el gobierno en manos de funcionarios. El Canciller de Hierro había acabado con todos sus rivales y posibles sustitutos, con lo que había creado un absoluto vacío en la dirección del Estado. A ello se unía la débil posición constitucional del parlamento. La constitución alemana establecía que el Reichstag no era el responsable de la elección del gobierno (como ocurría en las monarquías parlamentarias de su entorno). Sus poderes eran presupuestarios, esencialmente. Además, todo líder de partido que fuera designado para ocupar un ministerio tenía que renunciar a su puesto en el Reichstag, vaciando la cámara de las líneas partidistas. Si a eso se suma la tendencia a nombrar funcionarios para ocupar los puestos de ministros, el gobierno resultante era muy funcionarial, carente de responsabilidad política.

¿Cómo podía ser posible preservar el individualismo y la libertad frente a este poderoso ímpetu de la burocracia? Para Weber la única alternativa para evitar la dominación burocrática incontrolada era el desarrollo del parlamentarismo. La existencia de un parlamento fuerte no solo era necesaria para reclutar a los líderes políticos. Además, pensaba que era el lugar en el que los líderes contarían con los medios necesarios para su formación gracias al debate político.

Weber dio varias razones para justificar por qué el parlamento era vital. En primer lugar, el parlamento garantiza un grado de acceso al gobierno. Como foro para el debate de la política pú­blica, asegura una oportunidad para la expresión de las ideas e inte­reses rivales. Esto es capital si estamos en el tiempo del pluralismo de valores. Además, la discusión parla­mentaria y el requisito de la oratoria que para ser persuasivo hacía al parlamento un buen campo de pruebas. Los aspirantes debían ser capaces de movilizar la opinión y de ofrecer un programa político plausible.

El parlamento también proporciona un espacio para la negociación de posturas atrincheradas. Los representantes políticos pueden mostrar las alternati­vas políticas a los individuos o grupos con intereses contrapuestos. Dan así la oportunidad de buscar un compromiso, de avanzar hacia un término medio. Por lo tanto, los líderes en el parlamento podrían formular objetivos que respondan a las presiones cambiantes de la ciudadanía y que se correspondan con las estrategias para el éxito electoral y nacional. En suma, para Weber el parlamento es un meca­nismo esencial para preservar la competencia entre los valores.

La oligarquización de los partidos y el liderazgo

Sin embargo, pese a su fe en el parlamentarismo, Max Weber también se preocupó por la creciente oligarquización de los partidos políticos. La extensión del sufragio, con el consiguiente incremento del número de votantes, convertía la disputa por sus votos en una lucha encarnizada. De ahí partidos generasen organizaciones cada vez más complejas para atraerlos. Esta burocratización suponía la aplicación de férreas normas de cohesión interna que obligaban tanto a sus afiliados como diputados en el parlamento y minaban cualquier posibilidad de auténtico debate.

El desarrollo de los parti­dos políticos de masas (los comunistas, los socialdemócratas, los democristianos) minaba la concepción liberal clásica del parlamento como lugar donde la reflexión racional. Si bien for­malmente el parlamento era el único cuerpo con legitimidad para promulgar la ley y definir la política nacional, en la práctica la polí­tica de partidos predomina.

Con el fin de lograr influencia, esas fuerzas necesitan movilizar recursos, reclutar seguidores y tratar de ganar personas para su causa. Pero, al organizarse, pasan a depender de los que traba­jan de forma continuada en el nuevo aparato político: el político profesional. Esto a su juicio pervierte la naturaleza del parlamentarismo. Las máquinas de partido desechan la afiliación tradicional y se estable­cen como centros de lealtad. Crece la presión para defender la lí­nea del partido, incluso sobre los representantes electos. Como llegó a decir Weber, los repre­sentantes se vuelven por lo general unos borregos, votantes perfec­tamente disciplinados impermeables al buen juicio del debate.

Finalmente, el problema del liderazgo también marcó el pensamiento político de Weber. Sin embargo, a lo largo de sus escritos no siempre fue claro. Al principio sostuvo que el líder tenía que surgir necesariamente del parlamento. Solo un sistema parlamentario podía suministrar líderes políticos cualificados que se convirtieran luego en los cargos directivos de la administración del Estado. Por el contrario, más adelante en La forma futura del Estado alemán (1918), Weber argumentó que el presidente debía ser plebiscitario, elegido por la masa de la población puesto que «un presidente del Reich elegido por el parlamento sobre la base de determinadas constelaciones y coaliciones de partidos es un hombre políticamente muerto cuando tal constelación se disgregue».

Esta cita ilustra claramente la diferencia existente entre el líder poderoso, elegido con la participación de toda la población, y el parlamento, como lugar en que encuentran su expresión los intereses grupales. Weber, en su campaña en favor de que el presidente tuviera un mandato directo, llegó incluso a defender que este sistema, y no el parlamentario, constituía la verdadera democracia. Así, parece que Weber llegó a considerar la democracia como una reinterpretación antiautoritaria del liderazgo carismático. El señor legítimo es ahora jefe libremente elegido —y también depuesto por sus subordinados, y el carisma solo existe si es validado democráticamente en las elecciones.

Algunos comentarios finales

Weber logró condensar en su obra algunos dilemas que siguen siendo pertinentes hoy día. Es indudable  que vivimos en sociedades cada vez más plurales. También que la democracia tiene mucho de procedimiento para hacer que esos valores compitan libremente ahora que tenemos tantos dioses a los que podemos servir. Esto, en gran medida, es lo que justifica su constante preocupación por la expansión de las formas de gobierno burocráticas. En sociedades complejas, donde la ciudadanía espera mucho de sus poderes públicos y en España es el caso este no es un tema menor, siempre que entendamos la burocracia en un sentido amplio de la palabra.

Ahora que discutimos sobre el papel del Estado frente a instancias técnicas supranacionales, no deberían caer en saco roto las advertencias de Weber. Ni su inevitabilidad como forma de organización ni la necesidad de moderarla para evitar que sea captada por intereses de parte, especialmente visto que son irresponsables políticamente. ¿Cuáles son los límites de la técnica y la política? Son temas que todavía estamos discutiendo. De hecho, toda una rama de la ciencia política solo se dedica a estudiar las siempre complejas relaciones entre los burócratas y los cargos electos para cumplir un mandato.

Es cierto que Max Weber tenía un exceso de confianza en el papel que jugaba el parlamento en la vida política, y quizá demasiada alarma por la llegada de los nuevos partidos de masas. En cierta medida Weber estaba asistiendo a la muerte de la política liberal la de los notables y el nacimiento del mundo de las grandes ideologías. Una nueva política que en su Alemania natal tendría un efecto desgarrador. De ahí que probablemente su giro hacia la figura del líder carismático de carácter plebiscitario es una evolución tras el inevitable desencanto  de unos usos políticos que cada vez eran más lejanos a su tipo ideal; el de una política moderada y plural desde las instituciones parlamentarias.


La democracia según Schumpeter

Joseph A. Schumpeter (CC)
Joseph A. Schumpeter (CC)

¿Es mejor una democracia en la que todos participemos de las decisiones públicas o es preferible que solo lo hagan unas élites preparadas? Esta tensión, antigua como la democracia misma, es fuente de inagotables controversias. Simplificando mucho, hay dos escuelas que ofrecen perspectivas opuestas sobre esta cuestión. La primera es la partidaria de la democracia participativa o «republicana». El leit motiv fundamental de esta escuela es que la ciudadanía debe implicarse en las decisiones políticas. La virtud cívica se convierte en el combustible que hace posible la vida en sociedad, siendo la ciudadanía la protagonista activa de lo que ocurre en la polis. Aquí es donde entran las ideas de Skinner, Pocock o Philip Pettit (sí, el mismo que inspiraba a Zapatero). La segunda de las grandes familias es la denominada elitista, la cual considera que la democracia es un régimen que debe quedar esencialmente en manos de unos pocos, a ser posible los mejores. La participación política no es un bien en sí mismo pero este sistema permite, al menos, que la gente pueda dedicarse a sus asuntos. Entre los defensores de esta idea estaban Pareto,  Mosca o Joseph A. Schumpeter, el cual enunció la teoría elitista más acabada e inequívocamente democrática.

Schumpeter (1883-1950) fue un conocido economista y académico. Nacido en Trest (República Checa), fue ministro de economía de Austria tras la Primera Guerra Mundial y, tras emigrar en 1932 a los EE. UU., profesor en Harvard hasta su muerte. Intelectual e investigador prolífico, muchas de sus contribuciones a la economía (como el estudio de los ciclos económicos, el concepto de destrucción creativa o el estudio de la innovación empresarial en el capitalismo) todavía tienen impacto. Una de sus aportaciones más interesantes de discutir es su idea de la democracia, muy marcada por su experiencia personal en el periodo de entreguerras. Una noción que, de hecho, sigue teniendo gran influencia en el debate contemporáneo.

La muerte del interés general

Schumpeter, en sus obras, partía de una distinción clara entre lo él llamaba la teoría clásica de la democracia y la suya propia. La primera, dominante en el siglo XVIII (véase la visión jeffersioniana), la caracterizó como un método de generar decisiones políticas a partir del bien común y la voluntad popular. Según desarrolló en sus textos, el método democrático clásico es concebido como aquel sistema institucional que crea decisiones políticas ajustadas al bien común. Se deja al pueblo decidir por sí mismo las cuestiones en litigio mediante la elección de los representantes que han de congregarse para llevar a cabo su voluntad.

Sin embargo, Schumpeter consideraba que esta visión era engañosa por una razón: la idea de bien común es inaceptable en democracia. El economista consideraba que las personas no solo tienen distintas preferencias sino que también distintos valores. Los individuos y los grupos rara vez comparten los mismos objetivos. Pero más aún, incluso aunque lo hagan, puede haber profundas discrepancias acerca del medio apropiado para conseguirlos. No existe congruencia universal ni en medios ni en fines. Por eso Schumpeter argumentó que en las sociedades modernas, tan económica y culturalmente complejas, siempre habrá interpretaciones distintas del bien común. Existen desavenencias en cuestiones de principio las cuales no pueden resolverse apelando a una voluntad general universal.

Por otro lado, consideraba que la idea de bien común implicaba que las personas podían llegar a un acuerdo gracias a un argumento racional. Nada más lejos de la realidad. A su modo de ver, los individuos mantienen profundas divergencias sobre cuáles son los valores más relevantes. Por ello Schumpeter, al igual que Max Weber, opinaba que estas diferencias no pueden salvarse mediante la argumentación. Existen diferencias irreductibles entre concepciones rivales sobre la vida y la sociedad. De hecho, el economista insiste en que subestimar estas diferencias sería muy peligroso por su deriva totalitaria. Si asumimos la existencia de un bien común y afirmamos que es producto de la racionalidad, entonces estamos a un paso de rechazar toda discrepancia por sectaria e irracional. Unos adversarios sectarios e irracionales que podrían ser legítimamente marginados o ignorados, incluso reprimidos por su propio bien.

Pero además, aunque el bien común pudiera definirse de forma satisfactoria, no por ello se resolverían los problemas particulares. ¿Cómo conciliar la voluntad general con la voluntad individual? El interés de los individuos normalmente no es claro y definido. Para él los individuos no tienen en cuenta las circunstancias generales y las consecuencias de determinados cursos de acción política. Basándose en las teorías de psicólogos de masas y en los éxitos de la publicidad cambiando preferencias de los consumidores, sostenía enérgicamente que la voluntad general a menudo está manipulada desde arriba. Por consiguiente, si los problemas relacionados con los destinos del pueblo no son planteados ni resueltos por el pueblo, sino por otras instancias, ello debe hacerse patente. Eso es lo que intenta hacer con su teoría de democracia elitista.

La democracia de las élites

Dada la inexistencia de este interés general, Schumpeter define al método democrático como aquel sistema basado en la lucha competitiva por el voto de los ciudadanos, del cual emergen las decisiones políticas. Según Schumpeter esta nueva visión de la democracia es mucho más realista. Esta concepción permite establecer una analogía entre la competencia por el liderazgo y la competencia económica, refleja la relación entre democracia y libertad individual —dado que la competición presupone libertad de expresión y de prensa — y señala un criterio de distinción entre gobiernos democráticos y autoritarios. Además, evita el problema de igualar la voluntad del pueblo con la voluntad de una mayoría de personas. Reconoce que el electorado tiene tanto la función de crear un gobierno como la de despedirlo, pero reduce a esto todo el control que pueda tener sobre ellos.

Schumpeter creía que su visión de la democracia tenía implicaciones prácticas. Los partidos políticos no debían entenderse como grupos persiguiendo el bienestar público inspirados por sus ideologías, sino como mecanismos para articular la competencia política. La estabilidad de la democracia dependería de tener buenos líderes, probablemente una élite de expertos profesionales, los cuales deberían ocuparse de unas pocas materias y estar asistidos por una burocracia estable y bien cualificada. Por su parte, el electorado no debería interferir en las decisiones de los líderes electos ni darles instrucciones. La democracia significa tan solo que el pueblo tiene la oportunidad de aceptar o rechazar a los hombres que han de gobernarle, pero no más. Dada esta división de tareas el «elitismo competitivo» de Schumpeter sería el el modelo de democracia más factible y apropiado.

Como crítico de los totalitarismos de la época, el economista austro-americano insistió en que los amantes de la democracia debían lim­piar su credo de los supuestos imaginarios de la doc­trina clásica. Por encima de todo, debían desterrar la idea de que el pueblo tiene opiniones concluyentes y racionales sobre todas las cuestiones políticas. Nada de plantear que solo pueden hacerse efectivas esas opiniones actuando directamente o eligiendo representan­tes que llevarán a cabo su voluntad. El régimen democrático no es más que un método político en el que el pue­blo, como elector, opta periódicamente entre equipos posibles de líderes.

Los empresarios políticos

Su aproximación concebía el comportamiento de los políticos de forma análoga a las empresas compitiendo por clientes. Las riendas del gobierno pertenecen a los que dominan el mercado. Eso sí, al igual que el poder de los clientes está limitado a lo que les ofrece el fabricante, los votan­tes no definen las cuestiones políticas centrales del día ni tienen una capacidad ilimitada de elección. A quién terminan eligiendo depende de las iniciativas de los candidatos que se presentan y de las po­derosas fuerzas que hay detrás de esas candidaturas. Para Schumpeter el hecho de que los partidos estén nominalmente ligados a unos valores ideológicos no es central. La explicación de por qué todos los gobiernos terminan haciendo políticas similares radica en que, después de todo, los partidos no son más que máquinas ideadas con el fin de ganar la lucha competitiva por el poder. Solo esto último les interesa.

En consecuencia, los partidos son la respuesta al hecho de que la masa electoral solo es capaz de actuar de forma cruenta. Los partidos son un intento de regular la competencia políti­ca, exactamente igual que pasaría con una aso­ciación de comerciantes. Son como empresas que ponen orden en la provisión de bienes y servicios. De ahí que para él las técnicas de sugestión psicológica, la propaganda, los eslóganes y las melodías características de las organizaciones no sean complementos accesorios. Para él son la esencia misma de la política partidista. Al igual que lo es el jefe político, que proporciona orden y la capacidad de gobernar la complejidad.

Eso sí, deben quedar bien claros los roles de líderes y votantes. Los elec­tores no solo deben abstenerse de tratar de instruir a sus represen­tantes acerca de lo que deben hacer, sino que deben desistir de cualquier intento de influir en su opinión. ¡Hasta llegó a pedir que se acabara por ley con la práctica de bombardear a los representantes con cartas y telegramas! La única forma de participación política abierta a los ciudadanos en la teoría de Schumpeter es la discusión y el voto ocasional.

Democracia, libertad y socialismo

En sus obras, Schumpeter señala que la democracia puede ser un campo abonado para la ineficiencia. Entre otras cosas por lo mismo con lo que él la caracteriza; la lucha incesante por la ventaja política y la toma de decisiones basadas en los intereses a corto plazo de los polí­ticos. Sin embargo, considera que los problemas pueden minimizarse si se cumplen determinadas condiciones.

La primera de ellas es disponer de unos políticos de gran capacidad, de gran cualificación. La segunda, que la competencia entre los líderes rivales (y los partidos) tenga lugar dentro de un abanico de cuestiones relativamente restringido. Insiste en que debe haber consenso sobre la di­rección general de la política nacional, sobre qué es un programa razonable y sobre los asuntos constitucionales básicos. La tercera es que haya una burocracia independiente bien formada, de buena reputación y tradición, para ayudar a los políticos en todos los aspectos de la administración. Y por último, la presencia de cierto autocontrol democrático, con el compromiso de no caer en la crítica excesiva al gobierno o un comportamiento impredecible y violento.

La democracia tiene muchas probabilidades de derrumbarse cuando los intereses y las ideologías se defienden tan firmemente que las perso­nas no estén dispuestas a comprometerse con ella como procedimiento. Un punto que para Schumpeter señala el fin de la política democrática. De ahí que una de sus preocupaciones más recurrentes sea  la relación entre democracia y li­bertad. Si entendemos por esta última la existencia de libertades individuales, entonces precisa que todo el mundo sea, en principio, libre para competir por el liderazgo. Algo que a juicio de Schumpeter permite demostrar que la democracia puede ser compatible tanto con un sistema capitalista como con uno socialista. Eso sí, siempre y cuando la concepción de la política no se es­tire en exceso.

En una economía capitalista es difícil que ocurra esto último porque la economía se considera fuera de la esfera di­recta de la política, lejos de la actividad gubernamental. Es un esquema fundamentalmente liberal. Sin embargo, Schumpeter señala que el modelo socialista tiene más peligros. Este modelo, al carecer de una restric­ción decisiva del ámbito de la política, deja abiertos todos los frentes a la intervención gubernamental. De ahí que defienda que la democracia y el socialismo tan solo pueden ser compatibles si a la primera se la entiende como elitismo competitivo, separando claramente la política de las cuestiones técnicas. Schumpeter afirmaba que no se podía determinar por adelantado si una democracia socialista podría funcionar adecuadamente a largo plazo. Pero de una cosa estaba absolutamente seguro: las ideas que conforman la doctrina clásica de la democracia jamás podrían hacerse realidad, por lo que un socialismo futuro no tendrá ninguna relación con ellas. Y en eso tuvo razón.

Críticas a la visión elitista de la democracia

La teoría de la democracia de Schumpeter señala muchas carac­terísticas reconocibles en las democracias liberales de Occidente. La lucha competitiva por el poder entre los par­tidos, el importante papel de las burocracias, la relevancia del liderazgo político, la política moderna basada en el marketing, la forma en que los votantes están sujetos a una avalancha constante de información política y cómo muchos votantes, a pe­sar de ello, permanecen pobremente informados sobre las cuestiones políticas. Muchas de estas ideas pasaron a ser centrales en la ciencia social de los años cincuenta y co­mienzos de los sesenta, justo los años de florecimiento de la ciencia política.

Sin embargo, a mi juicio, un punto débil de la teoría de Schumpeter es su equivocación entre lo que es y de lo que debería ser. Es decir, asume que la evidencia so­bre las democracias contemporáneas puede tomarse como la base para refutar los ideales normativos que encierran los modelos clásicos; los ideales de igualdad política y participativa. Por supuesto avanzar en la constatación empírica de que algunas de estas ideas son irrealizables sigue siendo algo fundamental, ya sea porque no es humanamente posible alcanzarlas, porque conllevan cataclis­mos masivos o porque encarnan fines contradictorios. Todas estas críticas a los modelos de democracia clásica me parecen necesarias.

El problema es que el ataque de Schumpeter es distinto. Lo que hizo fue definir la democracia en función de los regímenes que había en Occidente en el momento en que él escribía. Al hacer esto no proporciona una valoración de las teorías críticas, las cuales recha­zan explícitamente el statu quo y defienden un conjunto de alternativas posibles. Lo que hace es soslayarlas para defender el sistema imperante. El modelo del liderazgo competitivo no agota en ningún caso todas las opciones defendibles dentro de la teoría de la democracia. Schumpeter ni siquiera consideró, por ejemplo, la forma en la que se podrían combinar aspectos del mode­lo competitivo con esquemas más participativos.

Finalmente, quizá lo que más me chirría es su concepción del ser humano. Si consideramos al electorado in­capaz de establecer juicios razonables sobre política, ¿por qué sería capaz de discriminar en­tre líderes alternativos? ¿Cómo considerar adecuado el veredicto del electorado? Aunque su crítica a la voluntad general me parece certera, Schumpeter desliza la idea de que los ciudadanos no son agentes políticamente conscientes sino que son completamente «teledirigidos» por los mensajes mandados desde arriba. Esto está tan solo a un paso de pensar que lo que el pueblo necesita es ingenieros capaces de adoptar las decisiones técnicas correctas, ya que uno no sabría distinguir su interés por sí mismo. La antesala del argumento tecnocrático. Un argumento muy en boga últimamente y que agrieta un pilar básico de la política democrática; una ciudadanía plural con voluntad de gobernarse a sí misma.