Lisboa revisitada

Fotografía: Pierre Bonnain (CC).

Otra vez vuelvo a verte —Lisboa y Tajo y todo—,
transeúnte inútil de ti y de mí,
extranjero aquí, como en todas partes.

Álvaro de Campos, «Lisbon Revisited»

Es el marqués de Pombal, servicial como un mayordomo, el que nos hace pasar a la Lisboa bonita. El taxi que sale de la estación de Sete Rios atraviesa una zona impersonal de la ciudad, con grandes edificios de oficinas que podrían estar en cualquier parte. Pero de pronto aparece la estatua de Pombal y ya sí: la avenida da Liberdade, la praça dos Restauradores, el Rossio, la Baixa… Los sitios que reconoce el que vuelve a visitarla.  

Llegamos cuando amanecía, aunque con poca luz: estaba nublado y lloviznaba. La praça do Comércio era muchísimo más espaciosa de como la recordaba de mi anterior viaje. El arco de entrada y la estatua central estaban tapados para su restauración: esto fomentaba la grisura ambiente. En medio había parado un tranvía, cuyas luces, como las de las farolas y las ventanas, se reflejaban en el suelo mojado. Avanzamos hacia la orilla, hasta los dos pilares que acaban en bola, cada una con su gaviota perenne. El agua había subido al último escalón. A lo lejos, el puente 25 de Abril —un trazo japonés en la grisura— parecía ser una pasarela sobre la nada. Al Cristo de la otra ribera lo envolvía la neblina, como en un aleteo pagano. El mesianismo sebastianista dice que el rey volverá en un día de niebla. Será entonces «la Hora».

Hacia el este del Terreiro do Paço se ven, mirando arriba, las casitas del barrio de Alfama, la catedral y el castillo de São Jorge. Tomamos un café en el embarcadero. Allí, protegidos de la llovizna, hicimos tiempo en un banco, entretenidos con la gente que cada pocos minutos bajaba del ferry, con ajetreo de metro, rumbo a su jornada laboral. Llegó el momento de ir al hotel. Subimos por la rua Augusta hasta la rua da Vitória, que estaba en obras, con la calzada levantada y montones de adoquincitos a los lados. Cuando volvimos a salir, lo hicimos ya con otra actitud. Soltar el equipaje le devuelve a uno la condición de transeúnte sin más, aunque su mirada sea nueva. Ya puede pasear sin lastre, camuflado.

La impresión por la rua Augusta es de dignidad, de elegancia. Predomina un neoclasicismo con gusto que se muestra señorial con los habitantes. Los edificios, con sus buhardillas, le recordaban París a A. Ella vivió allí un año. Paseando más tarde por el Bairro Alto, dijo que el panorama de tejados solo se diferenciaba del parisino en la ausencia de chimeneas.  

En las fachadas altas de la Baixa se notaba la corrosión del océano: como el ataque del Atlántico a la ciudad, con afecciones de barco. Lisboa ha sido comparada con un barco; por ejemplo, en Lisboa. Diario de a bordo de José Cardoso Pires («te me apareces posada sobre el Tajo como una ciudad que navega»). En la librería Bertrand me compré el libro ideal para completar el viaje en casa: la Biografia de Lisboa de Madga Pinheiro, que aún no está en español. Leyendo sobre el terremoto de 1755 caí en que entonces Lisboa experimentó un naufragio, como el de los navegantes portugueses. Fernando Pessoa escribió: «¡Oh mar salado, cuánta de tu sal / son lágrimas de Portugal!». Al terremoto le siguió un maremoto y los lisboetas que nunca habían navegado vivieron una tempestad también.

Del Imperio portugués me seduce la interpretación metafísica de Pessoa en Mensaje. Como si la conquista no fuera de otras tierras, sino del océano infinito: «Que el mar con fin será griego o romano: / el mar sin fin es portugués». La vía del navegante es ascética, mística; su navegación es una prueba: «¿Valió la pena? Todo vale la pena / si el alma no es pequeña. / Quien quiere traspasar el Bojador / ha de traspasar el dolor». Y al final: «Deus ao mar o perigo e o abismo deu, / Mas nele é que espelhou o céu». Dios le dio al mar el peligro y el abismo, pero fue en él donde reflejó el cielo.

Como si obedeciera justo a esa pauta, el naufragio de la ciudad que constituyó el terremoto tuvo implicaciones filosóficas. Kant se ocupó de él. Y Voltaire, que le dedicó un poema y lo sacó en el Cándido como demostración de que no estamos en el mejor de los mundos posibles. Según escribió Adorno: «El terremoto de Lisboa fue suficiente para curar a Voltaire de la teodicea de Leibniz». A la larga, la catástrofe produjo una reacción racionalista, ilustrada, con las reformas del marqués de Pombal. Pero los horrores de la destrucción y el fuego, y la iconografía tétrica de las ruinas, supusieron un impulso prerromántico que se extendió a toda Europa.

Como cuenta el arquitecto Juan José Vázquez Avellaneda en Lisboa. La ciudad de Fernando Pessoa, el terremoto se sintió en muchos lugares de fuera de Portugal, entre ellos Sevilla. Las vibraciones hicieron sonar las campanas de la Giralda y, según se consignó en su momento, hubo varios derrumbes en la ciudad que mataron a seis personas. En Lisboa los muertos fueron como mínimo quince mil (algunas cuentas dan más del doble). El epicentro estuvo en el Atlántico, casi a medio camino entre Lisboa y la africana Alcazarquivir, donde tuvo lugar el anterior gran desastre portugués: la batalla de 1578 donde desapareció el rey don Sebastián, con nuestro Francisco de Aldana, militar y poeta.

En la Biografia de Lisboa se narra así: «La flota partió para Marruecos con el objetivo de tomar Larache. La ciudad de Lisboa quedó a la espera, pues el viaje no era muy largo. La noticia de la derrota total de don Sebastián en la batalla de Alcazarquivir, el 4 de agosto de 1578, no llegó a Lisboa hasta el 12. Menos de cien portugueses habían logrado llegar a Arzila. Se hablaba también de la muerte del rey. […] Lisboa estaba inquieta. […] Los hombres parecían aturdidos y las mujeres lloraban. Habían perdido al rey, a sus maridos, a sus hijos y a sus parientes, además de los bienes que todos ellos se habían llevado a la expedición. En Lisboa no había casi nadie sin algún vínculo con la empresa. […] Las pérdidas afectaban a las distintas clases sociales. Los comerciantes habían prestado dinero al rey y a los nobles para el equipamiento. Los soldados más pobres habían partido para ganar dinero. Las mujeres de la nobleza lloraban en sus palacios y las otras en las calles. Los nobles recriminaban al rey o a los que le habían dejado partir». De esta angustia nació el anhelo de que el rey volviera.

Fotografía: Dino Quinzani (CC).

En 2008 viví unos meses en Arzila (Asilah), que está cerca de Alcazarquivir. Don Sebastián y sus tropas habían desembarcado en Tánger, pero el capitán Aldana y los soldados castellanos que iban a unirse al rey portugués desembarcaron en Asilah. Los taxis de Marruecos son viejos Mercedes de color crema: en ellos se va de Tánger a Asilah, en ellos se puede viajar a Alcazarquivir. En Lisboa hay bastantes. Cada vez que cruzaba uno pensaba que eran avisos, recordatorios de la gran derrota, que solo yo, como una especie de visionario del pasado, percibía.

Por el elevador de Santa Justa subimos al convento do Carmo, a sus ruinas que no se reconstruyeron tras el terremoto. Desde allí arriba, y luego desde el mirador de São Pedro de Alcântara, contemplamos la ciudad. Hermosa, no blanca sino rojiza, colorida. Como desde los demás miradores a que nos asomamos en los días siguientes: el de Santa Luzia, el de Graça (que ahora tiene el nombre de la poeta Sophia de Mello Breyner Andresen), los del propio castillo de São Jorge, el de Santa Catarina… Este estaba en obras, como si el monstruo Adamastor que allí tiene su estatua se hubiese propagado por el suelo.

En el centro del jardín del Príncipe Real hay un ciprés enorme; no por su altura sino por su copa: veintitrés metros de diámetro. No lo había visto en mi primer viaje, pero me lo recomendó mi amigo Josepepe. Su primer nombre fue jardín de Río de Janeiro; aunque con el cambio no perdió la conexión brasileñista: Príncipe Real se llamaba el barco en que la familia real portuguesa se trasladó a Brasil en 1807, con la invasión napoleónica. En esa explanada se instalaron barracas en la época posterior al terremoto: muchos lisboetas, incluidos los reyes, le tomaron miedo a dormir en edificios sólidos. Y en el siglo xx llegó a haber una biblioteca al pie del ciprés, bajo la techumbre de sus ramas.

Además de la inexcusable Bertrand y de la Fnac, en el Chiado, otras librerías recomendables son Letra Livre (calçada do Combro, 139), Centro Cultural Brasileiro (largo Dr. António de Sousa Macedo, 5) y Fabula Urbis (rua Augusto Rosa, 27). Entramos en otra de viejo de la que no recuerdo el nombre, cerca del cementerio dos Prazeres. Por allí había una parcela de restos geológicos con este cartel: «Esto era mar hace veinte millones de años».

Un buen sitio para comer es la Casa da Índia (rua do Loreto, 49-51), donde lo mejor es el arroz con marisco acompañado por vinho verde. Abajo, cerca del río, hay un bar delicioso para picar: Sol e Pesca (rua Nova do Carvalho, 44), decorado con cientos de latas de conserva de todo tipo, que son lo que se consume. Cerca, subiendo por la rua do Alecrim, por la que Saramago hacía pasar a Ricardo Reis, hay (en el número 19) un local perfecto para tomar una copa: la Pensão Amor, un antiguo burdel cuyo nombre se invita a leer ahora alternativamente como «Pensa o Amor» (Piensa el Amor). Es confortable y esteticista como el legendario Pavilhão Chinês del Bairro Alto (rua Dom Pedro V, 89). Por el camino, por las ruas Diário de Notícias y Atalaia, y las circundantes, hay montones de tascas rebosantes de erasmus. En una de ellas se anunciaba o copo da crise (el vaso de la crisis): medio litro de cerveza por 1,25 euros. Para tomar un chupito por la tarde hay que ir a A Ginjinha (largo São Domingos, 8), donde sirven licor de cerezas, o de guindas, ginjas. Y para desayunar o merendar, A Suiça (praça Dom Pedro IV 96-104).

Pero Lisboa sobre todo es caminar, subir y bajar cuestas y escaleras, pisar el empedrado, con pasos casi trotes. «Ser lisboeta es un deporte», dijo A. O traquetearse en el tranvía. Pero el lisboeta es un deportista sin aspavientos, o un antideportista en realidad. Es un filósofo. Me llamó la atención la cantidad de conversaciones reflexivas que cazaba, cuando pegaba el oído. Como si los portugueses fuesen franceses amables; personajes de película francesa que reflexionan sobre la vida.

Hay un manual para que el turista que lo desee se convierta en un personaje de Pessoa, bajo sus órdenes: Lisboa: lo que el turista debe ver, la guía que Pessoa escribió. Cualquiera puede colocarse bajo el imperativo pessoano y seguir el itinerario que se marca en el libro. Los desencajes de aquella Lisboa con respecto a la actual pueden considerarse recursos literarios. Hay un momento particularmente hermoso: «Nuestro automóvil cruza de nuevo el Rossio, sube por la rua do Carmo, por la rua Garrett (más conocida como Chiado) y, volviendo hacia la rua Ivens…». Pessoa ha narrado nuestro paso por delante de A Brasileira y no ha visto su estatua. La ha eludido limpiamente, en un ejercicio (tan suyo) de despersonalización.

Si me tuviera que quedar con un momento de esos días, quizá fuese el del anochecer del primero. Estábamos en el Cais do Sodré, mirando desde el muelle cómo el sol se ponía (había salido finalmente el sol) más allá del puente, por la abertura de Belém hacia el Atlántico. Yo llevaba el librito de Mensagem que me había comprado en mi primer viaje a Lisboa y le traduje a A. el poema «Prece» («Oración»), del que hay una versión musical de Gilberto Gil que me gusta mucho. Dice la segunda estrofa: «Pero la llama, que la vida creó en nosotros, / si aún hay vida aún no se ha extinguido. / El frío muerto en cenizas la ocultó: / la mano del viento puede aún erguirla». Y los dos últimos versos: «Y otra vez conquistemos la Distancia; / la del mar u otra, ¡pero que sea nuestra!». En un momento dado, empezamos a oír a nuestras espaldas un sonido de maderas y como de resoplidos; parecía alguna máquina del puerto que se había puesto a funcionar. Cuando nos dimos la vuelta, vimos que eran unos remeros entrenando en un aparato colocado en el suelo. Lisboa, de nuevo, como barco.  

Durante los días posteriores al viaje sentí un dolor en las rodillas, no del todo desagradable: era un dolorcito vigoroso, una especie de agujetas en los huesos de tanto andar por los empedrados. Como estaba además la sensación de que Lisboa me iba creciendo por dentro tras haberla dejado, pensé que se trataba de un «estirón espiritual». Las rodillas se abrían para elevarme a una condición mejor: la de lisboeta.

 

Fotografía: Pedro Ribeiro Simões (CC).


Job sienta a Dios en el banquillo: sobre el sufrimiento inocente

Los juicios de Job (detalle), de Leonaert Bramer, ca. 1630.

«Creo que si hay un libro en el mundo que merece la palabra sublime ese es el de Job». Palabras de Jorge Luis Borges en una conferencia pronunciada en el Instituto Cultural Argentino-Israelí en 1965 (1). El mismo calificativo emplea Paul Claudel, de la Academia Francesa, que en su monografía sobre el libro de Job dice que, entre los libros del Antiguo Testamento, «Job es el más sublime, el más conmovedor, el más audaz, y al mismo tiempo el más enigmático, el más desalentador y, estaría por decir, el más repulsivo». Justificando sus calificativos, el autor francés añade: «¿Quién ha defendido la causa del hombre con tanto arrojo, con tanta energía? ¿Quién ha encontrado en las profundidades de su fe espacio para un grito como ese, para un clamor, para una blasfemia como la de Job?» (2). La causa del varón de Us, que es la causa de toda la humanidad, en este libro se convierte en un grito desgarrador dirigido directamente a Dios: ¿Por qué el sufrimiento inocente?

Desde que esta obra entrara en el canon judío, y por ende cristiano, ha inspirado a multitud de autores y se ha convertido, tal vez, en el libro más «reescrito» del Antiguo Testamento, en especial desde que Leibniz, en la primera mitad del siglo XVIII, diera origen a una rama de la filosofía llamada teodicea, destinada a tratar el problema de la bondad de Dios, la libertad de hombre y el origen del mal. Si Dios es único, bueno y omnipotente, ¿por qué existe el mal? ¿Acaso Dios, que es omnipotente, permite el mal? Entonces tendríamos que dudar de su bondad. ¿Acaso quiere evitar el mal pero no puede? Entonces pondríamos en entredicho su omnipotencia.

Una de las páginas que mejor han planteado el drama del mal y, sobre todo, del sufrimiento inocente, se encuentra en la obra de Fiódor Dostoyevski, Los hermanos Karamazov. En un diálogo entre Iván y su hermano Aliocha, el primero, incrédulo, quiere evitar que su hermano, novicio, siga los pasos del starets Zósimo. Para ello le plantea la objeción más potente a la existencia de Dios: el sufrimiento inocente. Ya el mal que sufren los adultos sería una objeción de peso pero, al fin y al cabo, «han comido la manzana y han entrado en conocimiento del bien y el mal (…). Y siguen comiéndola» (3). Es decir, tienen una última responsabilidad en el desorden del mundo. Pero el dolor de los niños… es injustificable.

La pluma de Dostoyevski, dando voz a Iván, no nos ahorra el relato de algunas de las atrocidades que se han cometido con los niños, de modo que la objeción a la justicia divina o a su misma existencia no resulte abstracta. En unas páginas durísimas para el lector, Iván describe las barbaridades con las que los turcos frenan las revueltas en su país. Delante de las madres, lanzan los bebés al aire y los reciben en las puntas de sus bayonetas. Hacen reír a un niño en brazos de su madre y lo encañonan con un revolver para que lo coja. En ese momento le vuelan la cabeza. Todo como parte de una pura diversión.

La larga serie de injusticias termina con el relato que tiene como protagonista a un antiguo general ruso, rico terrateniente. Un día, el hijo de una de sus siervas, jugando a lanzar piedras, hirió en la pata a uno de sus perros de caza. Descubierto el culpable, al día siguiente el general organizó una cacería y, delante de toda la servidumbre, ordenó desnudar al niño, que fue obligado a correr. En ese momento, el general lanzó a la jauría en pos de la presa. El niño fue descuartizado por los perros delante de su madre.

Iván, en el papel de Job (el libro bíblico aparecerá explícitamente entre las lecturas favoritas del starets Zósimo), se niega a aceptar las «teorías de la retribución» que establecen una solidaridad entre el pecado y el castigo. No funcionan con los niños. Ni siquiera aquellas más refinadas que ven en el sufrimiento inocente una contribución a la armonía eterna, al final de los tiempos: «lo que necesito yo es que se castigue (…). Y que el castigo se aplique no en el infinito, en algún tiempo y en algún lugar imprecisos, sino aquí, en la tierra, y que yo mismo lo vea (…). No he sufrido yo para estercolar con mi ser, con mis maldades y sufrimientos, la futura armonía a alguien» (4).  

Dostoyevski no podía imaginar que el siglo XX iba a superar con creces las barbaridades cometidas contra inocentes descritas en su novela. Los campos de concentración nazis o las purgas estalinistas bastan para reducirnos al silencio. Un puñetazo en el estómago de la apologética clásica, hasta el punto de que la pregunta de si se puede, y cómo, hacer teología después de Auschwitz se convirtió en un lugar común irrenunciable en la segunda mitad del siglo pasado.

Se entiende entonces que Job haya cobrado tanto protagonismo en la literatura del siglo XIX y XX, hasta el punto de convertirse en un portavoz de la humanidad que se levanta hasta Dios para interrogarle sobre la injusticia. Así lo presenta, explícitamente, Kierkegaard en su obra La repetición: «¡Habla tú, pues, Job inolvidable, portavoz fiel y valiente de todos los afligidos! ¡Repite, en calidad de tal, todo lo que dijiste aquella vez, cuando impávido como un león rugiente te presentaste ante el tribunal del Altísimo! (…) ¡Tengo necesidad de ti, oh, Job! Necesito un hombre que se lamente en voz tan alta que se le oiga en el cielo» (5).

Nuestro premio Cervantes, José Jiménez Lozano:

[…] Simplemente vivimos, ¿acaso sabes
lo que es tarea de soportar los días?
¿Acaso te has mostrado
ni en un espino ardiendo?;
y, en Auschwitz, ¿dónde estabas?
Celoso en nuestros pobres goces, atisbando;
ausente en la tristeza,
cruel como los borceguíes del hielo
o del implacable sol de agosto,
¿Acaso no diriges tú la maquinaria del mundo?
Pero mueren los gorrioncillos con la escarcha,
y los niños de hambre
mientras los poderosos son ungidos en tu nombre,
y callas.
«El señor está ausente, no recibe
llamadas ni contesta», dicen tus ángeles (6).

Ahora bien, es útil observar que si el hombre que pone al Altísimo contra la pared es el hombre «occidental» cuya razón no tolera la injusticia, el Dios al que se dirige este hombre es igualmente un Dios «occidental», el Dios judeocristiano, que ha proclamado la bondad de toda la creación, defiende la justicia y ama al ser humano, al que ha creado a su imagen y semejanza. Se entiende entonces la paradoja que presenta genialmente C. S. Lewis en su obra El problema del dolor, cuando afirma que «el cristianismo crea más que resuelve el problema del dolor, pues el dolor no sería problema si, junto con nuestra experiencia diaria de un mundo doloroso, no hubiéramos recibido una garantía suficiente de que la realidad última es justa y amorosa» (7). Tanto es así que, en los paralelos mesopotámicos del libro de Job, podemos ver ya las aporías que presenta la teoría de la retribución, que liga el sufrimiento con el castigo divino, pero no vemos todavía un enfrentamiento directo con el dios de turno para pedirle cuentas.

Y frente al grito del hombre que sufre injustamente y que exige del cielo un significado, en todo tiempo se han levantado «abogados defensores» de Dios, dispuestos a salir en su auxilio. Ayer y hoy. Los tres amigos de Job albergaban buenas intenciones cuando se reunieron para consolar a aquel hombre abatido. Pero no pudieron aguantar su pretensión de llevar a Dios a juicio, acusándolo de injusticia. Se erigen entonces en defensores de Dios, aunque en realidad no hacen más que preservar la imagen de Dios que tienen en su mente, que responde a un esquema causa-efecto, en el que no hay espacio para preguntas, para un ¿por qué?, y mucho menos espacio para una respuesta de Dios. «Estos individuos», dice Kierkegaard, «le dan de palabra la razón a Dios, pero cuidándose muy bien de mantener en su fuero interno el convencimiento absoluto de que son ellos los que en realidad tienen razón» (8).

«¿Sufres? Algo habrás hecho mal. Si no tú, tal vez tus hijos» (cf. Job 4,7-8; 8,4-6). En la posición de los amigos de Job, Dios se mueve «dentro de los límites de la razón». Y de ahí no puede salir. No debe salir. Si saliera, dejaría de ser previsible, estaríamos a la intemperie, tendríamos que dirigirle preguntas cuya respuesta no conocemos: «¿Por qué el dolor? ¿Por qué la injusticia?». Aceptar la inocencia de Job supondría abrir una grieta peligrosa en un universo cerrado: «Mis reflexiones me mueven a replicarte por la inquietud que hay dentro de mí. Escucho doctrinas que me molestan», replica Sofar a Job (Job 20,2-3).

La posición de Elifaz, Bildad y Sofar, como toda posición débil y precocinada, solo se puede sostener censurando la realidad que nos sale al encuentro: Job proclama su inocencia. Su comportamiento virtuoso es, además, público y notorio. Pero no hay espacio para los datos que no entran en nuestro esquema: la realidad que contraviene nuestra medida debe ser reinterpretada. Tanto es así que Elifaz, proyectando la lógica causa-efecto sobre Job, le describe los pecados que habrían provocado la ira divina (cf. Job 22,6-9). ¡Los inventa como quien propone una hipótesis explicativa de un efecto evidente! Borges comprendió bien lo que estaba en juego en la batalla entre las dos posiciones, la de Job y la de sus amigos, al resumir así el propósito del libro bíblico: «No podemos aplicar ningún epíteto humano a Dios; no podemos medirlo según nuestras medidas» (9).

No debe sorprendernos, por tanto, el paralelismo que establece María Zambrano entre los amigos de Job y el racionalismo que ha caracterizado nuestro tiempo: «Mientras que los amigos aconsejantes, erguidos, seguros de sí y de ocupar el lugar justo —del justo que nunca puede estar abatido— razonan. Y sus razones reaparecerán a lo largo de la historia de la razón triunfante, la razón del erguido, del que ha capitalizado el trabajar y el padecer de sus entrañas; sordo a ellas, con la sordera del que convierte en piedra la claridad que se derrama de la sangre y enmuran los espacios entrañables para que a ellos no descienda el logos. Profetas, precursores al menos, de la razón que se desentraña haciéndose así inextricable» (10).

Libro de Job, manuscrito de la Biblioteca Medicea Laurenziana, ca. 1175-1200.

¿Quién tiene razón en esa dialéctica que se prolonga durante treinta y cinco capítulos (Job 3-37)? Es obvio que nuestra sensibilidad moderna se inclina por Job, pero ¿qué dice el libro? La afirmación de Dios en el último capítulo, dirigiéndose a Elifaz —«Estoy irritado contra ti y contra tus dos compañeros, porque no habéis hablado rectamente de mí, como lo ha hecho mi siervo Job» (Job 42,7)—, contiene un juicio revolucionario en el contexto mesopotámico de la obra. ¿Cómo es posible que Dios se vuelva contra aquellos que pretendían defenderle? De un plumazo, Dios echa por tierra la teoría de la retribución, que ligaba el sufrimiento de los hombres a las faltas cometidas. Con este juicio, libera a la razón de un freno secular y le vuelve a dar todo su espacio natural, el del porqué, el de la búsqueda de significado.

Nosotros, hijos de este giro revolucionario, miramos con simpatía a Job irguiéndose hasta la altura de Dios y exigiéndole razones. En realidad, el personaje bíblico va más allá. Pretende convocar a Dios delante de un tribunal… para el que, obviamente, no encuentra juez (cf. Job 9,14-35; 13,1-23). Con todo, prepara su defensa, redacta su pliego de cargos (cf. Job 23,1-9; 29,1 – 31,40). No deja de sorprender que la Biblia acoja páginas así, en las que la criatura plantea un pleito contra su creador. Resulta paradójico, si leemos las páginas iniciales del libro sagrado en las que Dios, con su palabra, crea al hombre y la mujer a su imagen y semejanza, descansado en una obra que «era muy buena» (Gn 1,31), o aquellas otras que le siguen, en las que el creador modela al primer hombre con barro de la tierra.

En el Job rebelde vemos representada toda la dignidad de la razón humana, que no puede detenerse ante una injusticia, ante una explicación insuficiente, ante un sufrimiento que horade nuestra primigenia intuición de que todo es bueno. Y toda la defensa de Job se construye sobre una paradoja. El ser humano es un casi nadie en el conjunto de la creación. Si contemplamos la inmensidad del universo, ¿qué es ese ser surgido, de forma tardía, en un punto ínfimo de la mole de galaxias? Y, sin embargo, este ser es la autoconciencia del universo. En él, en su razón, la naturaleza se vuelve consciente de sí misma, consciente por lo que se refiere al conocimiento y a la exigencia de sentido y de justicia. Hasta elevarse pidiendo cuentas al creador.

«¿Se equivocó, pues, Job?», se pregunta Kierkegaard. «Desde luego, se equivocó de medio a medio, porque no pudo apelar a un tribunal más alto que el que le juzgó. ¿Tuvo Job razón? Desde luego, tuvo una razón como un templo, precisamente porque se equivocaba delante de Dios». La diferencia esencial entre Job y sus amigos está en que el hombre de Us concibe a Dios como alguien vivo (el Ser del que es deudor todo ser), con quien entabla un combate del que espera respuesta para una pregunta lacerante. Los tres amigos de Job, por su parte, reducen a Dios a una fórmula que apaga toda pregunta.

De nuevo, es Zambrano quien establece un paralelismo con nuestro mundo occidental. Para la escritora andaluza, Job elabora sus razones lanzándolas a Dios en una queja, «esas mismas razones que el pensar de la filosofía enuncia sin queja alguna, pues no hay a quién. El dios de la filosofía no es quién sino qué —lo que no ha dejado de ser una maravilla—, mas no es el dios, señor amigo y adversario, el que abandona. Como pensante —al modo tradicional en Occidente— el hombre no tiene un dios a quien reclamar, un dios de sus entrañas. Las entrañas fueron desde el principio sometidas, acalladas en el curso del filosofar» (11).

El libro de Job todavía nos reserva algunas sorpresas. Ante todo, Dios tiene que responder a la pregunta sobre la injusticia y el sufrimiento, y su respuesta, de hecho, se hace esperar: no aparece hasta el final, ocupando los cuatro últimos capítulos de la obra (Job 38-41), antes del epílogo. Si sorprendente fue el juicio divino sobre el hablar de los amigos de Job, no menos sorprendente es la tan esperada intervención de Dios ante una audiencia que es todo oídos. Podríamos esperarnos una apertura del discurso del tipo: «Y fulminó Dios a Job con un rayo desde la tormenta». Sería la respuesta que muchos atribuirían a Dios, especialmente aquellos que reducen la Biblia a una expresión más de la literatura religiosa mesopotámica. Pero entonces no estaríamos escribiendo este artículo, ni la filosofía y la teodicea en Occidente habrían sido lo que son.

Dios acepta el desafío de Job. Recoge el guante. En actitud de combate, le invita a ceñirse la cintura (cf. Job 38,3). Desciende al nivel de la criatura, se pone a su altura para entablar el cuerpo a cuerpo. Job lo ha citado para que se siente en el tribunal. Dios se sienta, pero no en el banquillo de los acusados sino en el banco de la escuela: «Voy a interrogarte y tú me instruirás» (Job 38,3). Invita a Job, que en el fragor de su defensa se había alzado hasta la altura de Dios, a subir a la cátedra y responder a las preguntas del Todopoderoso, convertido por unos minutos en discípulo del «sabio» demandante.

Con una profunda ironía comienza una batería de preguntas que no esperan respuesta y que se prolonga durante cuatro capítulos. Ante un Job que empequeñece por momentos, Dios va desgranando todas las maravillas y los misterios de la creación, preguntando al hombre de Us por su origen, que, sin duda, debe conocer, vista su voluntad de presentar enmiendas a la lógica divina:

¿Dónde estabas cuando cimenté la tierra?
Cuéntamelo, si tanto sabes.
¿Quién señaló sus dimensiones
(¡seguro que lo sabes!)
o le aplicó la cinta de medir?
¿Dónde encaja su basamento
o quién asentó su piedra angular
entre la aclamación unánime
de los astros de la mañana
y los vítores de los hijos de Dios? (Job 38,4-7)

Cerrado este interrogatorio —que se prolonga hasta hasta el final del capítulo 41— se acaba la intervención divina. ¿Qué ha respondido Dios a la pregunta sobre la injusticia y el sufrimiento inocente? Resulta curioso que el libro de Job ha quedado en el imaginario popular como paradigmático del sufrimiento injusto. Sin embargo, si preguntáramos a la gente cómo responde Dios al grito de Job, obtendríamos un embarazoso silencio por respuesta. Alguno incluso preguntaría: «¿Pero Dios responde en ese libro?». No estamos ante un caso de incultura popular. Los mismos especialistas se muestran perplejos ante la «respuesta» de Dios. ¿Qué sentido tiene responder con una pormenorizada descripción de las maravillas de la naturaleza a cuestiones que tienen que ver con la libertad en el orden moral?

Un buen número de biblistas cree que Dios no responde a Job, probablemente porque los capítulos dedicados a la intervención divina nada tenían que ver, en su origen, con la pregunta y el drama del hombre de Us. En el largo y complejo proceso de redacción de la obra estos capítulos habrían «aterrizado» en su lugar actual viniendo de otro sitio. «La divinidad que aparece en las nubes no aporta respuesta alguna al alma atormentada y el poema sobre la naturaleza, por muy objetivo y bello que sea, no puede sanar un corazón herido» (P. Volz) (12). «Verdaderamente, si estos capítulos no estuvieran donde están, a nadie se le ocurriría meterlos ahí» (M. Jastrow) (13). «[No veo] nada que no hayan dicho los amigos de Job después de mucho tiempo; […] tres horas de ciencias naturales…» (L. Steiger) (14). «YHWH responde a cuestiones morales con la Física» (E. Bloch) (15). Incluso se ha llegado a calificar de «irrelevante» el discurso divino: «Parece tratarse de algo verdaderamente irrelevante: es como agitar un sonajero ante un niño que llora, para distraerle del hambre» (R.A.F. MacKenzie) (16).

Algunos exégetas, sin embargo, se dejan interpelar por el hecho de que el discurso divino resultó eficaz para Job. Gerhard von Rad recoge la reacción (de perplejidad) de sus colegas para terminar sentenciando que «lo que no es tan seguro es que los contemporáneos [de la obra] hayan experimentado idéntica reacción (…). De hecho, el propio Job llegó a comprender el significado del discurso con mucha mayor rapidez y sin tantas complicaciones como encuentra el lector moderno» (17). Dicho de otro modo, ¿acaso no es nuestra mentalidad moderna lo que nos impide captar la respuesta que Dios dirige a Job? Los que leían esta obra hace más de dos mil años (o hace mil), ¿experimentaban la misma perplejidad que nosotros? El dato que debemos aceptar, si queremos respetar el hilo argumentativo del libro, es que Job se sintió corregido por la intervención divina: «Te conocía solo de oídas, pero ahora te han visto mis ojos; por eso, me retracto y me arrepiento, echado en el polvo y la ceniza» (Job 42,5-6).

El árbol de la vida, 2011. Imagen: TriPictures.

Visto que Job se ha sentido corregido, deberíamos dirigirle a él la pregunta: «¿En qué sentido la intervención divina responde a tu alegato?». Si volvemos nuestra mirada al cine y no a la exégesis bíblica o a la literatura, podemos encontrar un eco lejano de aquella respuesta que viene de lejos, del país de Us. El cineasta T. Malick firma una prodigiosa película, El árbol de la vida (2011), cuyo hilo argumentativo sigue el alegato de Job. Desde el primer fotograma, que presenta una frase fija sacada del libro bíblico («¿Dónde estabas cuando cimenté la tierra (…) entre la aclamación unánime de los astros de la mañana y los vítores de todos los ángeles?», Job 38,4.7), seguido por el drama de una familia que pierde a un hijo, toda la película está atravesada por la pregunta sobre el misterio del dolor, de las injusticias, de la muerte. Pero lo que sorprende en Malick es la atención que, en su película, dirige a la intervención divina en el libro de Job, que pretende salir al encuentro de aquel misterio.

Los primeros minutos de la película, en paralelo con el libro de Job, ven desplegarse la fatalidad sobre una madre que había prometido fidelidad a Dios («Yo te seré fiel, no importa lo que me suceda»): pierde a su segundo hijo cuando todavía era joven. También ella recibe el «consuelo» de sus «amigos» (en este caso de su madre): «La vida continúa, las personas pasan. Nada permanece igual. Te quedan los otros dos. El Señor nos lo da y el Señor nos lo arrebata». Es entonces cuando se levanta el grito de la Sra. O’Brien: «¿Crees que no te fui fiel? Señor, ¿por qué? ¿Dónde estabas?». El drama está planteado. La pelota está en el tejado de Dios.

Parte entonces el primer fotograma que da inicio a la gran escena de la creación, que se prolonga durante más de quince minutos. Hay que disculpar a aquellos que se salieron del cine en este momento o que, habiendo llegado un poco tarde, pensaron que estaban en el NO-DO. La genialidad de Malick exige un mínimo de contexto hermenéutico para ser digerida. La respuesta de Dios a Job, antiguo o contemporáneo, necesitaba de un arte plástico y visual, como el cine, para ser eficaz.

Cuando todavía sufrimos con la madre que ha perdido al hijo de sus entrañas, Malick nos «obliga» a asistir a ese otro gran parto que es la creación del mundo. No nos la cuenta, no nos la explica. Nos hace protagonistas, nos obliga a experimentarla. Quince minutos aferrados a nuestras butacas. Mirando. Sin apenas una palabra. Con la única compañía del «Lacrimosa», la música del Requiem que compuso Z. Preisner en memoria de su amigo, el cineasta K. Kieslowski. Se trata del mismo ejercicio que Dios usa con Job: hace pasar delante de él todos los misterios de la creación, sin pausa, durante cuatro capítulos.

La dinámica del dolor había llevado a Job a plegarse sobre sí mismo. A su vez, la potencia de la razón, que no descansa en su búsqueda de razones, había alzado a Job, sordo a todo lo que le rodeaba, a la altura de Dios. Llegado a la presencia del Altísimo, este le levanta la vista para que pueda «darse cuenta» de lo que le rodea: su creación. ¿Qué tiene de «interesante» la creación? ¿En qué sentido su contemplación puede corregir a Job? ¿Qué dato nuevo introduce en el razonar del hombre de Us?

Las imágenes de Malick vienen en nuestro auxilio. Son eficaces, como eficaces debieron de ser para Job las imágenes que las preguntas divinas le dibujaban. Nos impactan, nos mueven, nos asombran. Esta es, de hecho, la primera vocación de la realidad: ejercer una provocación, llamar a. Ante todo llama a un asombro porque las cosas son, existen sin que lo hayamos mandado nosotros. No están simplemente delante de nosotros como un decorado que acompaña a nuestros pensamientos. Y aquí la miopía moderna es grande, lo que hace comprensible la perplejidad de los estudiosos del libro de Job ante la respuesta divina.

El positivismo que domina nuestra mirada considera las cosas como un mero positum, algo que está ahí, puesto, de lo que solo me interesan, al máximo, sus transformaciones, las leyes dinámicas que rigen su evolución. Pero «conquistar» la realidad no coincide con la mera percepción de esa realidad como positum. «No se ha tenido en cuenta», dice Zambrano, «en esta época moderna que puede definirse como la de la crisis de la realidad, la actitud ante ella. Y la actitud ante la realidad es cosa diferente de las condiciones que el conocimiento, empezando por la simple percepción de la realidad, requiere» (18). Está de por medio nuestra libertad, en forma de actitud ante la realidad. En efecto, continúa Zambrano, «si la actitud hacia la realidad condiciona su conocimiento y hasta relativamente su presencia efectiva es porque la libertad humana se manifiesta en esto como en todo —hasta en esto— pudiendo hacer decir no, o sí, frente a ella. (…) La realidad que en cierto sentido se presenta por sí misma, arrolladora, inexorable, dada la condición humana, exige ser buscada» (19).

El primer paso de esa búsqueda, que es la atención, es descrito por Zambrano como «una especie de inhibición, una retirada del propio sujeto para permitir que la realidad, ella, se manifieste» (20). Todo un ejercicio de libertad. Es entonces cuando la realidad se nos presenta no tanto como positum sino como datum, participio pasivo del verbo dar, que implica un dador. Se nos manifiesta, como podemos reconocer en esos momentos de lucidez o atención en los que la realidad ya no nos es opaca, no la hemos dado por descontado, no «está ahí, por defecto». Se nos da y por eso nos sorprende. Solo lo dado —es decir, lo que no fabricamos con nuestras manos— puede despertar nuestra sorpresa.

De hecho, datum es de la misma raíz que donum, «don», esa estupenda realidad que provoca en nosotros un movimiento de agradecimiento. Desde pequeños, nuestra madre nos ha educado a completar la parábola que la palabra don implica: «¿Qué se dice, hijo?». «Gracias». Este es el ejercicio que Dios, padre paciente, realiza con Job. Y para eso necesita hacer pasar delante de él todas las maravillas de la creación, aquellas que nos dejan boquiabiertos, es decir, impresionados por algo que no es un mero positum, sino un donum. Y que nos sitúan en el umbral del agradecimiento. Es el mismo ejercicio que Malick nos propone. Job, el espectador en el cine, nosotros mismos, no podemos cruzar ese umbral sin una decisión de nuestra libertad.

Y Job cede, se deja tocar, se siente sobrecogido, dominado, por una Presencia que sostiene la presencia de las cosas: «Te conocía solo de oídas, pero ahora te han visto mis ojos» (Job 42,5). ¿Por qué los modernos experimentamos una resistencia a ese diálogo, testimoniado por Job, al que la realidad imponente nos aboca? La misma palabra «Dios» nos resulta problemática. Aquello que no está, de algún modo, presente en nuestra experiencia humana elemental, aunque sea potencialmente, no puede ser reconocido en acto. Y aquí entra de nuevo nuestra libertad. El hermeneuta francés Paul Ricoeur liga la interpretación de los signos exteriores a la interpretación de uno mismo. «¿Quién soy yo?» es una pregunta de la que no podemos escapar. Toda acción, como todo acto de interpretación, conlleva una postura, aunque sea implícita, ante esta pregunta (21). En realidad Ricoeur sigue a Jean Nabert al sostener que el ser humano está siempre buscando una comprensión de sí mismo porque se da cuenta inexorablemente de que hay una desproporción entre lo que él es (el yo empírico o real) y lo que sabe que puede o debe llegar a ser (el yo puro, que es lugar donde el Absoluto se atestigua). Nabert llama a esta toma de conciencia de uno mismo «afirmación original» (22).

Job se acerca a la manifestación histórica de lo divino no de un modo «neutro», como un yo abstracto, despojado de todo a priori, que juzga lo que le rodea asépticamente. El original hebreo de la respuesta de Job a Dios dice literalmente: «Te escuchaba con el oído, pero ahora te han visto mis ojos» (Job 42,5). Con la expresión «Te escuchaba con el oído», Job atestigua la presencia misteriosa del absoluto en su conciencia, en la «afirmación original», mediante la respuesta a la pregunta «¿quién soy yo?». La razón del hombre de Us que se eleva retando a Dios a un combate, que busca sentido en diálogo, se mueve reconociendo al absoluto desde el principio. A la vez, todo el mundo de contradicciones que vive le llevan a gritar, a exigir, a mendigar, un signo histórico del absoluto, que este se muestre a sí mismo: «¡Quién me diera conocerle y encontrarle!, me acercaría hasta su morada. Presentaría mi proceso ante Él, llenando mi boca de argumentos. Sabría con qué palabras me responde y comprendería lo que me dice» (Job 23,3-5).

Para Nabert, el yo puro —que reconoce lo absoluto en su conciencia— «ordena a la conciencia buscar fuera de sí misma [en la historia, en el mundo], reconocer fuera de sí misma testimonios de lo divino» (23). El mismo yo puro porta en sí la «criteriología de lo divino» (24), de modo que es capaz de discernir la manifestación histórica de lo divino en signos contingentes. Dicho en palabras de Job: «Sabría con qué palabras me responde y comprendería lo que me dice» (Job 23,5)». La manifestación de Dios en la creación no se «impone» a Job violentamente. Sale al encuentro, de modo imprevisto y no deducible, de lo que Nabert llama «el deseo de Dios», que es una sola cosa con la afirmación originaria o la percepción de uno mismo (25). «Te escuchaba con el oído, pero ahora te han visto mis ojos» (Job 42,5): el «escuchar con el oído», experiencia original, se convierte en juez de la manifestación histórica de Dios («te han visto mis ojos»). A su vez, la misma manifestación divina dilata la razón de Job, despierta su innata «criteriología de lo divino» para reconocer en la creación el primer signo contingente de lo absoluto. Y Job se siente corregido.

Pero ¿y el dolor? ¿Y las injusticias sufridas? ¿Y el niño devorado por los perros de la novela de Dostoyevski? La pregunta no se ha cerrado, la herida sigue abierta. Ahora, sin embargo, se convierte en el llanto de un niño delante de su madre. De hecho, Job baja de la incómoda cátedra y ocupa su puesto en el pupitre de la escuela. Ahora es él quien dirige sus preguntas a Dios: «Escúchame, pues, que voy a hablarte, yo te preguntaré y tú me instruirás» (Job 42,4). Y aquí se acaba el libro. Podemos imaginar las preguntas de Job, pero no las respuestas divinas. En este sentido estamos ante un libro abierto, como todo el Antiguo Testamento es un libro abierto, en busca de cumplimiento.

Nuestra tradición occidental, que se ha construido sobre el Nuevo Testamento, sigue preguntando, levantando su voz ante el mal y la injusticia, pero ya no lo puede hacer al margen de aquel grito único, desgarrador, de un nuevo Job, colgado de una cruz: «Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado?». Entre la redacción del libro de Job y nuestros días ha mediado el anuncio de la sorprendente pretensión cristiana: Dios se ha hecho hombre y ha entrado en la historia. Jesús de Nazaret no ha traído una «solución» teórica al problema del sufrimiento. Ha cargado con él, muriendo en una cruz. La teodicea moderna debe afrontar esta paradoja que la historia nos ha legado: un acontecimiento, enmarcado en el tiempo y en el espacio (pasión, muerte y resurrección de Jesús de Nazaret), y no una reflexión, se presenta como la clave comprensiva del problema del sufrimiento y del mal.

¿Pero es posible que el absoluto se manifieste en la historia, en hechos contingentes? De nuevo nuestra razón moderna experimenta una resistencia casi instintiva a esta hipótesis. Dos padres del pensamiento moderno, de la talla de I. Kant y G.E. Lessing, han fundamentado esta extrañeza (26). Ya hemos visto que el ejercicio de libertad que implica la afirmación originaria nos abre al testimonio que lo absoluto da de sí mismo en nuestra conciencia. A partir de aquí, la posibilidad de que ese absoluto se manifieste históricamente en signos contingentes se plantea como una hipótesis a la que la razón no debe cerrarse (27). Pasaríamos al campo de la verificación histórica (guiados por aquella «criteriología de lo divino» que nos constituye). Apoyándose en la filosofía de Nabert, Ricoeur defiende la posibilidad de manifestación del absoluto en la historia y, de hecho, fundamenta en ella la superación del mal. En efecto, para Ricoeur, el mal no puede ser extirpado sino a través de «acciones absolutas» (28), es decir, de hechos contingentes en los que una conciencia libre reconoce su propia liberación, o, en palabras de Nabert, que «lo injustificable según las apariencias y el juicio humano, no es la última palabra de la existencia» (29). Pero esas acciones absolutas, ¿verdaderamente pueden estar a la altura del sufrimiento inocente?

Llegados a este punto, nos quitamos las sandalias de los pies, como Moisés pisando lugar sagrado (cf. Ex 3,1-5), porque asistimos al diálogo personal, insustituible, insuperable (no reconducible a un «saber absoluto») (30), entre el sufriente y el «testigo de lo absoluto» (31), sufriente él también, que muestra (y no demuestra), aquí y ahora, la presencia de lo divino que supera lo injustificable. Como en el libro de Job, nos convertimos en protagonistas del juego dramático de dos libertades, cara a cara. Podrían ser dos personas sufriendo la misma enfermedad en la misma habitación de un hospital. Una desesperada, la otra con una sorprendente tranquilidad. O cualquiera de nosotros asistiendo a la ejecución «condicionada» de los veintinueve coptos en la península del Sinaí, que se negaron a renunciar a su fe, uno a uno, el pasado 26 de mayo.

Desde que el autor del libro de Job escribiera aquellas sublimes páginas, su guion, que nos tiene como protagonistas, se ha vuelto a escribir cientos de miles de veces y está aún por escribir en una infinidad de ocasiones.

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(1) Se puede ver aquí

(2) Claudel, Le livre de Job (Paris 1946) 1.

(3) Dostoievski, Los hermanos Karamazov (Madrid 2011) 387.

(4) Idem, 396.

(5) Kierkegaard, La repetición (Madrid 2009) 164.

(6) Jiménez Lozano, «Arreglo de cuentas», en El tiempo de Eurídice (Valladolid 1996) 200.

(7) C.S. Lewis, El problema del dolor (Madrid 1993) 32.

(8)  Kierkegaard, La repetición, 180.

(9) Cf. ver aquí.

(10) M. Zambrano, «El libro de Job y el pájaro», en El hombre y lo divino (México 2012) 391-392.

(11) Idem, 396.

(12) Volz, Hiob und Weisheit (Die Schriften des ATs in Auswahl III,2; Göttingen 1911) 1.

(13) Jastrow, The Book of Job (Philadelphia 1920) 76.

(14) Steiger, «Die Wirklichkeit Gottes in unserer Verkündigung», en M. Honecker y L. Steiger (eds.), Auf dem Wege zu schriftgemässer Verkündigung (Munich 1965) 160.

(15) Bloch, «Studien zum Buch Hiob», en M. Schlösser (ed.), Für Margarete Susman: Auf gespaltenem Pfad (Darmstadt 1964) 85-102.

(16) R.A.F. MacKenzie, «The Purpose of the Yahweh Speeches in the Book of Job», Bib 40 (1959) 436.

(17) G. von Rad, Sabiduría en Israel (Madrid 1985) 284.

(18) M. Zambrano, Filosofía y Educación. Manuscritos (edición de Á. Casado y J. Sánchez-Gey; Málaga 2007) 141.

(19) Idem, 147.

(20) Idem, 60.

(21) Cf. P. Ricoeur, «L’herméneutique du témoignage», en P. Ricoeur, Lectures 3. Aux Frontières de la philosophie (Paris 1994) 107-139.

(22) Cf. J. Nabert, Eléments pour une éthique (Paris 1971), caps IV y V.

(23) Nabert, Le désir de Dieu (Paris 1966) 213.

(24) Cf. Idem, cap. IV del libro II.

(25) Idem, 21.

(26) Cf. I. Kant, La Religión dentro de los límites de la mera Razón (Madrid 2009) 128; G.E. Lessing, «Sobre la demostración en espíritu y fuerza», en G.E. Lessing, Escritos filosóficos y teológicos (Barcelona 1990) 482.

(27) Cf. J. Nabert, Ensayo sobre el mal (Madrid 1997) 138.

(28) Ricoeur, «L’herméneutique du témoignage», 137.

(29) Nabert, Ensayo sobre el mal, 145.

(30) Cf. Ricoeur, «L’herméneutique du témoignage», 137.

(31) Cf. Nabert, Le désir de Dieu, cap. I del libro III.


Javier Fresán: «Las metáforas están condenadas a desvirtuar teorías cuya comprensión requiere años de aprendizaje»

Javier Fresán para Jot Down 0

Javier Fresán (Pamplona, 1987) es un joven matemático, inquieto, sagaz. Ha publicado varios libros de divulgación y recibido premios y distinciones que no vamos a enumerar aquí; él tampoco le da mayor importancia. De trato fácil y cercano, se muestra presto y generoso con la curiosidad de la gente, dispuesto siempre a hablar de matemáticas —y de lo que no son matemáticas—. Nos contará, entre otras, por qué es más sencillo resolver un problema matemático que amoroso o qué es lógica matemática y qué no lo es, si acaso podemos llegar a saberlo todo o por qué se ha dicho que una máquina no puede alcanzar al hombre. Desmenuzando mitos y dimes y diretes relacionados con la ciencia y sus alrededores se nos pasó la mañana volando, como debe ser. Y ahora vamos a contárselo.

Leibniz anticipó la aritmética binaria en 1679 en un ensayo póstumo titulado Demostración matemática de la creación y ordenación del mundo. El lema de la cubierta rezaba Omnibus ex nihilo ducendis sufficit unum (para generar el todo de la nada basta el uno). ¿Cuánto hay de matemático en esta frase y cuánto de metafísico?

Lo que hay de metafísico es la forma de enunciarlo; un matemático actual nunca lo plantearía en esos términos. Es curioso, porque los matemáticos del siglo XVIII utilizaban la palabra «metafísica» para referirse a una serie de ideas y analogías vagas que, a pesar de su formulación imprecisa, representaban un papel importante en sus investigaciones: eran su guía. Por ejemplo, leyendo sus obras podemos encontrarnos con una expresión como «la metafísica del cálculo infinitesimal». Lo explica André Weil en una nota de un par de páginas, que se titula precisamente De la metafísica a las matemáticas. La frase de Leibniz podría ser metafísica en este sentido. Convertirla en matemáticas es una tarea delicada; de hecho, si no supiera que habla de la aritmética binaria, mi primer reflejo habría sido interpretarla como una construcción, muy avant la lettre, de los números naturales a partir del cero, que es el cardinal del conjunto vacío. Leibniz diseñó un medallón con ese lema, que hace unos años se transformó en otro en homenaje a Gregory Chaitin y su constante Ω.

Te voy a contar algo sobre Leibniz que a mí me gusta mucho, tenía una idea que nunca pudo llevar a cabo: la de crear una lengua universal. Uno de los milagros de las lenguas —habría que decir del cerebro— es que, a partir de unos materiales relativamente pobres, seguimos produciendo combinaciones nuevas después de que millones de hablantes hayan usando las mismas palabras durante siglos. ¿Quién no ha tenido esa sensación al leer a un gran poeta? Aun así, Leibniz soñaba con un catálogo de ideas básicas que permitiera producir todas las demás. La idea de lago, por simplificar mucho, podría ser un compuesto de agua y de quietud, que formarían parte del catálogo. Lo que me más interesa es que el sueño de Leibniz sirvió probablemente de inspiración a Gödel para lo que hoy se conoce como gödelización, un modo de codificar los enunciados de la aritmética. Gödel había estudiado con fervor a Leibniz en sus años de formación, pero es una hipótesis difícil de demostrar.

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Medallón de Leibniz y de su adaptación a la Omega de Chaitin

Si llamamos autológico a un adjetivo que se aplica a sí mismo (por ejemplo «corto», que es corto) y heterológico a un adjetivo que no se aplica así mismo (por ejemplo «largo», que es corto), ¿de cuál de los dos tipos sería el adjetivo «heterológico»?

(risas) ¡Quieres que caiga en la paradoja de Russell! Fíjate qué historia: principios del siglo XX, Bertrand Russell está en su casa tranquilamente estudiando la obra de Frege y encuentra una paradoja de una simplicidad incontestable que da al traste con todo el proyecto de reducir las matemáticas a la lógica: es lo que él llama «el final de las mañanas alegres y felices». Lo cuenta Russell en su biografía: se pasó semanas, meses, sentado frente a un papel en blanco intentando resolver el problema. Cuando al fin se decide a escribir a Frege, el lógico alemán está corrigiendo las pruebas del segundo volumen de Los principios de la aritmética. En lugar de derrumbarse o de odiar a Russell, reconoce el error con la honestidad intelectual que debería caracterizar a cualquier científico. Y añade una nota a pie de página explicándolo. Su historia aún tiene mucho que enseñarnos. A menudo se ve en las paradojas el desencadenante directo de una crisis de fundamentos, pero la realidad suele ser más compleja: muchas veces las paradojas surgen porque alguien ya está removiendo los fundamentos. Gracias a la paradoja de Russell, se comprendió que no se podía basar una teoría rigurosa de conjuntos en la definición intuitiva de conjunto como una colección de cosas. Si así fuera, se podría construir el conjunto de todas las cosas que verifican una cierta propiedad y, cuando esa propiedad es «no ser miembros de sí mismos», surge una contradicción (otra respuesta consistirá en decir que «ser miembros de sí mismos» no es una propiedad bien definida, porque solo se puede aplicar la pertenencia a elementos de distinto tipo). Me pregunto qué conceptos hoy en día están en la misma situación que los conjuntos a principios del siglo XX.

El fenómeno de la paradoja no solo es fascinante en las matemáticas; en el ámbito comunicativo es el fundamento de las patologías psíquicas más graves. ¿La racionalidad del pensamiento impone un límite al concepto que una persona puede tener de su relación con el cosmos?

No me veo capacitado para responder a esta pregunta. Solo puedo decirte que la experiencia nos enseña que quienes no ponen límites viven en la irracionalidad más absoluta. El día a día de un matemático despierta mucha curiosidad. Una pregunta típica de sobremesa es si es más fácil resolver un problema de matemáticas o un problema de la vida, por ejemplo, una relación amorosa complicada. ¡No hay duda! Los problemas matemáticos sabrás resolverlos o no, pero al menos están bien formulados. Darse cuenta de que hay cuestiones que escapan a este tipo de formulación forma parte de esos límites…

Gregory Bateson decía que la lógica ordinaria no encaja con el ser humano porque para las personas estar en contradicción es una regla, no una excepción. ¿Existen otros tipos de lógica que puedan explicar los procesos cognitivos que no son puramente racionales?

Me gusta la cita. A menudo, de forma coloquial, utilizamos la palabra «lógica» como sinónimo de «sentido común», por ejemplo, cuando decimos que alguien actuó «con lógica». Eso no tiene nada que ver con la lógica matemática, que se ocupa más —por llevar las cosas a un extremo— de cómo «piensa» una máquina que de cómo piensa un ser humano; esa línea de pensamiento dio lugar precisamente a las máquinas de Turing. Un obstáculo fundamental para explicar los procesos cognitivos es que esta lógica clásica admite solo dos valores de verdad: verdadero o falso. Y eso es muy restringido, sobre todo cuando se trata de tomar decisiones. En 1917 Łukasiewicz propuso una lógica trivaluada, en la que un enunciado puede ser verdadero, falso o posible. Ese primer paso se radicalizó más tarde con la lógica borrosa, en la que los valores de verdad posibles son los números reales entre 0 y 1. Hace pensar en la probabilidad, pero es muy distinta: cuando tiras una moneda al aire, el resultado no deja de ser cara o cruz, aunque no podamos predecirlo; en la lógica borrosa, sin embargo, hay que imaginar monedas que caen 25% cara y 75% cruz, por decir algo. Esta idea ha tenido aplicaciones sorprendentes: hay, por ejemplo, «lavadoras borrosas» que deciden la duración del lavado o cuánto detergente hace falta en función de un valor de suciedad. De hecho, la publicidad de una de esas lavadoras nos prevenía de que la era borrosa había llegado. Hay todavía propuestas más radicales, como la lógica cuántica, pero eso nos llevaría demasiado lejos… 

Javier Fresán para Jot Down 1

Además de escribir libros has colaborado con varios medios de comunicación como El País, Público o la revista de literatura Clarín. ¿Sientes la crisis del periodismo desde donde escribes?

No puedo no sentirla, porque fui testigo directo del hundimiento de Público. No entremos en la penosa historia de un señor que juega a ser dueño de un periódico de izquierdas y un día despide a todos sus empleados porque no puede pagarles y al día siguiente compra el periódico que él mismo ha vendido, pero esta vez sin periodistas. Yo desde luego no he vuelto a visitar la edición digital desde entonces. Quedémonos con lo bueno: era la mejor sección de ciencias que ha tenido un periódico en español en los últimos años. Yo aprendí mucho de esas colaboraciones. Sobre todo de mis rifirrafes -siempre cariñosos- con la jefa, Patricia Fernández de Lis, a propósito de si un tema tenía «percha» o no, o de si mis artículos sobre los números primos eran más difíciles de leer que los que hablaban de aceleradores de partículas; le estoy muy agradecido. Y era un placer ir al quiosco y encontrarse con artículos de Lucas Sánchez o de José María Mateos, que tantas cosas me han enseñado. No sé qué paso: ¿nunca se recuperaron de aquella gran apuesta publicitaria de los 50 céntimos? Por suerte, la web Materia está llenando ese vacío.

¿Te atreves a decir hacia dónde se dirige la prensa escrita con los nuevos cambios de paradigma?

No. Si lo supiera ¡ya estaría haciendo la prensa del futuro! (risas)

Cuando entrevistaste a Pierre Cartier para Público, él reconoció que le gustaba ser un «matemático sin fronteras para contribuir a la paz o para ayudar a los matemáticos que luchan contra los regímenes dictatoriales». ¿Cómo puede la ciencia, en este caso las matemáticas, ayudar políticamente a un país?

Esa es una muy buena pregunta. Pierre Cartier es un personaje fascinante, al que tengo la suerte de tratar a menudo. La cita procede de una conferencia que dio en la Residencia de Estudiantes de Madrid, y que yo he traducido al español: son las memorias de un matemático comprometido. Tienes que pensar que el científico ya no es ese genio solitario que, tras meses de aislamiento en su laboratorio, da al mundo una obra magnífica. El contacto con otros colegas es continuo, ya sea a través de congresos o simplemente del correo electrónico, y eso crea unas redes muy potentes. La idea de Cartier es que se pueden utilizar esas redes para ayudar a países menos desarrollados o que viven bajo dictaduras, por ejemplo ofreciendo a los estudiantes la posibilidad de hacer el doctorado en Europa. Es una pequeña ayuda, pero cambiar una vida ya es mucho.

Otro aspecto interesante de la cuestión es la impenetrabilidad del trabajo matemático. Un día de enero de 1936, Shostakovich descubre, al leer Pravda, que ha caído en desgracia: su música es «intelectualista» y el hermetismo es «un juego que podría terminar mal»; parece que el artículo lo escribió el propio Stalin. Es difícil que eso le ocurra a un matemático, aunque haya matemáticas más «intelectualistas» que otras. No es una casualidad que, en la antigua URSS, muchas personas, que en otras circunstancias se habrían dedicado a la literatura o la filosofía, encontraran un refugio en las matemáticas. Es imposible que un régimen ataque a un matemático sin la colaboración de otros matemáticos: si permanecen unidos, son invencibles. Lo cual tampoco es un gran consuelo porque, como en cualquier otra profesión, siempre habrá diez personas dispuestas a denunciarte…

¿El caso contrario fue el de André Weil?

De esa historia no sabemos mucho más que lo que él mismo nos cuenta en Memorias de aprendizaje, su espléndida biografía. Weil había decidido desertar si lo llamaban a filas. Cuando estalló la guerra estaba de vacaciones al borde de un lago en Finlandia, cerca de la frontera rusa, junto a su mujer, Éveline. Todos los días trabajaban varias horas en una barca: él en un informe para Bourbaki, ella en unas prácticas de estenotipia. No es de extrañar que los dueños del hotel en el que se alojaban los tomaran por espías (algo que, por cierto, también le ocurrió a Gödel en un pueblecito del estado de Maine). Se abrió un dossier sobre Weil en la comisaría de Helsinki y lo detuvieron. Siempre según su versión, un matemático con simpatías nazis le salvó la vida y, tras toda una serie de vicisitudes, regresó a Francia para cumplir condena por deserción. Nunca se lo perdonarían. Weil se vio obligado a hacer carrera en los Estados Unidos: primero en Chicago, luego en Princeton. Es muy triste leer ese capítulo de su correspondencia con Henri Cartan, en el que se ve cómo, pese a los esfuerzos de su fiel amigo y colaborador, una y otra vez candidatos infinitamente menos valiosos que Weil obtienen las plazas a las que él se presenta. 

Ganaste el premio Arquímedes de introducción a la ciencia cuando cursabas la carrera, lo que te permitió hacer una estancia en el CSIC. Sin embargo, has decidido desarrollar tu carrera de investigador en Francia. ¿Qué ventajas tiene la investigación matemática con respecto a España?

Creo que la idea de una «ciencia nacional» pertenece al pasado. En un mundo como el nuestro, ¿a qué país pertenecen los descubrimientos? ¿Al que los paga? ¿Al del laboratorio en el que se realizan? ¿Al que, por un azar completo, vio nacer a los científicos que los realizan? Skype o arXiv tienen muchos más derechos que cualquier país sobre un teorema escrito en colaboración. Yo cuando me pongo a pensar en un problema, no me siento español ni francés: pienso en el problema. Pero no creas que estoy esquivando la pregunta: me fui a París en un momento en el que me apetecía irme a París y pensaba que la ciudad tenía cosas que ofrecerme. Después de cinco años, todavía me sigue sorprendiendo que, en un curso sobre la Divina Comedia en el Collège de France, haya que llegar media hora antes porque, si no, te quedas sin sitio en el inmenso anfiteatro, o que cien personas hagan cola bajo la lluvia para ver la nueva copia de Il Gattopardo. Volviendo a las matemáticas, hay que decir que en geometría algebraica y teoría de números París es invencible. No solo por una tradición de más de doscientos años, sino porque es un aglomerado de universidades y centros de investigación; apenas exagero si te digo que, si te apetece hablar con alguien, solo tienes que esperar un poco: antes o después pasará por allí. Y eso no es que no ocurra en España, ¡es que no ocurre en casi ningún sitio! Dentro de poco cambiaré París por el Max Planck Institute de Bonn, y no lo hago con melancolía: es una nueva aventura. La matemática española ha avanzado espectacularmente en los últimos años: hay excelentes matemáticos trabajando en áreas muy variadas: ecuaciones en derivadas parciales, teoría de Hodge, geometría aritmética, sistemas dinámicos. Antonio y Diego Córdoba, José Ignacio Burgos, Vicente Muñoz, Ricardo Pérez Marco… Que nadie se enfade: te digo solo los primeros nombres que me vienen a la cabeza. Me da miedo que las barbaridades políticas que estamos sufriendo frenen esa evolución. Ya casi es imposible conseguir una beca de doctorado en España. ¿Qué va a pasar con la generación siguiente?

Victoria Ley nos decía cuando la entrevistamos que en España a los matemáticos les cuesta bastante participar en programas de transferencia tecnológica. ¿En Francia cuál es la situación?

Pues creo que para un matemático puro la situación es la misma.

En El sueño de la razón comentas que Kurt Gödel aparece en varias ocasiones en la tira cómica Xkcd autodenominado «un cómic web de romance, sarcasmo, matemáticas e idioma». ¿Existe una versión del Teorema de Gödel para dummies o por su naturaleza ello es imposible?

Hace un par de años, Guillermo Martínez y Gustavo Piñeiro publicaron Gödel para todos, que es uno de los mejores libros de divulgación sobre el tema que conozco. En el prólogo mencionan un ensayo de Ernesto Sábato, en el que un físico trata de explicar a un amigo qué es la relatividad. Empieza hablando de curvatura, tensores y geodésicas, pero se ve obligado a rebajar poco a poco el nivel del discurso para que su interlocutor entienda; al final solo quedan trenes y cronómetros. «¡Ahora sí entiendo la relatividad!», exclama, entusiasmado, el amigo. «Sí, pero ahora ya no es la relatividad». Lo mismo ocurre con muchas otras ramas de la física y la matemática moderna: solo gracias a las metáforas pueden llegar al gran público. Y, por bellas que sean, aunque conecten áreas distintas del cerebro, como decía Platón, las metáforas están condenadas a desvirtuar teorías cuya comprensión requiere años y años de aprendizaje. Esa es la soledad del matemático.

El teorema de Gödel constituye una feliz excepción a esta regla. Su contenido se puede explicar como un problema de equilibrio en los sistemas axiomáticos y basta un poco de paciencia para dar una idea de las grandes líneas de la demostración. Supongamos que queremos fundar una teoría partir de una serie de principios básicos: necesitamos saber cómo escogerlos, de modo que podamos demostrar el mayor número posible de enunciados. El objetivo último sería demostrar todos los enunciados verdaderos para crear una teoría completa. Podríamos pensar que más axiomas conllevan más teoremas pero no nos conviene elegir demasiados porque, si lo hacemos, corremos el riesgo de demostrar una afirmación y su negación, y eso daría lugar a una teoría llena de contradicciones; en lenguaje técnico, decimos que no es consistente. Otra de las propiedades deseadas es la recursividad, algo más difícil de explicar que la consistencia, pero que consiste esencialmente en ser capaces de distinguir, mediante un número finito de operaciones, si un enunciado cualquiera de nuestra teoría es un axioma o no. Así que consistencia, recursividad y completitud. El teorema de Gödel dice simplemente que es imposible tener las tres cosas a la vez: si una teoría es consistente y recursiva, entonces no es completa. Es decir, siempre existirán enunciados sobre cuya validad nuestros axiomas no puedan pronunciarse. 

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El teorema de Gödel ha sido utilizado conceptualmente por diferentes disciplinas sociales. En sus Imposturas intelectuales Sokal y Bricmont desmontan las teorías al respecto de varios intelectuales como Kristeva, Deluze o Lacan. ¿Tiene sentido aplicar el teorema de Gödel fuera del ámbito de las matemáticas, en el ámbito de las ciencias sociales?

A mí la historia de las impostura sociales es un tema que me encanta. Es una de esas cosas que me hubiera gustado hacer a mí. La historia es que el físico Alan Sokal, cansado de ver cómo algunos popes de ciertas corrientes de las ciencias sociales utilizaban conceptos científicos con el único objetivo de apabullar al lector, decide escribir una parodia de ese tipo de literatura y enviarla a la revista de mayor impacto del área. El artículo, con un título tan improbable como Transgrediendo las fronteras: hacia una hermenéutica transformativa de la gravedad cuántica es aceptado, y cuando, poco después, su autor revela que se trataba de una broma, estalla un gran escándalo que llega a ser portada del New York Times. El libro Imposturas intelectuales, escrito en colaboración con el también físico Jean Bricmont, es una especie de versión ampliada, que explora sistemáticamente el abuso de una serie de ideas matemáticas y físicas por parte de los filósofos que has citado.

El teorema de Gödel, tal y como es, es un enunciado que habla de las matemáticas, de la aritmética, de las teorías axiomáticas, etc. Eso hace que sea prácticamente imposible aplicarlo a cualquier cosa de forma rigurosa que no sean las propias matemáticas; nada realmente es axiomático fuera de las matemáticas, ni siquiera la física, que sería lo más cercano. Sobre él se han dicho cosas como que explica «por qué hay que momificar a Lenin y exhibirlo a los camaradas en un mausoleo». Y 15 años después del caso Sokal aun me encuentro con un crítico literario capaz de escribir «si usamos un método científico para medir poemas, parece más interesante la estratigrafía que la topología, cuyas limitaciones, incluso en el propio campo matemático, quedaron demostradas por Gödel». Esto hay que verlo de forma positiva. Es decir, es un teorema que tiene tanto éxito, es tan fuerte, lo que dice es tan interesante que gente de lo más variopinta intenta aplicarlo. Por supuesto, es muy tentador preguntarse cuáles serían sus consecuencias para las realidades que nos rodean: a mí mismo me divierte imaginar una novela como un pequeño mundo axiomático, en el que siempre habrá alguna información sobre el protagonista que seré incapaz de conocer. ¿Llegaremos a saber algún día por qué se llama Quirke el detective de Benjamin Black? Pero sé que es solo un juego.

Sin embargo, en Hasta que el álgebra nos separe narras mediante un fascinante diálogo entre Lévi-Strauss y André Weil cómo las matemáticas pueden echar un cable a la observación participante. ¿De qué manera colaboraron estos dos grandes científicos del siglo pasado?

Esta es una historia distinta, realmente apasionante. Cada uno de ellos por sí solo lo es, de hecho. El mismo André Weil, casi fusilado en la frontera, era un tipo que había viajado muchísimo, durante toda su vida, dominaba bastantes lenguas, leía a los clásicos hindúes en sánscrito y en matemáticas hizo unas contribuciones increíbles.

Durante su estancia en Brasil, Lévi-Strauss se dio cuenta de que todas las tribus que estudiaba prohibían de algún modo el incesto, aunque el grado de permisividad fuese muy variable. Eso le lleva a formular la hipótesis de que la prohibición del incesto es una especie de eslabón entre la naturaleza, con sus leyes universales, y la cultura, en la que las reglas cambian de una sociedad a otra. Para respaldar su hipótesis, se lanza a un estudio exhaustivo de las relaciones de parentesco en las tribus que conoce y en otras muchas documentadas en la literatura. Hasta que se topa con los Murngin, unos aborígenes del norte de Australia, cuyas reglas de matrimonio no consigue explicar con los métodos que había usado hasta entonces (basados esencialmente en la enumeración de todos los casos posibles). Decide pedir ayuda a un matemático, pero el primero al que lo hace, Jacques Hadamard, le responde que «en matemáticas solo hay cuatro operaciones, y el matrimonio no es una de ellas». Fin de la colaboración. Por suerte, Lévi-Strauss conoce a Weil en el exilio neoyorquino. Weil, un hombre de una curiosidad insaciable, que había viajado mucho, que lo había leído todo; enseguida se interesa por el problema, y lo resuelve usando la teoría de grupos. El resultado será un apéndice a Las estructuras elementales del parentesco, la tesis doctoral de Lévi-Strauss.

Pero date cuenta que, al contrario del uso que hacen de la matemática Lacan y compañía, la colaboración de Weil y Lévi-Strauss se produce en un marco en el que sí que es posible crear modelos axiomáticos simplificados (de ahí el «elemental» del título). Si establecemos como hipótesis, pongamos, que todos los miembros de una tribu pueden casarse y que a cada uno de ellos le corresponde un único tipo de matrimonio que depende solo de su sexo y del tipo de matrimonio de sus padres, hemos reducido el estudio a un problema de teoría de grupos. Esa fue la intuición genial de Weil. Como él mismo explica en los comentarios a sus obras completas, el reto más difícil al que se enfrenta un matemático, al abordar un problema de matemática aplicada, consiste en traducirlo a su propio lenguaje. Me pareció que una historia tan atractiva como esta era la excusa perfecta para explicar al gran público algunas ideas de la teoría de grupos. Y como me divierte explorar nuevas formas de divulgación, decidí hacerlo mediante un diálogo entre sus protagonistas.

¿El estructuralismo ha matado definitivamente en matemáticas al intuicionismo?

Yo creo que no. Quiero decir, el estructuralismo suele ser, salvo en raras excepciones, un proceso posterior al descubrimiento matemático, un modo de dar forma y de adecuar a los estándares de rigor modernos el resultado de un fenómeno inexplicable en el que se mezclan la intuición, la analogía y el análisis de ejemplos. La propia historia de Bourbaki lo confirma: históricamente, el movimiento surge tras una serie de avances extraordinarios a finales del siglo XIX y en el primer tercio del XX (la teoría de conjuntos, la topología algebraica, los espacios de Hilbert, el álgebra moderna…). Por supuesto, la disección minuciosa de estas teorías dio lugar a nuevas propiedades, pero, de algún modo, lo esencial ya estaba allí. La gran contribución de Bourbaki fue crear un lenguaje matemático universal que sirviera lo mismo para la lógica que para la geometría algebraica o la probabilidad. Cada matemático tiene su método: hay quienes abordan los problemas situándose en estructuras lo más generales posibles y quienes prefieren una solución elemental para estar seguros de que es correcta. Pero hoy en día todos somos hijos de Bourbaki.

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André Weil, como tú ya has comentado, fue uno de los fundadores del grupo Bourbaki, responsables entre otras cosas de hacer que los que empezamos en la EGB en los 70 odiásemos las matemáticas (aquello de los conjuntos, los cardinales…). Cuál es la pedagogía matemática más efectiva, ¿la de la abstracción o la contextualizada históricamente?

No creo que los miembros de Bourbaki fueran responsables de esa deriva pedagógica, sino una serie de conversos que, por normal general, no eran matemáticos. Y ya se sabe que los conversos son siempre los más fanáticos. Yo tuve la suerte de que me enseñaran 2+3=5 y no que «el cardinal de la unión disjunta de un conjunto de cardinal dos y de un conjunto de cardinal tres es cinco» (risas). Los excesos de aquella época no solo tuvieron consecuencias negativas para la generación que los sufrió, sino también para todas las posteriores porque, para paliarlos, se decidió eliminar toda abstracción de la enseñanza de las matemáticas. Se prohibieron las demostraciones, y este extremo es igual de malo que el otro. Eso no quiere decir que haya que volver a una pedagogía axiomática: lo ideal sería un método casi experimental en el que los conceptos vayan apareciendo poco a poco.

En un texto muy iluminador sobre la educación matemática, Vladimir Arnold explica que, en los años 60, dio un curso de teoría de grupos a alumnos de instituto; alejándose de los detalles técnicos y sin perder nunca de vista la física, en un semestre llegó a explicar la insolubilidad por radicales de la ecuación de quinto grado. También John Conway cuenta en una entrevista reciente que no decide el tema de una charla en función de la formación del público, sino solo la forma de tratarlo: si los estudiantes son jóvenes, insiste más en las ideas que en los detalles. Sin ser tan ambiciosos, ¿cómo es posible no explicar por qué hay infinitos números primos o por qué la raíz cuadrada de dos es irracional? Son dos ejemplos de demostraciones accesibles a todo el mundo, que además permiten enseñar una técnica muy útil en el razonamiento matemático: la reducción al absurdo. Eso es lo que echo de menos en la enseñanza de las matemáticas. Te confesaré que nunca me han interesado los juegos de mesa, y creo que es porque no tengo ninguna motivación para ganar. Con las matemáticas pasa lo mismo: es difícil interesarse por un problema si lo único que te enseñan son los pasos para resolverlo, sin saber por qué ese problema es interesante o dónde surge o quién lo ha estudiado antes que tú.

Clara Grima nos decía en una entrevista que en Japón, por ejemplo, hay programas matemáticos en la televisión con audiencias muy altas. ¿A qué se debe?

No veo ninguna razón por la que un programa similar no funcionara en España. De hecho, el balance de todas mis experiencias divulgadoras es siempre el mismo: las matemáticas interesan a la gente. Si lo haces bien, puedes tener en vilo durante una hora a un público de lo más variado hablándoles de números primos o de topología. Para promocionar la colección El mundo es matemático, El País tuvo la brillante idea, que luego copió Le Monde, de colgar en su web un vídeo con un problema matemático y dar una semana a los lectores para resolverlo. Fue un éxito increíble, nadie se lo esperaba. Yo mismo participé presentando uno de los desafíos, relacionado con las matemáticas de los procesos electorales. Recibimos unas 600 soluciones, y muchos de los que nos escribían nos contaban que esperaban con ansia cada nuevo vídeo; recuerdo un lector que me escribió: «Estoy resolviendo el problema en el hospital, con mi hijo recién nacido en brazos. A ver si así se aficiona a las matemáticas». Si eso no es interés…

Pero son raros los casos en los que realmente se aprovechan todos los medios de los que disponemos. El telediario, sin ir más lejos. Tienes delante a una audiencia de millones de personas y pierdes cinco minutos con partos en autobuses, explosiones de gas y otros sucesos sin interés alguno: ¡haz que aprendan algo!, háblales de ciencia, cuéntales la Odisea. El problema es que quienes están en condiciones de poner en marcha iniciativas como esta son los mismos que han conseguido que sea posible terminar 20 años de educación con una cultura lamentable y sin haber leído un solo libro. 

En Italia son muy de jugar con las palabras, en Francia está el Oulipo… Y en España no tenemos nada…

Bueno, nos gustan los juegos de palabras también. Sí que es cierto que visto desde fuera, claro, pensamos que el Oulipo es un fenómeno de masas, y son cuatro. Lo fueron en su momento y lo siguen siendo ahora.

Arquímedes aplicó el método Diagonal para calcular El Arenario (el número de granos de arena necesarios para llenar el Universo). Ahora hay matemáticos que intentan demostrar que cualquier número puede aparecer en las cifras decimales del número Pi. ¿Qué se esconde tras estos divertimentos? ¿Son solo un juego?

Es una cuestión de gusto. Yo creo que hay problemas más interesantes que ese, porque el hecho de que π contenga, pongamos, todas las cifras del 0 al 9 con igual frecuencia no es sorprendente: lo sería que el 3 apareciese mucho más que el 7. Pero todo depende de cómo presentemos el problema. La cuestión subyacente es de una simplicidad casi provocadora: ¿qué es un número? Empecemos por un ejemplo fácil: ¿cómo definimos la raíz cuadrada de 2? Es un número que, multiplicado por sí mismo, da 2; si lo llamamos x, cumple la relación x2=2. Los números de este tipo, que son solución de ecuaciones polinomiales, se llaman algebraicos. En cuanto a π, la forma más sencilla de definirlo es como el área de un círculo de radio uno; fíjate que no tiene nada que ver. Así que podemos preguntarnos: ¿es π solución de alguna ecuación polinomial? Y la respuesta es no; esos números se llaman trascendentes. Mi amigo Juanjo Rué y yo acabamos de escribir un librito sobre ellos para la colección ¿Qué sabemos de?, editada conjuntamente por el CSIC y por Los Libros de la Catarata. En cierta medida, los números trascendentes contienen una cantidad infinita de información, en contraste con los algebraicos. Si pensamos que cualquier texto se puede codificar mediante una secuencia numérica y π las contiene todas, significa que dentro de π está El Quijote. No hay duda de que eso hace más atractivo el problema, pero no es una razón matemática para interesarse en él… 

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¿Existe algún método para generar números trascendentes cuyos decimales tengan una estructura determinada?

Sabemos que tienen que existir números trascendentes porque el infinito de los números reales es mayor que el de los algebraicos. Ese mismo argumento demuestra que casi todos los números son trascendentes: en un sentido técnico, la probabilidad de que un número elegido al azar sea algebraico es cero. Sin embargo, resulta extremadamente difícil decidir si un número dado es trascendente o no, y eso tiene que ver con la pregunta «¿qué es un número?» de la que hablábamos antes. El número π es trascendente, pero hubo que esperar hasta 1882 para tener una demostración. Cuarenta años antes, Liouville había construido los primeros números trascendentes: por ejemplo, 10-1+10-2+10-6+10-24+… es un número trascendente (los exponentes son los factoriales de los números naturales). En general, cualquier sucesión acotada de enteros positivos da lugar a un número trascendente con una cierta estructura. Pero se podría decir que esos números trascendente lo son por una razón tonta: admiten muy buenas aproximaciones por números racionales y eso contradice un teorema del propio Liouville sobre los números algebraicos. Mucho más interesante sería demostrar que un número como 1+1/8+1/27+1/64+… (la suma de los inversos de los cubos de los números naturales) es trascendente. Y de eso no tenemos la menor idea.

En la conferencia que diste en la UMP comentabas que el único problema común entre los famosos 23 que propuso Hilbert y los 7 del milenio es la demostración de la hipótesis de Riemann, de la que Marcus du Santoy ha hecho un libro alucinante titulado La música de los números primos. ¿Serviría un conocimiento avanzado de la distribución de los números primos para facilitar la ingeniería inversa de los métodos criptográficos basados en RSA y curvas elípticas o no tiene nada que ver?

Ambos sistemas criptográficos están basados en la existencia de operaciones irreversibles en tiempo polinomial. Déjame que te lo explique. En el caso de RSA, se trata de la multiplicación y la factorización: es muy fácil para un ordenador multiplicar dos números primos de entre 300 y 400 dígitos cada uno, pero, conociendo solo el producto, incluso la máquina más potente del mundo tardaría millones de años en encontrar los dos factores. La criptografía de curvas elípticas es más difícil de explicar, pero el principio es el mismo: cierta operación es fácil de realizar en un sentido, pero no en sentido contrario. Como la clave pública es el resultado de esa operación, aunque alguien la intercepte, para desencriptar el mensaje tendría que revertirla. De modo que la pregunta es si existen algoritmos rápidos de factorización, y yo no conozco ningún enunciado que los relacione con la hipótesis de Riemann. Sí que existe un procedimiento de computación cuántica, el algoritmo de Schor: el día en que se construya un ordenador cuántico con suficientes qubits, el método RSA dejará de ser seguro. Pero por ahora podemos estar tranquilos: el mayor número que se ha conseguido factorizar con ese método es 21 (risas). Con eso no quiero decir que no sea un avance de extraordinaria importancia. Una vez le escuché a Juan Ignacio Cirac compararlo con el paso de las cartas al correo electrónico: por mucho que mejore el correo postal, nunca será como un e-mail; es otra dimensión.  

¿Se ha abordado la indecibilidad de encontrar la existencia de un patrón en los números primos o no ha lugar?

De hecho, existen fórmulas que generan todos los números primos. Es una consecuencia del teorema de Davis-Putnam-Robinson-Matiyasevich que establece que un subconjunto de los números naturales es recursivamente enumerable si y solo si es diofántico. «Recursivamente enumerable» significa que existe un algoritmo que imprime, suponiendo que se le deje actuar indefinidamente, todos los valores del conjunto. Los números primos lo son porque, dado un número cualquiera, se puede decidir en un número finito de pasos si es primo o no, así que lo único que tiene que hacer la máquina es ir examinando los números naturales uno a uno e imprimiendo solo aquellos que sean primos: 2, 3, 5, 7, 11… «Diofántico», por su parte, quiere decir más o menos que existe una ecuación con coeficientes enteros cuyas soluciones son exactamente los elementos del conjunto. Por ejemplo, los números pares son diofánticos, pues son las coordenadas x de las soluciones de la ecuación x-2y=0. Gracias al teorema que he mencionado, sabemos que los números primos son diofánticos, de modo que existe una fórmula que los genera todos. En los años 70 se encontró un tal polinomio, en 26 variables.

Pero eso no permite predecir cuál es el siguiente número primo a uno dado: su distribución sigue siendo un misterio. Usando otra vez los factoriales, podemos ver que existen intervalos tan grandes como queramos sin números primos. En efecto, n!+2, n!+3, …, n!+n es un intervalo de longitud n-1 sin ningún número primo, porque n!+2 es divisible por 2, n!+3 por 3, y así sucesivamente, hasta n!+n, que es divisible por n. Aun así, el matemático Yitang Zhang acaba de demostrar que existen infinitos pares de números primos separados por una cantidad menor que una cierta constante. En su artículo, Zhang establece el valor de esa constante en 70.000.000. Gracias a un proyecto de colaboración masiva online, Polymath, en un par de meses se ha conseguido reducirla a 14.950. El objetivo es llegar a 2, lo cual daría una respuesta positiva al problema de los primos gemelos. 

En psicología el modelo más utilizado de explicación de la mente humana es el que asimila los procesos cognitivos como los procesos de computación. Por otro lado, en base a la lógica difusa y las redes neuronales estamos avanzando en I.A.. En tu opinión, ¿buscamos replicar al ser humano a través de modelos o ponemos de manifiesto nuestra naturaleza con la búsqueda de los mismos?

El intento de comprender el cerebro y, en última instancia, de reproducirlo es un producto del cerebro. Virgilio llama afortunado al que conoce las causas de las cosas: no hay nada más humano que la voluntad de comprender. Y la inteligencia sigue siendo un misterio en una época que ha desvelado los secretos de tantas cosas. Por desgracia, mi conocimiento de las redes neuronales y los algoritmos genéticos es solo el de un lector interesado. Hay argumentos muy famosos contra la inteligencia artificial, pero ninguno de ellos se sostiene. Podríamos pasar horas hablando del test de Turing o de la habitación china de Searle; también el teorema de Gödel tiene reservado su papel. Los detractores de la inteligencia artificial explican, a grandes rasgos, que ninguna máquina puede emular al cerebro porque si le diéramos uno de los enunciados indecidibles cuya existencia predice el teorema, la máquina se pasaría toda la eternidad intentando demostrarlo o refutarlo, mientras que un ser humano sería capaz de ver que es indecidible. El problema es que, entre las hipótesis del teorema de Gödel, está la consistencia. y no está nada claro que demostrar la consistencia sea más fácil para un ser humano que para una máquina. De hecho, lo que a menudo se conoce como segundo teorema de Gödel afirma que la consistencia de la aritmética no se puede demostrar «sin salirse» de la aritmética.

Javier Fresán para Jot Down


¿Existe Dios? (III) El argumento del mal

El Bosco
Si Dios es bondadoso, si Dios lo puede todo, ¿por qué el mundo está repleto de dolor, sufrimiento e injusticia? Si Dios ama al ser humano y se preocupa por cada uno de nosotros, ¿por qué no evita los males innecesarios que nos afligen a lo largo de la vida? ¿Es la existencia del mal la demostración definitiva de que un Dios bondadoso no existe?

La aparente incompatibilidad entre la presencia del mal en el mundo y la supuesta existencia de un Dios bondadoso y todopoderoso —el cual, en principio, debería impedir que se produzca dicho mal— constituye una de las objeciones más reiteradas a las que han tenido que hacer frente los defensores de la existencia de ese Dios benigno. Si en las entregas anteriores discutimos dos de los principales y más antiguos razonamientos que se han presentado en favor de la existencia de Dios: el argumento cosmológico (si el universo existe, debe tener una causa) y el argumento teleológico (el universo parece diseñado con un orden y propósito), vamos ahora a tratar un razonamiento también muy antiguo, pero que no ha sido esgrimido a favor de la existencia de Dios sino en contra. Este razonamiento es conocido por diversos nombres, por ejemplo argumento del mal, problema del mal o (en oriente) problema de la injusticia. Aunque la denominación más conocida o al menos la más tradicional en occidente es la de “Paradoja de Epicuro”.

Trataremos de resumir en qué consiste dicha paradoja y repasaremos algunas de las principales contestaciones que han surgido desde la teodicea, la defensa racional de la existencia de Dios. Aunque el argumento del mal puede aplicarse a diversas religiones y fue planteado mucho antes de que surgiera el cristianismo, la teodicea cristiana ha sido —con mucho— la más activa a la hora de intentar refutarlo. Esta paradoja pone en solfa alguno de los dogmas fundamentales de la religión cristiana, como la idea de que Dios es bondadoso y se preocupa por el ser humano. ¿Cuál es el estado actual del argumento? El cristianismo, como otras religiones, ha presentado respuestas que generalmente sólo funcionan dentro de sus propios sistemas de creencias, y desde una perspectiva externa al dogma religioso se considera que la Paradoja de Epicuro no ha podido ser refutada.

El origen histórico del argumento del mal

“¿No es acaso una lucha la vida del hombre sobre la tierra? ¿No son sus días como los duros días del jornalero? Como el siervo, el hombre suspira por la sombra. Como el jornalero, suspira por el reposo. Durante meses he padecido calamidades y he recibido por toda recompensa noches de sufrimiento. Al acostarme me pregunto cuándo me levantaré, pero larga es la noche. Así permanezco, repleto de inquietud, hasta el alba. Mi carne está cubierta por gusanos y costras, está mi piel hendida y abominable. Mis días pasaron con la rapidez del tirador de una máquina de tejer y murieron sin esperanza. Recuerda que mi vida es un soplo y que mis ojos no volverán a ver el bien. […] Abomino de mi vida. No he de vivir por siempre, así que déjame, pues resultaron mis días completamente vanos. ¿Qué es el hombre para que Tú lo engrandezcas, para que deposites en él tu corazón, para que lo visites todas las mañanas y en todo momento lo pongas a prueba? ¿Cuándo apartarás de mí Tu mirada? ¿Hasta cuándo no me dejarás tranquilo, no me dejarás de vigilar ni aun cuando trago saliva? Si he pecado, ¿qué puedo hacer por Ti, oh, Guardián de los hombres? ¿Por qué me usas como diana hasta convertirme en una pesada carga para mí mismo? ¿Por qué no apagas mi rebelión y perdonas mi iniquidad? Ahora dormiré en el polvo; si me buscares mañana, ya no existiré” (Libro de Job, Antiguo Testamento)

En el Louvre podemos visitar un busto de Epicuro, creador de la paradoja que el cristianismo ha intentado refutar durante dos mil años.
En el Louvre podemos visitar un busto de Epicuro, creador de la paradoja que el cristianismo ha intentado refutar durante dos mil años.

El Libro de Job narra la historia de un hombre pío, un entregado siervo de Jehová que mantiene inquebrantable su fe incluso en mitad de terribles desgracias y sufrimientos. Tal es así, que su abnegación asombra a sus amigos y exaspera a su propia esposa, quien llega a estar harta de Job y su conformismo ante las penurias de la vida, diciéndole en mitad de una disputa doméstica: “¡Maldice a tu Dios y después muérete!”. Sin embargo, pese a lo que reza el refrán popular, incluso la paciencia de Job tiene un límite. Son tantos los sinsabores e infortunios a los que tiene que hacer frente que no puede evitar sentirse sobrepasado. Vencido por el desánimo, empieza a lamentar la amarga existencia que se ve obligado a afrontar y en sus momentos de mayor desesperación llega incluso a renegar de Jehová… aunque dado que la narración fue escrita con propósitos aleccionadores, Job termina reconciliándose con Jehová y encontrando un sentido religioso a sus padecimientos.

Este relato, por muchos considerado como uno de los de mayor valor literario de la Biblia, es un texto que intenta aleccionar al lector sobre la fe que supera toda prueba. Job se hace las preguntas típicas del creyente que sufre: ¿Por qué quiere Dios que yo padezca? ¿Por qué no me recompensa por mis buenas acciones y en cambio parece castigarme? Sin embargo, no podemos considerar las respuestas ofrecidas por el Libro de Job como convincentes. No es un texto analítico, sino sermoneador. Con todo, es un relato ilustrativo sobre la antigüedad del argumento del mal, poniendo de manifiesto que incluso en la remota época en que fue escrito (entre los siglos III y V a. C.), dicha cuestión ya estaba bien presente en el pensamiento religioso hasta el punto de ocupar todo un libro del Antiguo Testamento.

De hecho, el Libro de Job puede sernos el mejor conocido, pero ni siquiera es la primera referencia escrita al problema del mal. Podemos remontarnos incluso a la vieja Mesopotamia: el poema acadio Ludlul bel nemeqi (Alabaré al Señor de Sabiduría) narra una historia similar a la Job, aunque escrita con mucha mayor anterioridad, entre los siglos XII y XIV a.C. Esto es, unos mil años antes de su homólogo en el Antiguo Testamento. Al protagonista de este poema, llamado Shubshi-Meshre-Shakkan, se lo cita en ocasiones como el “Job mesopotámico” porque la narración tiene trazos similares: Shubshi también se lamenta de que siendo un hombre justo que cumple escrupulosamente sus deberes para con los dioses, el destino le reserva infortunios, injusticias y sufrimientos de toda índole. Alabaré al Señor de Sabiduría es un relato igualmente moralizante que defiende la confianza en los dioses frente a las dudas planteadas por el sufrimiento. También muy anterior al Libro de Job es el relato egipcio El campesino elocuente, fechado hacia el siglo XIV a.C., que aun teniendo otros propósitos y tratando otras temáticas, presenta también algunas reflexiones que podemos englobar en este mismo argumento del mal. Así pues, podemos comprobar que la pregunta “¿por qué los dioses permiten el mal en el mundo?” se remonta a los principios de la Historia. Sin embargo, los textos citados no dejan de ser trabajos de ficción con intención aleccionadora que tienen escasa vocación de rigor argumental. Son pura literatura de predicación, concebida a priori desde una defensa de los respectivos dogmas religiosos de cada autor.

Que nos conste, no fue hasta el periodo de Grecia clásica cuando la aparente incompatibilidad entre la existencia del mal y la unos dioses benignos fue planteada de modo verdaderamente analítico, intentando hallar una respuesta racional al asunto, sin partir de la defensa a ultranza de los presupuestos dogmáticos de una religión concreta. Se suele considerar que el más antiguo pensador que resumió las preguntas en torno al mal en una formulación que pudiera discutirse racionalmente fue el filósofo griego Epicuro de Samos, que vivió entre los siglos IV y III a.C. Será el primero en plantear el argumento del mal en forma de paradoja lógica, por lo cual será bautizada como “paradoja de Epicuro”. En realidad, dicha paradoja no nos ha llegado del propio puño y letra de Epicuro, de cuyos trabajos originales únicamente se conservaron tres cartas y una serie de sentencias —las Máximas Capitales— transcritas por Diógenes Laercio, pero se le atribuye a él porque en la Antigüedad nadie parecía tener dudas acerca de su autoría de la paradoja. De hecho, la Paradoja de Epicuro fue citada en diversas ocasiones por pensadores de siglos posteriores, especialmente en el ámbito del Imperio Romano. En el siglo I a.C. el poeta Lucrecio la recogió, junto con otras partes del pensamiento epicúreo, en su obra De rerum natura. Más adelante, en tiempos posteriores a la supuesta existencia de Jesús, algunos de los primeros apologistas cristianos —muy empeñados en hallar una contestación a la paradoja— volvieron a citarla, nuevamente poniéndola en boca de Epicuro. Tertuliano, uno de los primeros “padres de la Iglesia”, citó el argumento en el siglo III d.C., aunque quizá el mayor responsable de la popularización de la paradoja fue Lucio Lactancio (consejero de Constantino I, el primer emperador romano que profesó el cristianismo). Lactancio también citó a Epicuro con el afán de contradecirlo y es gracias a él por lo que conocemos la formulación que del argumento había hecho el pensador griego, que sería más o menos así:

O Dios quiere evitar el mal y no puede (entonces no es omnipotente), o puede pero no quiere (entonces no es bondadoso), o no quiere y no puede (entonces no es ni omnipotente ni bondadoso), o puede y quiere (pero sabemos que esto es incierto dado que sabemos que el mal existe).

O formulada de otro modo, aunque viene a decir lo mismo:

a) Dios es bondadoso y omnipotente
pero
b) El mal existe

Por lo tanto:
— Si el mal existe porque Dios no quiere evitarlo, entonces Dios no es bondadoso.
—Si el mal existe porque Dios no puede evitarlo, entonces no es omnipotente.
…de lo que concluimos que la premisa “a” es falsa.

La paradoja de Epicuro ha sido tratada en épocas posteriores por importantísimos apologistas como Agustín de Hipona, Tomás de Aquino, Martín Lutero y Calvino, o por filósofos de diversa índole como Hume, Kant, Hegel o Leibniz, quien dedicó al asunto su Ensayo de Teodicea; sobre la bondad de Dios, la libertad del hombre y el origen del mal, ensayo que sirvió por cierto para bautizar como “teodicea” toda aquella disciplina filosófica que se ocupa de intentar justificar la existencia de Dios mediante la razón.

Algunas consideraciones respecto al argumento del mal

Lucio Lactancio intentó contradecir a Epicuro; gracias a ello conocemos su formulación original del argumento del mal.
Lucio Lactancio intentó contradecir a Epicuro; gracias a ello conocemos su formulación original del argumento del mal.

El argumento del mal puede servir para negar la existencia de un dios, pero no de cualquier dios. Únicamente niega a un dios que tenga las dos características básicas de omnipotencia y benevolencia. Parece ser que el propio Epicuro, aunque no era un hombre religioso, no se molestaba en negar con empeño la existencia de los dioses. Se limitaba a afirmar que por lo concerniente a él, los dioses no eran bondadosos ni se apiadaban del ser humano, se mostraban indiferentes al hombre y no se preocupaban lo más mínimo por lo que a este pudiera sucederle. Ello de por sí le servía para sugerir una vida alejada de la religión. En cambio, con la aparición y popularización del cristianismo, la Paradoja de Epicuro se convirtió en un verdadero problema teológico aparentemente imposible de resolver. El cristianismo defendía, ante todo, la existencia de un Dios paternal, benévolo y amante del ser humano. En cambio, la paradoja plantea que la existencia del mal sí resulta incompatible con la existencia de dicho Dios benévolo. Así, no resulta extraño que la religión cristiana se convirtiera rápidamente en la más preocupada (aunque no la única) en tratar de resolver dicha paradoja. La negación de la bondad de Dios ataca en su misma base el dogma cristiano y, desde un punto de vista estrictamente racional, su sistema de creencias no se sostendría.

Ahora bien, ¿a qué nos referimos con “el mal”? Para entendernos, hablamos de “mal” como de cualquier acontecimiento que haga sufrir al ser humano, ya sea un mal intencionado causado por otros seres humanos o por entes maléficos, ya sea un mal no intencionado mero producto de accidentes naturales, enfermedades, etc. Es importante hacer notar que en nuestro razonamiento, “mal” no equivale a “pecado”, aunque en las contestaciones religiosos a menudo aparezcan ambos conceptos íntimamente ligados, incluso llegando a confundirse.

La Paradoja de Epicuro es, pues, uno de los problemas filosóficos más importantes con los que se han enfrentado muchas de las principales religiones. Como ya hemos visto, desde Mesopotamia y el Imperio Romano hasta hoy día, uno de los mayores objetivos de la teodicea ha sido demostrar al no creyente que existen buenos motivos para explicar cómo pueden compatibilizarse la existencia del mal con la de ese Dios protector y bienintencionado.

De todos esos intentos, hay algunos más interesantes que otros, por descontado. Han abundado las respuestas dogmáticas, esto es: aquellas que requieren que creamos de antemano en algún dogma religioso concreto (por ejemplo, la existencia del pecado original) para que podamos darlas por respuestas satisfactorias. Este tipo de respuestas dogmáticas están más dirigidas a reafirmar lo que los seguidores de una religión ya creen, y no tanto a afrontar honesta y analíticamente la cuestión. Sin embargo, ha habido otros pensadores —incluso dentro de las propias corrientes religiosas— que realmente han intentado presentar una respuesta razonable que pueda ser aceptada por quienes no comparten sus dogmas. Sin embargo, estos esfuerzos han sido vanos. Se considera que la paradoja de Epicuro permanece sin resolver porque incluso bajo las mejores intenciones sucede también que las respuestas presentadas terminan en un círculo vicioso donde no se las puede dar por buenas sin asumir antes algún dogma religioso como cierto. Pero vayamos con un repaso de algunas de las principales respuestas a la paradoja.

Las primeras respuestas mitológicas a la Paradoja de Epicuro

“El padre celestial hace que el sol salga sobre los malvados y sobre los buenos, envía lluvia a los justos y a los injustos” (Jesús, en el Evangelio)

Las religiones cuyos sistemas de creencias se han visto afectados por el problema del mal, generalmente se han preocupado por hallar en primer lugar una contestación que tranquilice y satisfaga a sus fieles. Sin embargo, estas respuestas “de emergencia” solían ser de naturaleza mitológica y no resultaban nada convincentes para quienes eran ajenos a la doctrina de esa misma religión. En este sentido, algunas de las respuestas más antiguas tendían a intentar “descargar” a Dios de cualquier responsabilidad directa sobre la existencia del mal. Así, para evitar en el creyente la desazón de pensar que Dios —como origen de todo— es también el origen del mal, achacaban el mal a una causa externa a ese Dios. Así, surgen los agentes maléficos que actúan como contrapoder o reverso de la bondad divina, como por ejemplo la figura de Satanás. Sin embargo, esta visión mitológica no resuelve la paradoja, porque sigue estando presente la pregunta: “si Dios no originó el mal pero el mal sigue existiendo por causa de un ente maléfico, ¿por qué no erradica Dios a dicho ente maléfico?”. Muerto el perro, se acabó la rabia.

La reencarnación justifica la existencia del mal mediante el mito del karma.
La reencarnación justifica la existencia del mal mediante el mito del karma.

Naturalmente, este tipo de justificación mitológica de la bondad de Dios flojeaba ante un mínimo examen, así que tarde o temprano se planteaban otro tipo de explicaciones también de índole mitológica, pero más elaboradas. Por ejemplo, aquellas que se centraban en conceptos como el equilibrio o la compensación: quien sufría males en esta vida terrenal sería compensado por ello en una futura existencia celestial. O, en aquellas tradiciones donde se contempla la posibilidad de la reencarnación, aparecía el concepto de karma: los males de la vida actual son originados por las malas acciones en vidas anteriores, pero las buenas acciones actuales serán compensadas con una vida futura repleta de felicidad. Estas explicaciones recurren de nuevo a la mitología: para darlas por válidas hay que creer de antemano en una vida más allá de la muerte física, porque será allí donde se manifestará finalmente la bondad de Dios o el equilibrio del karma. A quien no crea en un Más Allá, este argumento le resultará inútil como supuesta refutación de la paradoja epicúrea.

Pero hay más: esta explicación basada en la compensación no solamente resultaba insuficiente para los ateos o agnósticos, sino que se antojaba poco satisfactoria incluso a ojos de algunos pensadores religiosos. El principal problema que presenta es la aparente desconexión entre los actos de la vida terrenal y sus consecuencias en esta misma vida física, antes de que sean compensados en el Más Allá. Es decir: si antes de la muerte no existe una correspondencia directa entre la naturaleza moral de un individuo y la magnitud de los males que le afligen durante la vida terrenal (como bien se quejaba Job en la Biblia), eso demuestra que Dios ha decidido no intervenir en el mundo físico ni con castigos ni con recompensas. O sea, justo lo que Epicuro afirmaba. Esto choca de frente con el núcleo de diversas religiones, pero muy particularmente con el de la religión cristiana, desarrollada en torno al mito central de una intervención directa de Dios en la vida terrenal: el nacimiento sobrenatural de Jesús.

El mal como consecuencia del pecado

“Todos somos impuros y estamos infectados por el pecado” (Libro de Isaías, la Biblia)

La falta de contingencia entre los actos de un hombre y los premios o castigos que sufre en la vida terrenal precisaba de una explicación más concreta que la simple atribución de recompensas ultramundanas. Toda religión que asuma como necesaria en su dogma una intervención divina en el mundo físico, como sucede con la cristiana (o musulmana, etc.) ha de encontrarle una respuesta a esa falta de contingencia. Quizá la principal es la resumida por San Agustín de Hipona: Dios —en su infinita bondad— creó un mundo repleto de bien, porque en su perfección no podía generar mal alguno. Pero el ser humano eligió darle la espalda a Dios y apartarse del bien, lo cual es el origen de todas sus aflicciones. La visión de Agustín es consistente con la noción de “pecado original”: cuando el hombre renuncia al bien absoluto, se produce como consecuencia la aparición del mal. Sin embargo, esta idea también requería una mayor elaboración, porque planteada así también resultaba insatisfactoria. Por ejemplo: si se produce un terremoto y Dios no lo evita porque el hombre le ha dado la espalda, ¿es que Dios creó un mundo que está repleto de peligros salvo que él decida intervenir directamente para salvaguardar al hombre de ellos? Esto volvería a poner la responsabilidad directa de la existencia del mal sobre los hombros divinos.

San Agustín defendía que el mal no existe, sino como mera ausencia del bien.
San Agustín defendía que el mal no existe, sino como mera ausencia del bien.

Otro problema de la relación entre pecado y aparición del mal es la consideración de cuáles son los actos que Dios considera como “darle la espalda”. ¿Qué es lo que necesita Dios para que el hombre le demuestre que no le ha dado la espalda? ¿Requiere Dios obediencia ciega, o se conforma con que el hombre realice únicamente actos buenos? Y de ser así, ¿con qué criterio decide Dios qué actos son buenos o cuáles son malos? Es decir, si el mal existe como consecuencia del pecado, ¿estamos seguros de que la religión acierta a la hora de dictaminar qué es un pecado?

Estas preguntas también son antiguas. Ya Platón las planteaba en su obra Eutifrón, donde se cuestiona si Dios premia los actos morales porque son intrínsecamente buenos, o si consideramos un acto moral como bueno únicamente en el caso de que sea exactamente lo que Dios desea que hagamos. Recordemos el relato bíblico en que Abraham está dispuesto a sacrificar la vida de su hijo Isaac porque Jehová así se lo pide: en la mente de Abraham, el asesinato de su propio hijo es moralmente aceptable dado que responde a la voluntad divina. Un acto aparentemente inmoral se convierte en bueno a ojos del creyente porque implica obediencia ciega a Dios. Pero Platón, entre otros, afirma que semejante moralidad basada en el deseo divino es una moralidad arbitraria y por tanto no se puede considerar como una moralidad verdadera. Según el filósofo griego, un acto moral, para ser considerado como tal, ha de ser intrínsecamente bueno. Es el hombre quien debe juzgar la bondad de ese acto. Si un acto es bueno per se, el hombre debe hacerlo más allá de que a Dios le parezca bien o no. Un concepto retomado entre otros por Kant en sus “imperativos categóricos”.

Esto, naturalmente, desvincularía a Dios de los conceptos de bien y moralidad. Volveríamos al punto expresado por Epicuro: conviene vivir haciendo como que Dios no existe.

La inexistencia del mal

“El bien puede existir sin el mal, pero el mal no puede existir sin el bien” (Santo Tomás de Aquino)

En la citada idea del pecado original se requería del no creyente un imposible esfuerzo de permisividad intelectual, como lo es admitir la relación entre la desviación moral del hombre y la existencia de males como los terremotos. No existe ninguna relación aparente ente ambos, excepto en las mitologías, así que para el no creyente —o para el creyente intelectualmente más exigente— se precisa otro mecanismo de relación entre Dios y el mal, dado que parecería que Dios es vengativo y permite que el hombre sufra en el entorno hostil de la vida terrena.

Los apologistas cristianos, en su mayor parte defensores de la idea del pecado original, no ignoraban esta traba argumental que parecía conducir a la idea de un Dios indiferente o incluso malévolo. El propio San Agustín daba los indicios para una nueva consideración del mal, retomada más tarde por Tomás De Aquino: el mal en sí mismo no existe. Se trata únicamente de la ausencia del bien. Al igual que la oscuridad es la ausencia de luz, pero la oscuridad no existe por sí misma. El mal no es un agente activo presente en la Creación: cualquier mal (enfermedad, guerra, ignorancia) significa únicamente la ausencia de un bien (salud, paz, sabiduría). El bien sería el único agente activo en el universo, siendo el mal un resultado de la ausencia de bien, pero no un agente activo que lo contrarreste.

Adi Shankara afirmaba que el mal no existe, que es una percepción errónea del ser humano.
Adi Shankara afirmaba que el mal no existe, que es una percepción errónea del ser humano.

Naturalmente, esto plantea nuevos problemas. Por un lado, Dios habría creado un mundo que, en ausencia de su intervención directa, está repleto de causas de padecimiento para el hombre. Es decir, en la creación de Dios resulta posible la ausencia del bien. El mundo sería pues una creación imperfecta, contradiciendo la idea de la bondad absoluta de Dios. Si Dios es perfecto, lo cual incluiría una perfecta bondad, no puede crear un universo imperfecto. Pero todavía más grave: el mal aflige a la humanidad de manera arbitraria. Un terremoto afecta por igual a pecadores e inocentes, a adultos y a niños, a malvados y a santos. Si el pecado hace que Dios le retire su benévolo apoyo a la humanidad, son todos los hombres los afectados sin importar la naturaleza moral de cada uno de ellos. Dios no solamente habría creado un universo imperfecto, sino un universo injusto. Así pues, Dios sería el autor de la imperfección y la injusticia.

Hay otras concepciones en torno a la inexistencia del mal. En algunas religiones orientales, como el hinduismo, existe un concepto distinto: el mal sería una ilusión. El hombre percibe como mal lo que no lo es, empeñándose en que el sufrimiento es algo real cuando no lo es. Desde este punto de vista, el mal es un simple producto de una percepción errónea, no algo que existe realmente. Así lo manifestaba por ejemplo el pensador indio Adi Shankara, dentro de un esquema de creencias en el que el mundo físico es un fenómeno ilusorio, mientras que lo únicamente verdadero es el Brahman, el dios absoluto (cabe no confundirlo con la divinidad creadora Brahma).

El mal como resultado del libre albedrío

“Algunos ascienden mediante el pecado, otros caen a causa de la virtud” (William Shakespeare)

Decíamos que el pensamiento cristiano de San Agustín y otros propone que ha sido el hombre quien ha renunciado voluntariamente al bien, por causa del pecado original. Pero Dios ha creado al hombre sabiendo que el hombre iba a desviarse del bien, así que Dios sigue siendo el responsable último del mal. Ha de existir una buena razón por la que Dios permita que suceda esto y aun así se lo pueda considerar benévolo.

Los apologistas propusieron entonces el concepto del libre albedrío. Dios ama tanto al hombre que le concede ese albedrío para crearlo a su imagen y semejanza; esto es, libre. Quiere que el hombre pueda elegir si corresponder el amor de Dios o no, y que pueda tomar esa decisión por sí mismo. Según este punto de vista, la libertad del ser humano sería fundamental para Dios. La libertad sería un bien superior. Pero para posibilitar la existencia de un bien mayor —la libertad—, Dios ha de permitir la posibilidad de que surja el mal como resultado de las malas elecciones del hombre libre. Así se justificaría que un Dios benévolo permita la existencia del mal como requisito para garantizar un bien superior, la libertad humana.

Sin embargo, ¿qué ocurre con aquellos que sufren males aun antes de poder elegir? El padecimiento de los inocentes es una de las principales objeciones que un pensador podía plantear. Un niño, por ejemplo, no debería sufrir mal alguno hasta que no esté en condición de decidir si quiere amar a Dios o no. Cuando todavía es pequeño no dispone de esa capacidad de elección y por lo tanto no es libre. Que el mal le afecte como consecuencia de la libertad de otros hombres es injusto. Y aunque la idea de libre albedrío parezca implicar que el hombre religioso lo es o no lo es como resultado de su elección individual —como sostenía por ejemplo Kierkegaard—, el concepto de pecado original desindividualiza las consecuencias de ese libre albedrío.

Así, una vez más se manifiesta una falta de correlación entre los actos de un ser humano y las consecuencias que experimenta. La noción de “pecado original” —o de karma— para justificar la generalización del mal a todos los seres humanos no constituye una respuesta satisfactoria más allá de las fronteras dogmáticas de una religión. A quien no cree en las justificaciones mitológicas proporcionadas por esa religión, esta explicación tampoco le sirve. Entre otras cosas porque no responde a las nociones de justicia, proporcionalidad y contingencia de los castigos y recompensas que uno esperaría de un Dios bondadoso y por lo tanto, justo. Los apologistas más rígidos pueden llevar el argumento a un extremo, afirmando que el hombre no tiene la capacidad para comprender los planes de Dios… pero esto tampoco puede ser tomado como una justificación seria a menos que se comulgue de antemano con la noción de que Dios es intelectualmente inaprehensible.

Pelagio puso de manifiesto la contradicción entre pecado original y libre albedrío. Fue acusado de herejía.
Pelagio puso de manifiesto la contradicción entre pecado original y libre albedrío. Fue acusado de herejía.

De hecho, la explicación del pecado original no ha satisfecho ni siquiera a todos los pensadores cristianos. Hacia el siglo V d.C., el erudito eclesiástico Pelagio negó el concepto de pecado original, el dogma de que todo ser humano esté condenado al pecado. Si el hombre dispone de libre albedrío, decía Pelagio, bien podría suceder que opte siempre por el bien. Esto es, existe la posibilidad teórica de que un hombre —al ser completamente libre— pueda estar por completo limpio de pecado. Si el hombre no puede evitar pecar, entonces no es verdaderamente libre y su futuro está ya determinado. A esta idea se la conoce como pelagianismo, pero fue duramente atacada por las corrientes imperantes del cristianismo y ha sido considerado como una herejía tanto en el ámbito católico como protestante. Sin embargo, la crítica de Pelagio al cristianismo agustiniano no carece de lógica. Efectivamente pone de manifiesto una contradicción básica entre pecado original y libre albedrío. Este enfrentamiento resulta históricamente interesante porque Pelagio acusó a San Agustín —cristiano converso tardíamente—  de contaminar el cristianismo con ideas tomadas de su antigua religión, el maniqueísmo.

Sin embargo, fue la idea agustiniana de predestinación la que imperó. Y no únicamente en la ortodoxia católica; por ejemplo tanto Martín Lutero como Calvino la adoptaron fervientemente en épocas posteriores.

La necesidad de que exista el mal para entender el bien

“El objetivo de la sabiduría debe ser el poder distinguir el bien del mal” (Cicerón)

“La pregunta de por qué existe el mal es la misma pregunta de por qué existe la imperfección. Pero esta es la verdadera pregunta que deberíamos hacernos: ¿es la imperfección la verdad final, es el mal algo absoluto y definitivo?” (Rabindranath Tagore)

Las respuestas a la Paradoja de Epicuro que hemos ido describiendo han ido progresando desde una negación de que Dios hubiese creado el mal, hasta la asunción de un paso importante por parte de los apologistas cristianos: admitir —les gustase o no— que Dios permite activamente la existencia del mal en el mundo. Negar esta evidencia resultaría absurdo, pero para seguir manteniendo la creencia de que Dios es bondadoso, que interviene en el mundo físico y que sin embargo permite el mal, habría que encontrar un motivo que explicase esa extraña permisividad. Incluso tan pronto como el siglo II, un apologista tan rígido como Ireneo de Lión planteó esta cuestión, reconociendo que efectivamente Dios ha creado un mundo con el mal dentro de él. Pero Ireneo propuso una explicación: Dios permite el mal porque el sufrimiento es un requerimiento para el crecimiento espiritual del hombre. Muchas grandes virtudes no son posibles sino como reacciones ante el sufrimiento: si no hay dolor, no hay abnegación; si no hay miedo, no hay valentía, etc.

Si ese crecimiento espiritual conlleva el conocimiento final de lo que es el bien, surge una idea íntimamente relacionada con la argumentación de Ireneo: el mal como necesario opuesto conceptual del bien. Es decir: sin el mal, el hombre no podría comprender el bien. Y si no puede comprender el bien, no lo puede valorar. Por ejemplo: para conocer la bondad de Dios, lo cual es un requisito necesario para poder amarlo libremente y por elección propia, el hombre necesitará elementos de comparación entre lo bueno y lo malo. Y si no existiera lo malo, el hombre no podría distinguir lo bueno. Así pues, Dios ha de permitir el mal. Por otra parte, al menos dentro del cristianismo, el concepto de libre albedrío tampoco explica satisfactoriamente el por qué un ser humano ha de atravesar un duro aprendizaje cuando Dios bien podría otorgarle ese crecimiento espiritual de manera automática y ahorrarle así los sufrimientos del camino. ¿No podrá Dios hacer al hombre, además de libre, sabio? Por otra parte, Dios ha alcanzado la sabiduría y la perfecta virtud sin sufrir, mientras que el hombre se ve condenado a una existencia dura y difícil para conseguirlo.

Es este un punto interesante, ya que el cristianismo surge en cierto modo como intento de justificación de esta desigualdad entre Dios y el hombre. Dios no sufre para alcanzar el conocimiento, pero el hombre sí. El cristianismo responde a esto mediante su mito fundamental: el de la encarnación de la esencia divina en hombre, el nacimiento sobrenatural de Jesús. Así, el propio Dios habría descendido a la tierra para experimentar en sus carnes los sinsabores de la existencia humana. De este modo, el hombre ya no puede recriminarle a Dios que le haga sufrir para crecer espiritualmente, ya que el mismísimo Dios ha padecido idéntico proceso vital. Naturalmente, esta mitología en torno al sacrificio voluntario de Dios/Cristo ni siquiera es un argumento racional, sino que apela más bien a la emoción del creyente. Para el no cristiano es una simple fábula. Con todo, la idea del sacrificio de Dios constituye un giro original respecto a otras grandes religiones.

Para Leibniz, vivimos en "el mejor de los mundos posibles".
Para Leibniz, vivimos en “el mejor de los mundos posibles”.

Aun así, el papel concreto del sufrimiento dentro del esquema de pensamiento cristiano no está claro. Por ejemplo, Hume decía que la felicidad humana no sería el objetivo último de la creación, puesto que da la impresión de que Dios pone trabas a esa felicidad, y utilizaba ese argumento para dudar de la existencia de Dios. En un sentido contrario se manifestó Leibniz con una famosa idea: el nuestro es “el mejor de los mundos posibles”, y Dios no podría haber creado un mundo en el que existiese un bien supremo sin los males que posibilitan ese bien supremo.

Pero aún existe otro importantísimo inconveniente a la hora de considerar el mal como necesario para la consecución de un bien superior: si el mal es necesario, entonces el ser humano no debería esforzarse en evitarlo. Es decir: un hombre puede decidir hacer el mal, pecar. Pero si decide pecar podría estar, en el fondo, actuando de acuerdo al plan divino de permitir el mal para facilitar un bien superior. Entonces, ¿cómo sabemos si el hombre, cuando peca, actúa a favor o en contra de los designios de Dios? Si los deseos de Dios son inescrutables, entonces no hay motivo alguno para que una religión dicte qué es lo que está bien o qué es lo que está mal. Habría que dejar que los hombres actúen sin ataduras morales religiosas, e incluso que hagan el mal, puesto que se supone que existiría algún tipo de plan divino detrás de ese mal. Así, una religión que impusiera normas morales podría estar cometiendo el único pecado posible: querer suplantar los misteriosos designios de su Dios con sus propios dictados doctrinales. Esta es una consecuencia filosófica imprevista de la consideración del mal como necesario: cualquier moralidad sostenida por la creencia religiosa se viene abajo inmediatamente. Una vez más, llegaríamos a la misma conclusión que Epicuro: el hombre ha de vivir de acuerdo a una moralidad creada sin tener en cuenta un posible Dios.

Conclusión

“Preferir el mal al bien no está en la naturaleza humana, y cuando un hombre es obligado a elegir entre dos males, nadie elegirá el mayor cuando puede tener el menor” (Platón)

Hemos repasado algunas de las principales objeciones —sobre todo procedentes del cristianismo— al argumento del mal, y como vemos ninguna de ellas ha supuesto una refutación satisfactoria. Existen sin embargo otras respuestas religiosas al problema, aunque ya son incompatibles con el cristianismo: el considerar que Dios sí existe, pero que se muestra indiferente hacia el hombre.

En cualquier caso, casi todas las respuestas que han surgido a la Paradoja de Epicuro podrían ser agrupadas así, bajo alguna de estas opciones explicativas generales:

—El mal forma parte del plan divino y resulta necesario para un bien superior.
—El mal no forma parte del plan divino, pero es producto del libre albedrío del ser humano.
—El mal es inexistente o ilusorio.
—Dios existe, pero no es bondadoso.
—La paradoja no puede ser resuelta porque el hombre es incapaz de comprender a Dios.

La discusión de la Paradoja de Epicuro ha supuesto siglos y siglos de elaboraciones intelectuales de todo tipo. Por el momento sigue vigente y no se ha logrado ninguna refutación; por no haber, no hay siquiera una respuesta unificada dentro del propio cristianismo, que actualmente sigue siendo la religión más ocupada en intentar disipar el problema. Las consideraciones acerca de la relación entre la bondad de Dios y la existencia del mal han producido un entramado teológico tan complejo (aquí apenas hemos arañado la superficie) que los apologistas cristianos han llegado a contradecirse abiertamente, no ya en nimios detalles, sino en los fundamentos mismos de sus respectivas posturas. Quizá el problema es que la postura de la religión al respecto —en el nivel de sus máximos pensadores, no del creyente de a pie— ha evolucionado mucho menos de lo que ha hecho respecto a otros asuntos. En otras religiones se le concede menos importancia, al menos en términos relativos, porque no dependen tanto de la idea de un sacrificio divino motivado por el amor absoluto al ser humano. El cristianismo, sin embargo, no ha dejado de darle vueltas. Lo cual, hemos de decir, ha producido una literatura interesante.

TDLM


El gesto filosófico de Gilles Pardo o José Luis Deleuze

José Luis Pardo
El cuerpo sin órganos. Presentación de Gilles Deleuze
Pre-Textos, Valencia, 2011

Desde que en 2005 recibiera el Premio Nacional de Ensayo por La regla del juego, uno de los libros de filosofía más interesantes de los últimos años, José Luis Pardo ha demostrado de manera constante en sus ensayos y artículos —reunidos en los volúmenes Esto no es música (2007), Nunca fue tan hermosa la basura (2010) y Estética de lo peor (2011)— que tiene una habilidad especial para caminar con solvencia por el alambre de funámbulo en el que se mueve la filosofía (siempre al borde del abismo, dada su condición problemática e incluso aporética), sabiendo conjugar la dimensión didáctica del pensamiento con su vertiente más creativa. Enfrentada conscientemente a una pregunta fundamental (“¿cómo escribir un libro de filosofía hoy?”), la obra de Pardo se puede leer —tanto en la forma como en el contenido— como una consecución milagrosa del “más difícil todavía”:

— Escribe con un cuidado estilo literario sin perder profundidad filosófica. A su vez, mantiene el rigor conceptual sin caer en el tecnicismo académico, que suele quedar “inutilizado para la vida” por el abuso del vocabulario especializado.

— Sostiene un diálogo permanente con los principales pensadores de la historia de la filosofía, tanto antiguos como contemporáneos, pero no para quedarse en ellos sino para pensar con ellos y desde ellos los problemas fundamentales que a todos nos incumben.

— Vuelve la mirada hacia el mundo, hacia la sociedad, y busca el enfoque práctico, pero sin caer en esa divulgación mostrenca que tantas veces degenera en manual de autoayuda. Se dirige a un público general, no especializado, pero le exige el esfuerzo y la concentración que son necesarios para adentrarse en las cuestiones filosóficas.

— Suele tomar la literatura y el arte como punto de partida para la reflexión, pero no se queda en mera crítica literaria o comentario de obras artísticas sino que hace fructificar esa lectura estética en un análisis pertinente sobre nuestro tiempo.

— Muestra un evidente interés por la cultura popular, pero elude las posiciones extremas de apocalípticos e integrados. En este sentido, destaca su constante reivindicación de la música pop y, más en concreto, de los Beatles. Seguramente Pardo es el primer filósofo que ha elevado las figuras de Lennon y McCartney a categoría epistemológica.

— Analiza de manera original problemas y conceptos que entrañan gran dificultad, y suele tener a mano un ejemplo aclaratorio o un símil brillante para desatascar las cuestiones más farragosas.

— Es capaz de reinterpretar a los clásicos, empezando por los inevitables Platón y Aristóteles, con una lectura sugerente, iluminadora, un enfoque novedoso, que nos permite comprenderlos mejor y los dota de nueva vida al contacto con el presente.

Todo esto hace de José Luis Pardo, catedrático de Filosofía en la Universidad Complutense de Madrid, un caso singular en el panorama filosófico español.

Deleuze, una referencia constante

El cuerpo sin órganos. Presentación de Gilles Deleuze, su último libro, responde a una forma mucho más académica de hacer filosofía, si bien se contagia del peculiar estilo deleuziano a la hora de afrontar los trabajos monográficos. Se trata de una obra introductoria pero completa sobre su “principal maestro”, al que lleva estudiando desde hace más de treinta años. No es la primera vez que Pardo participa en la difusión en español del pensamiento de Deleuze, ya que ha traducido algunas de sus obras (La isla desierta y otros textos, Dos regímenes de locos, Conversaciones) y es autor de una pequeña obra monográfica titulada Deleuze. Violentar el pensamiento (1990). En El cuerpo sin órganos retoma la figura de su pensador contemporáneo de cabecera, con el que ha mantenido una relación sucesiva de deslumbramiento, adhesión inquebrantable, distanciamiento y replanteamiento crítico.

Ya solo por el tema que aborda, centrado en el pensamiento de un autor tan difícil, este libro resulta, como decimos, bastante más técnico y académico que los anteriores. Exige un esfuerzo grande de comprensión y cierto dominio de los conceptos filosóficos, aunque no es necesario ser un experto en Deleuze para poder disfrutar de su lectura. Quizá esto se debe a que hay en él tanto de Pardo como de Deleuze, o tanto del gesto filosófico de Deleuze como del de Pardo.

En sus páginas se va convocando a una serie de filósofos como Platón, Aristóteles, Plotino, Spinoza, Leibniz, Kant, Marx, Nietzsche, Bergson, Heidegger, Foucault… que nos ayudan a ir entendiendo mejor los matices del pensamiento de Deleuze (a veces como inversión radical, a veces como contrapunto, a veces como inspiración). No en vano toda la primera época de la producción deleuziana consistió en una labor de deconstrucción genealógica de la filosofía mediante obras monográficas sobre algunos de estos pensadores —Bergson, Foucault, Hume, Kant, Leibniz, Nietzsche, Spinoza— y sobre artistas y escritores como Bacon, Jarry, Kafka, Proust o Sacher-Masoch. Sería ya después, con Diferencia y repetición (1968) y Lógica del sentido (1969), cuando la obra de Deleuze alcanzaría su madurez y pasaría a abordar problemas clave de su pensamiento como la diferencia, el sentido, la esquizofrenia, el cine, la filosofía, etc. Sin embargo, para Pardo esta separación entre dos Deleuzes es también artificial. Deleuze no era “dos” sino muchos más.

A los no adeptos Deleuze se nos presenta como un autor complicado, oscuro, a veces fascinante, a veces aburrido, en ocasiones ilustrativo, en ocasiones tramposo, famoso sobre todo por su participación activa en Mayo del 68 y por su definición de la filosofía —de inspiración hegeliana— como “creación de conceptos”. Lo que más nos divierte son las reflexiones póstumas de su Abecedario. El objetivo principal de su obra es iniciar una variación en el ejercicio del pensamiento, introducir una diferencia en la práctica de la filosofía, tanto en su contenido como en sus formas de expresión. Se trata, pues, de pensar, sentir, querer y desear de forma diferente.

En cualquier caso, el dictum de Foucault de que “el siglo XXI será deleuziano” nos impresiona por su contundencia y nos llena de curiosidad por la obra de este pensador no tan intempestivo como parece.

El gesto filosófico

Para José Luis Pardo la nota genuina de un pensador, su originalidad, reside en su gesto, en el movimiento de su pensamiento.

Frente a las lecturas “internas”, que pretenden interpretar toda la obra de Deleuze centrándose en alguno de los motivos principales de su pensamiento, y también frente a las lecturas “externas”, que tratan de reducirlo a una determinada perspectiva (spinozista, nietzscheana, estructuralista, postestructuralista, marxista, comunista, idealista…) o lo utilizan como una “caja de herramientas” para sus propios proyectos, El cuerpo sin órganos se propone seguir el “movimiento de su pensamiento” —la manera en que Deleuze hace moverse el pensamiento—, captar el “gesto” que realiza para pensar lo que piensa y del modo como lo piensa.

No se trata, pues, de seguir a Deleuze en su trayectoria, analizando las distintas fases o etapas de su pensamiento, ni de ocuparse de los asuntos, argumentos o temas principales que va abordando en cada momento. Se trata más bien, dice Pardo, de una operación de sustracción (sustraer algo del original) y selección (seleccionar lo que ha de quedarse). Esta sustracción-selección no consiste en quedarse con un número determinado de elementos de un conjunto uniforme, sino de detectar de manera “salvaje” o “directa” aquellos elementos capaces de dar la impresión de Deleuze, captando los movimientos que hay de unos elementos a otros. Eso es lo que hacía Deleuze cuando interpretaba, por ejemplo, a Maurice de Gandillac en dos o tres páginas, y eso es lo que se propone hacer Pardo con Deleuze. Toda la obra sin sus partes: el cuerpo sin órganos.

¿Cómo podríamos formular este “movimiento del pensamiento” de Deleuze?

En primer lugar, es un movimiento de “inversión del sentido” con respecto a la filosofía clásica: inversión del platonismo, del aristotelismo, del kantismo, del hegelianismo… Frente al “espacio de la representación” establecido por la filosofía clásica, que adolece de “falta de fundamento”, Deleuze opta por un movimiento que se dirige hacia “el ser en cuanto no-ser”, es decir, hacia el ser en cuanto devenir.

En segundo lugar, Deleuze matiza la idea hegeliana de que la filosofía consiste en poner el presente en conceptos al interpretarla desde una perspectiva radicalmente no-histórica: la tarea de la filosofía es crear conceptos que capten la novedad de su tiempo, el movimiento o devenir de su tiempo, realizando un “diagnóstico”, pero desprendiéndose de la continuidad cronológico-histórica de la actualidad. Los conceptos son las innovaciones o creaciones propias del pensamiento, y la filosofía es el conjunto de esas creaciones.

Además, hay variaciones decisivas entre las distintas obras de Deleuze. Por ejemplo, los “acontecimientos” de la Lógica del sentido no son los mismos que los de Mil mesetas o que los de Anti-Edipo, o la crítica de la semejanza en Diferencia y repetición no es la misma que la de Lógica de la representación. Hasta la misma idea del “cuerpo sin órganos”, que sirve para dar título al libro, resulta problemática, pues “es una suerte de principio especulativo, sin imagen, idea pura del cuerpo que ningún socius histórico puede agotar […], se trata de una idea que transpira una infinita confianza en el infinito y en la superación de la muerte, lo que recuerda poderosamente a las no menos extrañas afirmaciones de Spinoza en la Ethica, según las cuales el morir puede ser algo diferente de volverse un cuerpo sin vida”, como dice Pardo en la última página.

Realizado el recorrido de este libro por el gesto filosófico de Deleuze, quedan clarificados algunos de sus conceptos fundamentales como el de representación, diagnóstico, diferencia, deseo, valor, etc. En este sentido, resulta muy sugerente el planteamiento que hace Pardo de la cuestión de la “Poesía e Historia” a partir de la declaración de Deleuze sobre la coincidencia de los actos poéticos, por una parte, y las acciones políticas y acontecimientos históricos, por otra. Todas las dualidades a las que el Anti-Edipo da lugar —deseo e interés, molecular y molar, esquizofrenia y paranoia, etc.— pueden proyectarse retrospectivamente sobre la dualidad “poesía (en general, arte) e historia”, cuestión que ha recorrido toda la historia de la filosofía desde que Aristóteles la formulara en su Poética.

El intérprete y lo interpretado

Deleuze dejó escrito que nadie habla mejor de la obra de un filósofo que el filósofo mismo, pero quizá sea obligación del intérprete hacer mejor lo interpretado, como sucede, por poner dos ejemplos muy dispares, al doctor Johnson con Boswell o a las Variaciones Goldberg con Glenn Gould. Pues bien, Pardo lo consigue con Deleuze: lo hace mejor, más accesible, más inteligible.

Pardo explica a Deleuze mejor que Deleuze a sí mismo.

 

 

 


¿Existe Dios? (I) El argumento cosmológico

Creacion

“Afirmaciones extraordinarias requieren pruebas extraordinarias” (David Hume)

Un hombre entra en una habitación. Sobre la mesa hay un plato de comida. ¿Cuál será probablemente su primera deducción? Pensará que alguien ha puesto el plato allí, porque que el plato no ha podido llegar a la habitación por sus propios medios. La presencia del plato indica necesariamente otra presencia, quizá no visible, pero no por ello menos cierta: la presencia de la persona que colocó el plato sobre la mesa.

Esta sencilla deducción ejemplifica, a grandes rasgos, el argumento filosófico del que vamos a hablar aquí. Al igual que el plato que está en la mesa ha sido puesto allí por alguien, el argumento cosmológico expresa la idea de que si el universo existe, necesariamente ha sido llevado a la existencia por alguien o algo externo a él. Tradicionalmente se ha asumido que ese alguien o ese algo es un ente divino (inmaterial, intemporal, omnipotente y capaz de existir por sí mismo) ya que un ente no-divino no poseería las características necesarias que le permitieran realizar una tarea semejante.

Obviamente, en el ejemplo del plato sobre la mesa hay una pista clara para el hombre que entra en la habitación, una pista que le permite deducir que alguien ha puesto el plato allí. Esa pista es el carácter evidentemente artificial del propio plato: un objeto que sabemos ha sido fabricado por manos humanas con la intención de colocar comida en él. Lo sabemos porque todos y cada uno de los platos que hemos observado en el universo tienen origen artificial. Pero, ¿qué ocurre si el hombre entra en la habitación y encuentra sobre la mesa todo un universo en miniatura? Su perplejidad sería comprensible.

Esa misma perplejidad es la que siempre hemos sentido los seres humanos al observar no sólo nuestra propia existencia, sino la del mismo universo que habitamos. En un primer momento nos hacemos  la misma pregunta que el individuo que encontró el plato sobre la mesa  —“¿quién ha colocado esto aquí?”— pero ya no disponemos de ninguna pista sobre un posible origen artificial del universo (bueno, hay quien piensa que sí existen tales pistas, pero eso daría pie a otra discusión totalmente distinta que será motivo de otro artículo). Y durante una segunda reflexión, podemos hacernos una nueva pregunta: “¿de verdad es necesario que alguien lo haya colocado aquí, o podría haber aparecido por sí mismo?”. Para estas preguntas básicas, hasta hoy, no existe una respuesta enteramente satisfactoria. Sin embargo, sí se han manejado ciertos argumentos que defienden la idea de que, como en el caso del plato de comida, la existencia del universo demostraría la existencia de quien lo ha puesto aquí.

Para quienes no somos filósofos, y supongo que incluso para quienes sí lo son, la cuestión terminológica es a veces como una selva impenetrable. No todos los filósofos llaman a las cosas del mismo modo y no siempre las etiquetas significan lo que instintivamente podríamos deducir. Así, en frío, un “argumento cosmológico” sería cualquier argumento que trate cuestiones relacionadas con el universo, pero en la práctica lo usamos para referirnos a una hipótesis muy determinada: la de que la existencia del universo demuestra la existencia de Dios. Así, no siempre ha resultado fácil separar la cosmología de la “apologética”, o sea la doctrina que trata de demostrar esa existencia de Dios. Cuando hablamos de “el argumento cosmológico”, nos referimos generalmente a uno de los argumentos apologéticos por excelencia.

¿Por qué? Pues porque, aunque a lo largo de la historia no todas las ideas sobre el origen del universo manejadas por la cosmología han tenido carácter religioso, el “argumento cosmológico” sí lo tiene. Es un argumento apologético, esto es, pro-religioso. No porque los apologistas hayan deducido de él que existe Dios tal y como lo retratan sus respectivas religiones, sino porque han deducido la existencia de algo que tiene algunas características similares a las que esas religiones han atribuido a sus dioses.

De todos modos, el objetivo de este artículo no es debatir o no la existencia de Dios, lo cual debería hacerse a muchos otros niveles y usando muchos otros argumentos. El único objetivo es diseccionar —por el placer de hacerlo, como se haría con una partida de ajedrez— la posible validez de ese argumento cosmológico. Ni refutar el argumento cosmológico serviría para concluir que Dios no existe, ni demostrarlo serviría para demostrar que Dios sí existe. De hecho, el argumento cosmológico es sólo uno de los grandes argumentos tradicionales para intentar demostrar la existencia de Dios, pero ni mucho menos el único.

Los argumentos tradicionales sobre la existencia de Dios

“Cuestionad con atrevimiento incluso la propia existencia de Dios. Porque, si Dios existe, debe apreciar más el homenaje que nace desde la razón que el homenaje que nace de un miedo ciego” (Thomas Jefferson)

Las ideas principales que manejaba la antigua apologética eran argumentos meramente racionales, con un fuerte componente lógico pero con una base empírica más bien endeble. Dado que la ciencia del momento —y para ser justos, tampoco la de hoy— podía responder con seguridad cuestiones como “¿de dónde surgió el Universo” o “¿existe Dios?”, y la información proporcionada por la evidencia empírica a favor o en contra era muy escasa, se buscaba en el ejercicio de la razón una vía para encontrar esas respuestas.

Leibniz
Leibniz defendía la necesidad de una Causa Primera: nada puede surgir desde la nada.

Los argumentos tradicionales para probar la existencia de Dios pasaron por muchas manos y muchas mentes a lo largo de los siglos, adoptando muy diversas formulaciones e incluso distintos nombres. Pero podríamos quizá agruparlos en tres fundamentales:

— El argumento cosmológico, el cual afirma que la existencia del universo prueba la existencia de Dios, ya que el universo necesita una causa para explicar el por qué de su existencia (si el plato está sobre la mesa, es porque alguien lo puso allí).
— El argumento teleológico, el cual afirma que las propiedades del universo y no sólo su mera existencia prueban a Dios, porque en dichas propiedades puede percibirse la intencionalidad de un diseñador (si el plato es un objeto con una forma determinada, alguien debió diseñarlo de ese modo).
— El argumento ontológico, el cual afirma que Dios debe necesariamente existir debido a las propias cualidades que atribuimos a ese Dios y que su inexistencia, una vez hemos sido capaces de pensar en él, sería un absurdo (el hecho de que consigamos imaginar que alguien puso el plato sobre la mesa, demuestra por sí mismo la existencia de ese alguien).

Este último, el argumento ontológico, que viene a decir “pienso en Dios luego Dios existe” es el más abstruso y está demasiado basado en meras construcciones metafísicas como para seguir teniendo cierto sentido en la actualidad. Fue expresado por algunos filósofos —como el musulmán Avicena— pero refinado hasta su máximo esplendor por San Anselmo, quien pretendía lograr una demostración puramente intelectual de Dios, en la que usando solamente la razón y prescindiendo de toda consideración observacional y empírica sobre la naturaleza del cosmos, se llegase a la conclusión de que Dios existe. San Anselmo buscaba una “fórmula apriorística de Dios”. Pero la demostración de que Dios existe solamente porque somos capaces de pensar en él y porque podemos definirlo como concepto, es un ejercicio tan rebuscado que no solamente los actuales apologistas lo ignoran como argumento firme, sino que ya hubo —incluso en épocas pasadas— algunos eminentes teólogos que lo consideraron un mero ejercicio vacuo. Hay que decir que entre los filósofos posteriores a San Anselmo ha habido posturas de todo tipo: desde la abierta defensa que hizo Spinoza y el aprecio que mostró Descartes, al abierto rechazo de Hume y sobre todo de Kant. Pero en resumen podría decirse que a partir del siglo XVIII el argumento ontológico yace clínicamente muerto, aunque quizá algunos de sus razonamientos aún pueden ser usados —aisladamente— con cierto éxito intelectual. Pero, como decimos, el conjunto del argumento ontológico ha sido básicamente desestimado por la Historia.

Por el contrario, los argumentos cosmológico y teleológico, aunque nacieron también como construcciones casi totalmente lógicas, sí tenían y tienen bastantes conexiones con la realidad empírica y gracias a ello han sobrevivido —mejor o peor—a lo largo del tiempo. Decir que “han sobrevivido” no implica afirmar su validez, pero sí implica reconocer que han seguido siendo objeto de debate y que no están formalmente extintos. Es más, han sido activamente rescatados por los apologistas actuales, sobre todo porque se han asociado algunas de sus premisas a los más recientes descubrimientos científicos. A menudo se han hecho esas asociaciones de manera muy ligera, todo hay que decirlo, pero no quisiera adoptar una postura apriorística en contra del argumento sin pasar a analizarlo antes. Esto, en realidad, no es más que una excusa para realizar un ejercicio intelectual —que a algunos nos podrá parecer más o menos falaz y que otros sin duda analizarán con mayor acierto que quien suscribe— pero que nunca ha dejado de resultar interesante. La filosofía, como el ajedrez, fascina incluso a aquellos que somos legos, meros aficionados en la materia. A partir de este momento, el presente artículo se centra únicamente en el argumento cosmológico. El teleológico, también interesante, quedará para una futura ocasión.

El argumento cosmológico clásico

“¿Por qué hay algo en lugar de nada?” (Gottfried Leibniz)

Este argumento, en su forma clásica, es una de las hipótesis más sencillas sobre la existencia de Dios. Ha tenido diversos nombres, aunque en la actualidad se lo denomina mayoritariamente como en este artículo, y a veces “argumento cosmológico Kalam”. Esta última denominación (“Kalam”) se ha puesto de moda porque una de sus formulaciones básicas podía encontrarse en textos del kalam, una rama teológica medieval de la religión musulmana. La idea de que el universo requiere necesariamente una causa sobrenatural es muy antigua y bajo diversas formas la habían tratado los más importantes filósofos desde Aristóteles y Platón, por lo menos. Pero fue en la Edad Media cuando las exposiciones de este argumento adquirieron su forma clásica, ya fuese en los textos cristianos de San Buenaventura como, muy especialmente, de Santo Tomás de Aquino —el principal y más popular impulsor del argumento cosmológico en occidente— o en los textos del erudito musulmán Al Ghazali, por citar un buen ejemplo en el ámbito del Islam. El auge de las religiones monoteístas produjo una proliferación de grandes apologistas preocupados por demostrar la existencia del ente divino al que rendían culto. Pero, entrando ya en materia, la formulación más sencilla e intuitiva del argumento teológico reza como sigue:

1. Todo lo que existe tiene una causa.
2. El universo existe.
3. Por lo tanto, el universo tiene una causa.

Santo Tomas de Aquino
Santo Tomás de Aquino fue el principal impulsor del argumento cosmológico en occidente.

De lo cual también se deducía que dicha causa de la existencia del universo podía identificarse con Dios. ¿Por qué? Porque la causa del universo debe ser necesariamente ajena al universo mismo. Si el universo es material y temporal, su causa ha de ser inmaterial (espiritual) e intemporal (eterna). Ha de ser además omnipotente, ya que ha creado u originado todo cuanto existe en dicho universo. Estas características, inmaterialidad, intemporalidad y omnipotencia son las que atribuimos a Dios. Así que la conclusión “el universo necesita una causa que se parece mucho a Dios” les pareció suficientemente satisfactoria a los apologistas que empleaban esta formulación clásica. Naturalmente, habrá quien pueda plantear algunas objeciones a esta identificación entre causa del universo y Dios. Pero de momento admitamos que es una identificación por aproximación lo bastante satisfactoria (si existe algo que es Dios, necesariamente se parecerá a esa primera causa) como para dar un paso adelante y afirmar que… ¡problema resuelto! Hemos demostrado la existencia de Dios… ¿o no?

En principio, esta formulación del argumento cosmológico sí parece intuitivamente cierta. Es muy “lógica” y hubo grandes pensadores que la consideraron irrefutable. El problema es que cuando vamos más allá de la primera impresión, lo que debería servir para demostrar la existencia del Creador en realidad provoca un bucle lógico sin solución posible:

1. Todo lo que existe tiene una causa.
2. El universo existe.
3. Por lo tanto, el universo tiene una causa, que es Dios.

…por lo tanto:

4. Dios existe.
5. Si Dios existe, entonces, según la premisa 1, Dios tiene una causa.
6. Si Dios necesita tener una causa, ya no podemos considerarlo como Dios.

Con lo cual el argumento entra en un círculo sin solución. El universo existe, por tanto necesita una causa. Pero esa causa también existe, así que necesita a su vez otra causa. O dicho de otro modo: si el Creador existe, a su vez fue producto de otro creador, llamémoslo Dios II. Pero entonces, si ese Dios II existe, también necesita una causa, que sería Dios III. Que a su vez también necesitaría una causa. Y así con Dios IV, Dios V, Dios VI… hasta el infinito.

El hecho de que cada causa necesite a su vez otra causa nos conduce obviamente a una serie infinita de causas. Pero esta noción de causalidad infinita ha sido desestimada por prácticamente todos los filósofos importantes dedicados a la cuestión, ya que plantea un absurdo lógico indefendible. En una serie infinita de causalidades nunca podría señalarse a una Primera Causa, y los apologistas rechazaban la idea de que no exista una Primera Causa. Tomás de Aquino, por ejemplo, se opuso firmemente a la idea de una cadena causal infinita, considerándola algo sin sentido alguno. Lo mismo hicieron tiempo después nombres como Leibniz, otro decidido defensor del argumento cosmológico (al cual enunció como “principio de razón suficiente”). Leibniz defendía la idea de que algo no puede emerger a la existencia por las buenas desde la nada, ya que la nada, por definición, carece de propiedades. Y se necesitan propiedades —como mínimo la capacidad de crear— para llevar algo a la existencia.

[Conclusión: el argumento cosmológico en su forma más simple conduce a un absurdo lógico]

Pero si el argumento cosmológico clásico nos lleva a una cadena de causalidad infinita y los apologistas niegan la posibilidad de una causalidad infinita, ¿por qué siguieron usando el argumento cosmológico, si parece tratarse de un callejón sin salida?

¿Existencia o comienzo de la existencia?

“La única razón para que el tiempo exista es para que no ocurra todo a la vez” (Albert Einstein)

Para salvar este considerable escollo en el argumento cosmológico se hizo una nueva formulación, en la que la estructura del argumento permanecía aparentemente idéntica, pero la modificación de sus premisas cambiaba radicalmente la naturaleza del argumento, añadiendo más implicaciones para poder facilitar la misma conclusión:

1. Todo lo que ha comenzado a existir tiene una causa.
2. El universo comenzó a existir.
3. Por lo tanto, el universo tiene una causa.

Billar
El sentido común nos dice que si una bola se mueve, fue golpeada por otra bola. Pero, ¿quién o qué golpeó la primera bola que se puso en movimiento? Y ¿acierta siempre el sentido común?

Como se ve, la modificación parece mínima (se sustituye “existir” por “comenzar a existir”) pero el cambio es realmente sustancial y no se responden las preguntas suscitadas, sino que se trasladan a otro nivel. Por un lado la reformulación logra el objetivo inmediato de evitar caer en la trampa de la causalidad infinita, ya que se puede afirmar que “Dios existe” sin que sea necesaria una causa: si Dios nunca comenzó a existir y sencillamente ha existido siempre, ya no se requiere una causa que explique a Dios. Esto se concilia perfectamente con la idea de que una cadena infinita de causas carece de sentido, y por tanto existe una Causa Primera, esto es, Dios.

Y claro, aparentemente se resuelve la cuestión de la cadena de causalidades infinitas, pero al precio de provocar nuevos interrogantes sobre la validez de las propias premisas, algo que trataremos más adelante.

Para empezar, antes de afrontar esas preguntas sobre la validez inicial de las premisas, existen algunas alegaciones que hacer a la consistencia misma del argumento. En primer lugar se podría acusar a esta formulación de cometer la falacia lógica conocida como petitio principii (“petición de principio”) que consiste en incluir la conclusión que se pretende obtener dentro de las premisas que se supone deben demostrar esa misma conclusión. Esto ocurriría porque la premisa “todo lo que comienza a existir tiene una causa” se da por válida solamente porque así lo observamos en la naturaleza, en la que efectivamente nada sucede sin un motivo. Pero la naturaleza, de donde obtenemos esa ley de causa-efecto, forma parte del universo. Observamos que todo lo que comienza a existir tiene una causa, pero lo observamos dentro del propio universo, ya que no podemos observar nada que esté fuera del universo. Veamos el argumento cosmológico expresado de esta otra manera:

1. Todo lo que ha comenzado a existir tiene una causa (pero el universo contiene todo lo que ha comenzado a existir, por lo tanto podríamos decir que universo es igual a todo lo que ha comenzado a existir)
2. El universo comenzó a existir.
3. Por lo tanto, el universo tiene una causa.

Lo cual, en el fondo, podría resumirse en:
1. El universo tiene una causa, por lo tanto
2. El universo tiene una causa.

Como puede verse, en esta formulación del argumento cosmológico la primera premisa y la conclusión están diciendo básicamente lo mismo, lo cual invalida el razonamiento. Es aquí cuando comienzan los problemas tanto terminológicos como conceptuales para debatir sobre el argumento cosmológico. Alguien podría decir que el argumento no comete este petitio principii porque no se puede confundir continente (universo) con contenido (todo lo que ha comenzado a existir). Observamos la premisa 1 en aquello que el universo contiene, pero eso no significa que podamos considerar que el universo es igual a todo lo que contiene. Del mismo modo que la botella de cristal no es igual a la leche que contiene. O, por usar otro paralelismo más apropiado, las propiedades del océano como continente no son iguales a las propiedades del agua como contenido. El océano como un todo tiene unas propiedades, pero las gotas —o moléculas— de agua que lo conforman tienen otras.

Pero si esto es cierto, y si continente y contenido son distintos, ¿con qué validez el argumento cosmológico atribuye al continente una cualidad (comenzar a existir) que hemos observado únicamente en el contenido? ¿Y con qué validez se somete al universo como continente a una ley (todo cuando comienza a existir tiene una causa) que hemos observado únicamente en el contenido? Si la botella y la leche no comparten todas las propiedades, si el océano y la gota de agua no comparten todas las propiedades, ¿cómo demostramos que el universo y aquello cuanto contiene sí han de compartir todas las propiedades? ¿De dónde proviene la supuesta validez de la premisa 2?

Si decimos:
— Que la leche que la botella contiene sea blanca, no implica que la botella sea también blanca.
Decimos también:
— Que todo aquello que el universo contiene haya empezado a existir, no implica que el universo haya comenzado a existir.
— Que todo aquello que el universo contiene haya necesitado una causa para empezar a existir, no implica que el universo haya necesitado una causa si es que ha comenzado a existir.

[Conclusión: para dar por bueno el argumento cosmológico, necesitamos demostrar que el universo ha comenzado a existir surgiendo desde la nada]

Como se ve se plantea otro problema importante para la validez del argumento cosmológico. Pero, ¿con qué versión nos quedamos? ¿Es el universo igual a lo que contiene, o hemos de tratarlo como un continente de características distintas?

Intentando convertir la botella en leche

“Lo que se recibe en algo, se recibe al modo del recipiente” (Santo Tomás de Aquino)

En principio, decir que “todo lo que ha comenzado a existir” tiene una causa parece razonable. Es más, está perfectamente apoyado por la observación e incluso por la ciencia, salvo que nos metamos en terrenos de física cuántica —que la mayoría de nosotros no entendemos e incluso algunos físicos cuánticos aseguran no terminar de entender— pero, por el bien de la discusión, demos por bueno que en nuestra experiencia sensorial conocemos esta verdad: nada aparece sin una causa. Más allá de las sorpresas que tenga que darnos el oscuro campo de lo cuántico, digamos que no hay nada en la naturaleza de lo que sepamos que ha surgido por las buenas sin una “razón suficiente”, como diría Leibniz. Volvamos a ver el argumento, formulándolo esta vez de una nueva forma:

1. Todo cuanto hemos observado comenzar a existir tiene una causa.
2. El universo comenzó a existir.
3. Por lo tanto, el universo tiene una causa.

Botella
Si vemos que la botella es blanca, ¿significa eso que sea blanca realmente?

Pero como decíamos, el primer problema es que estamos atribuyendo al continente (universo) las propiedades del contenido (lo que observamos dentro del universo), ya que la premisa 1 proviene de la observación, pero nunca hemos observado nada que no pertenezca al universo o no esté dentro de él. Es cierto que todo lo que observamos en el universo y de cuya existencia conocemos un principio, ha tenido una causa siempre y en cada caso. Pero de ello no podemos deducir que —si el propio universo hubiera comenzado a existir— se le pudieren aplicar los mismos parámetros causales que a su contenido. Sólo porque la leche es blanca, no podemos extender las propiedades a aquello que la contiene. Esto es, no podemos decir que la botella también es blanca… aunque debido a la transparencia del vidrio nos pueda dar la impresión de que sí lo es.

Para sortear esta salvedad habría que demostrar en primer lugar que el universo sí comparte las mismas características de todo aquello que contiene, de “las cosas”: uno, que comenzó a existir, y dos, que dicho comienzo precisó de una causa. ¿Hemos observado que el universo comenzó a existir? Hasta la época moderna, el argumento cosmológico naufragaba en este mismo punto. No, no habíamos observado al universo comenzar a existir, así que el argumento cosmológico terminaba necesariamente siendo inválido.

Pero, por paradójico que nos parezca, esto mismo ha servido para que apologistas actuales revivan el argumento cosmológico, ya que —según afirman— modernas teorías como la del Big Bang vendrían a demostrar que el universo tuvo un comienzo. Esto ha llevado con frecuencia a la mala utilización del propio concepto de Big Bang (o del concepto de “singularidad”, el punto ideal que se expandió para dar lugar al universo tal y como lo conocemos). Así, algunos modernos defensores del argumento lo formularían de este modo:

1. Todo lo que ha comenzado a existir tiene una causa.
2. El universo comenzó a existir, porque así lo prueba que conozcamos su principio, el Big Bang.
3. Por lo tanto, el universo tiene una causa.

Pero dado que la teoría científica no afirma que el Big Bang o la singularidad fuesen el principio “de todo”, sino sencillamente el inicio del estado actual de nuestro universo, usar el Big Bang como demostración de la segunda premisa del argumento cosmológico constituye una incorrección. No sabemos qué hubo antes del Big Bang y tampoco conocemos la verdadera naturaleza y origen de esa “singularidad” (más allá de su concepto matemático), así que no se puede hablar del Big Bang como de un verdadero inicio de todo lo que existe, sino como una expansión de algo que ya existía pero que no sabemos exactamente qué era. Así pues, nos encontramos con un problema tanto terminológico [¿qué entendemos como “universo”, a) el cosmos tal y como lo conocemos ahora o b) también cualquier cosa que hubiese antes del Big Bang?] como epistemológico (¿realmente puede demostrarse que el universo, incluso entendido como “todo lo que alguna vez ha existido incluso antes del Big Bang”, haya tenido un comienzo?). Para salvar la validez del argumento cosmológico, la cuestión terminológica podríamos arreglarla llegando a un consenso sobre qué significa exactamente cada término. Sería así:

1. Todo lo que ha comenzado a existir tiene una causa.
2. El universo tal y como lo conocemos hoy comenzó a existir, porque así lo prueba que conozcamos su principio, el Big Bang.
3. Por lo tanto, el universo tal y como lo conocemos hoy tiene una causa.

Sin embargo, esta formulación puede prescindir de la idea de una causa sobrenatural, ya que existen posibles explicaciones naturales para el fenómeno del Big Bang (por ejemplo, el colapso de un universo anterior y otras que se manejan). Así pues, la causa primero del universo podría haber sido, por ejemplo, otro universo. El concepto de Dios no entra necesariamente en la ecuación.

Y si por el contrario entendemos por “universo” cualquier cosa que haya existido, se parezca a nuestro universo actual o no, el problema epistemológico es terminante: no conocemos un principio de “todo” y quien afirme conocerlo está equivocado, o está faltando a la verdad. Si retrocedemos en el tiempo más allá del Big Bang, no encontramos la nada como afirman los apologistas, sino sencillamente un misterio que tal vez nunca podamos resolver… pero no necesariamente un principio de todo. Así, el conocimiento argüido por los defensores del argumento cosmológico sobre el supuesto origen de todo lo que existe basándose en el Big Bang, sería un falso conocimiento, una mala interpretación de las afirmaciones de la ciencia. Por lo que sabemos, podría no haber habido ningún principio, sino por ejemplo una sucesión infinita de Big Bangs que generan universos que colapsan y dan lugar a su vez a nuevos Big Bangs. Por qué no.

Botella vacia
Las botellas realmente vacías no existen, ¿podemos pensar que alguna vez existió "la nada"?

Los apologistas que aún defienden el argumento cosmológico suelen señalar la necesidad de un inicio en la existencia del universo (o de la singularidad, o de fuera lo que fuese lo que existió en primer lugar) porque nunca puede surgir algo “desde la nada”. Sin embargo, el concepto de “nada” —como el de “infinito”— es algo de lo que no existe demostración empírica alguna, y por lo que sabemos sólo existe como construcción intelectual, ya que no se conoce ninguna región del universo —ni por descontado fuera de él— donde haya la nada. Volviendo al ejemplo de la botella, nunca hemos podido decir que una botella esté verdaderamente “vacía”, porque eso que llamamos “vacío” no lo es, si hacemos caso a lo que nos dicen los científicos. Por lo que sabemos, la nada no existe, sólo existe el algo, y repetimos que afirmar que la teoría del Big Bang prueba que el universo surgió “de la nada” es completamente falso.

[Conclusión: no podemos probar el argumento cosmológico porque no podemos probar que el universo surgiera desde la nada]

Sin embargo, una vez más, y de nuevo por el bien de la discusión, demos un salto en el vacío y asumamos que el universo, el todo, sí tuvo un principio, que surgió de la nada y de que dicha “nada” es posible. Sólo haciendo estos voluntariosos ejercicios de asunción de premisas no comprobadas podemos mantener en pie el argumento cosmológico, para evitar que caiga sobre el peso de su propia falta de justificaciones empíricas suficientes. Es lo justo, dado que para algunas de las preguntas planteadas no existen respuestas seguras por parte de la ciencia, que, puestos a movernos en el terreno de lo no probado, podemos ejercer como “abogados del diablo” o, en este caso, como apologistas o “abogados de Dios”.

Así pues, tomemos una de las objeciones principales que los apologistas modernos hacen a este tipo de teorías sobre procesos que se han repetido eternamente: es necesario un principio. Sea lo que sea aquello que existió antes del Big Bang, no puede ser eterno porque el propio concepto de un pasado eterno carece de sentido.

¿Qué es la eternidad?

“Aristóteles y Newton creían en el tiempo absoluto. Es decir, ambos pensaban que se podía afirmar inequívocamente la posibilidad de medir el intervalo de tiempo entre dos sucesos sin ambigüedad, y que dicho intervalo sería el mismo para todos los que lo midieran, con tal que usaran un buen reloj. El tiempo estaba totalmente separado y era independiente del espacio. Esto es, de hecho, lo que la mayoría de la gente consideraría como de sentido común. Sin embargo, hemos tenido que cambiar nuestras ideas acerca del espacio y del tiempo” (Stephen Hawking)

Si saltándonos todas las posibles objeciones damos por bueno que la nada existió alguna vez, que el universo surgió de la nada, que por lo tanto tuvo un principio y que dicho principio necesitó una causa, podemos intentar asumir —por los motivos que enumeramos más arriba— que dicha causa es necesariamente inmaterial, intemporal y omnipotente. Así pues, tenemos una causa eterna (Dios) y un efecto temporal (el universo). Pero de nuevo nos encontramos con una falacia lógica, la del “alegato especial”, en la que uno de los elementos involucrados en el razonamiento está exento de las características que forzosamente atribuimos a los demás elementos. Es decir: si atribuimos al universo la necesidad de un principio, ¿por qué no se la atribuimos también a Dios? Y ciertamente el argumento cosmológico necesita de este alegato especial para mantenerse en pie, así que la justificación de que Dios sí puede ser eterno mientras que el universo no puede, se convierte en un punto clave cuando consideramos la cuestión.

La respuesta de algunos apologistas a esta cuestión consiste en un cierto non sequitur, una asunción de la validez de ciertas premisas basada nuevamente en la mala interpretación —o al menos en la interpretación parcial— de ciertos conceptos científicos. Esta respuesta está apoyada en la noción de que, con el inicio del universo que conocemos, nació el espacio-tiempo. Esto es, el tiempo tuvo un inicio y no existió siempre.

Esta idea es importante, ya que los modernos defensores del argumento cosmológico defienden precisamente la tesis de que el tiempo no pudo haber existido siempre, entre otras cosas por la idea de que el infinito es solamente un concepto matemático sin base real (y por tanto no pudo haber existido una serie infinita de momentos) o recurriendo a conocidas paradojas que expresan la imposibilidad de que en el pasado haya transcurrido una cantidad infinita de tiempo. Por ejemplo, se suele argumentar que se hubiese requerido recorrer una sucesión infinita de eventos pasados para llegar al presente, pero que una sucesión infinita de eventos no puede llegar a recorrerse jamás, así que el momento presente nunca hubiese llegado a suceder si el tiempo nunca tuvo un comienzo. En cierto modo, este razonamiento es otra forma de rechazo a la causalidad infinita, como el de Tomás de Aquino y Leibniz, pero expresado con ejemplos más modernos, como la metáfora del Hotel Infinito de Hilbert (un hotel con un número infinito de habitaciones que sirve para ilustrar las extrañas y contradictorias propiedades del concepto de infinito si fuese algo real).

La principal objeción a esta idea de que una existencia eterna del universo es imposible y de que por tanto necesitó un principio (y por tanto una causa) es el concepto mismo de “tiempo” que se maneja. Es decir, un concepto tradicional del tiempo como una dimensión lineal parecida a un río. Esa es la percepción intuitiva del tiempo que todos tenemos en nuestras vidas: el tiempo es como una característica inmanente a la realidad, como el río inmutable sobre el que la realidad navega, un río que nunca se detiene. Si desapareciese la materia, el río del tiempo seguiría fluyendo, pensamos intuitivamente. Pero esto es algo que, como hoy sabemos, no necesariamente se ajusta a la realidad. La idea del tiempo como un gran río es útil en nuestra vida cotidiana pero inexacta, y desde luego no sirve como herramienta para descartar la idea de un universo que —en la forma presente o en otro estado de existencia— haya estado ahí desde siempre. La sucesión infinita de eventos que “impediría” llegar al momento presente no se produce si consideramos el tiempo no como un río en que navega la realidad, sino como una dimensión elaborada que nos hemos inventado, una dimensión que deducimos del movimiento. Dicho de otro modo: que percibamos un río no significa que el río esté ahí.

Ejemplificado de otro modo, para no liar más el asunto: el tiempo como lo experimentamos en nuestra vida no existe aisladamente, sino que es algo que deducimos del movimiento de las cosas. De hecho, no conocemos ningún método de medición del tiempo que no se base en el movimiento. Ya sea el movimiento regular de los astros (relojes de sol), el movimiento mecánico de piezas de metal (relojes clásicos), el movimiento de impulsos eléctricos (relojes digitales) o los movimientos de partículas elementales (relojes atómicos). El tiempo es una expresión del movimiento, no una magnitud absoluta que existe por sí misma. De hecho, sabemos que el río del tiempo no “transcurre” al mismo ritmo en todos los lugares del universo (“el tiempo es relativo”) y por lo tanto no hay un único río del tiempo. Es imposible que lo haya. Por decirlo de una manera quizá algo más inexacta pero rotunda: el tiempo no existe.

Si el tiempo no es, pues, una única magnitud lineal sino una dimensión construida por nosotros a partir de lo que observamos en otras dimensiones, ya no se produce una “infinita sucesión de eventos pasados” que haga impensable una existencia eterna del universo o de universos anteriores. De hecho, el concepto mismo de “inicio” resulta innecesario en un sentido absoluto, ya que no habría un inicio ni un final, propiamente hablando. Sólo habría distintos estados de existencia de “lo que hay”.

[Conclusión: si el tiempo no es una única dimensión lineal, no necesitamos pensar en la necesidad de un inicio del universo y el universo pudo estar “siempre ahí”]

¿Por qué Dios y cuál Dios?

“La idea de que Dios es un enorme hombre de raza blanca con una larga barba que está sentado en el cielo y llevando la cuenta de la muerte de hasta el último gorrión, es ridícula. Pero si por Dios uno se refiere al conjunto de leyes físicas que gobiernan el universo, entonces claramente ese Dios existe. Aunque es un Dios emocionalmente insatisfactorio… no tiene mucho sentido rezarle a la ley de la gravedad” (Carl Sagan)

Pero sigamos ejerciendo como “abogados de Dios”. Supongamos que nos estamos equivocando en el análisis, lo cual es siempre muy posible, y supongamos que el tiempo sí existe, que las objeciones al argumento cosmológico que hemos hecho hasta ahora son inválidas y que el universo tuvo efectivamente una causa sobrenatural completamente ajena a él. ¿Por qué llamarla Dios?

De hecho, como decíamos antes, no se puede considerar la refutación intelectual del argumento cosmológico como una refutación de la existencia de Dios, como tampoco se puede considerar la demostración intelectual del argumento cosmológico como una demostración de la existencia de Dios. De hecho, los apologistas más sofisticados y sinceros reconocen que el argumento cosmológico —si fuera cierto— no es una demostración de Dios suficiente en sí misma, sino en todo caso un argumento más en favor de dicha existencia, pero sin valor probatorio intrínseco. Jugando con las mismas cartas tendremos que considerar que, de ser incierto, eso tampoco tiene valor refutatorio intrínseco.

De todos modos, nos hemos saltado un paso: si el argumento cosmológico fuera cierto y demostrase la existencia de una Causa Primera, ¿por qué asumir que esa causa tiene propiedades divinas? Más aún, ¿por qué asumir que esa causa puede identificarse con el Dios personal e intencionado del que hablan las grandes religiones?

Naturalmente, una parte de los apologistas defiende que el argumento cosmológico sí conduce a la existencia de ese Dios personal, pero hay otra parte, especialmente entre los apologistas más cercanos a la ciencia (no son muchos, pero los hay, y algunos muy brillantes), que admite que el argumento cosmológico podría conducir a la idea de una Causa Primera, pero que las características de esa Causa deberán deducirse de otro tipo de argumentos, como el teleológico, de otras evidencias que exceden lo que el argumento cosmológico trata, y que entrarían sobre todo dentro del argumento teleológico. Y entre los no apologistas, por descontado, es prácticamente unánime la idea de que —aun siendo cierto el argumento cosmológico— no podría deducirse la existencia de una Causa identificable con el Dios de las grandes religiones.

Para explicar por qué el argumento cosmológico no puede conducir por sí mismo a la idea de un Dios personal como lo puedan ser el del cristianismo, el judaísmo o el islamismo, volvamos al punto en que dábamos por bueno que el universo tuvo una causa y que dicha causa debió ser inmaterial, intemporal y omnipotente.

La clave aquí está en el término “omnipotente”. Obviamente, un ser omnipotente sería capaz de tener voluntad, amar, etc. Así que sería muy similar al modo en que presentan las religiones monoteístas al Dios personal. Pero pongamos que un Ente creó el universo, ¿realmente necesitaría  ser omnipotente para hacerlo?

En primer lugar, aparece una cuestión peliaguda: ¿es posible la omnipotencia? Aunque existen argumentos lógicos en contra de la idea de omnipotencia en sí, obviémoslos para no alargar el asunto y digamos además que al ser argumentos puramente lógicos tienen poca relación con la realidad, provocarían una discusión lógica eterna y no nos interesan demasiado en este punto (entre esos argumentos está el de que un ser omnipotente sería capaz de cosas contradictorias, como existir y no existir a la vez, puesto que lo puede todo). Así pues, para obviar ese otro juego lógico, asumamos que la omnipotencia sí es posible y volvamos a la cuestión de si sería necesaria. Imaginemos una alternativa a Dios como creador del universo, otra clase de ente llamado Alfa que dio lugar a dicho universo, pero que lo hizo de forma automática e inconsciente. Este Ente no tendría personalidad ni intenciones, como las tiene Dios. No hubiese creado el universo por propia voluntad, como lo hizo Dios.

Alfa tampoco sería omnipotente, sino que tendría solamente dos capacidades, o dos potencias. Una, la capacidad de existir por sí mismo, y dos, la capacidad de crear un universo a partir de la nada. Por lo demás, no sería un Dios personal: no tendría consciencia de sí mismo, ni voluntad, ni preocupación por su creación o por lo que haya en ella (incluyéndonos a nosotros, los humanos). No se comunicaría con nosotros, no interferiría en nuestras vidas, no habría hecho revelaciones a profetas e incluso, si queremos, podría haber desaparecido tras crear el universo (lo cual añadiría una tercera capacidad, la de desaparecer). Su acto de crear el universo y su capacidad para existir sin una causa serían las únicas características comunes con el Dios personal. Pero no sería omnipotente.

anubis
¿de qué estaríamos hablando exactamente cuando hablamos de "Dios"?

¿Estamos atribuyendo a Alfa las características correctas? En el presente caso, creo que estaríamos atribuyendo a Alfa las dos únicas capacidades realmente necesarias para crear el universo, entre las que no está la omnipotencia. Estaríamos atribuyéndole las dos únicas características de las que podríamos estar seguros si el argumento cosmológico fuese cierto: inmaterialidad e intemporalidad. Un Dios personal, sin embargo, tendría esas características que sí pueden deducirse del argumento cosmológico pero también la omnipotencia, que no se sigue de la consecución exitosa del argumento cosmológico. Una posible objeción, y una importante, a la existencia de Alfa frente a la de Dios sería: si Alfa carece de voluntad, ¿por qué crea el universo automáticamente, quién o qué lo programó para ello? Es una buena pregunta y pone el dedo sobre la llaga. Alguien podría decir que Alfa necesita también la capacidad de querer crear el universo, pero ahí ya estaríamos entrando en un sesgo personalista que contradice nuestro conocimiento surgido de la observación. Continuamente observamos que unas cosas dan lugar a otras sin que exista algo que podemos calificar como intención. Así que, ¿por qué necesitaría Alfa una intención? Naturalmente, esto responde a una visión —la mía— del universo como un todo no intencional. Hay otra visión —por ejemplo, la de los apologistas— que sí atribuye una intencionalidad a la existencia del universo. De nuevo, el explicar por qué existen dos tipos de visiones o decidir cuál es la más correcta nos llevaría a una discusión más propia del argumento teleológico.

Pero según una visión no intencional del universo, Alfa estaría “programado” para existir y crear el universo, pero estaría “programado” de manera no intencional, como están programados los objetos hechos de materia para atraerse entre sí. Nadie habría programado a Alfa, sino que el programa formaría parte de su misma esencia. Un apologista podría perfectamente objetar que esta idea de que Alfa funciona con un programa para el que no hubo programador es una idea sesgada, pero no es menos sesgada la idea de que Dios es omnipotente sin que nadie lo haya programado para ser omnipotente (¿o en su omnipotencia estaría la capacidad de programarse a sí mismo para ser omnipotente…? Eso nos llevaría a otro callejón sin salida lógica). Además, que Dios haya podido crear “todo lo que ahora existe” no implica necesariamente que es capaz de “todo”, porque para empezar hay cosas que no ha creado. Por lo que sabemos, en el universo no hay cualquier cosa. Hay un número aparentemente finito de variedades de elementos, y un número finito de esos elementos dentro de cada una de las variedades finitas. Eso significa que existen cosas que nunca fueron creadas. Lo cual, en sí mismo, no prueba que Dios no tiene omnipotencia (un apologista diría que Dios sencillamente decidió no crear las cosas que no han sido creadas) pero sí impide probar que sí la tiene, porque para probarla de verdad, Dios tendría que haber creado todo lo que se puede crear. Así pues, la omnipotencia de Dios no quedaría probada por la propia existencia del universo, de lo cual deducimos que el argumento cosmológico, por sí solo, podría como mucho probar a Origen (por ejemplo) pero no prueba, ni mucho menos, al Dios tradicional de las grandes religiones.

[Conclusión: el argumento cosmológico no es cierto, pero aunque lo fuera, no podría probar la existencia de Dios]

Para probar esta idea tradicional de Dios habría que recurrir —y como digo se recurre— a otro tipo de razonamientos. Especialmente, como digo, todo lo relacionado con el argumento teleológico, en el que las características del universo demostrarían que había un plan detrás de su creación y por tanto que ese Dios sería intencional, pero eso —además de haber sido un tema candente en los últimos tiempos, especialmente en Estados Unidos, donde en cierto modo ha llegado hasta a los tribunales— ya sería motivo de otra reflexión en otro momento.