El velo y la libertad obligatoria

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Foto: Pablo Tosco, para Intermón Oxfam. velo

Es inevitable. Soy incapaz de no encorvar una ceja cada vez que la sabiduría popular me despacha un «allá donde fueres, haz lo que vieres». 

No es que el refranero castellano sea exactamente un dechado de concreción, pero esta recomendación con apariencia de aforismo siempre me ha parecido especialmente vaga e imprecisa. Tal vez sea útil como regla de supervivencia en la jungla de Sarawak, pero cuando el propósito no va mucho más allá de encajar en medio ajeno, no alcanzo a comprender por qué carajo tengo que hacer yo lo mismo que los demás, o más concretamente, por qué no hacerlo habría de suponer un problema. 

En realidad, no es más que una cuestión de límites. 

Hace tiempo, la madre de un amigo regresó escandalizada de la playa. No entendía que tres saludables jovencitas pudiesen comportarse de forma tan impúdica. Juzgó severamente sus valores, apeló indignada a la decencia de la juventud y describió lo que ante sus ojos se había mostrado como un repulsivo ejercicio de libertinaje. Básicamente, estaban tomando el sol y jugando al voléy-playa en topless. Toda una afrenta a la moral pública, oiga.

Las playas del país del que proviene la buena mujer están faltas de tetas al aire. Es la segunda vez que visita a su hijo, que vive aquí desde hace algún tiempo, y la primera que pisa la costa gallega, y lo que por estas latitudes no deja de ser una estampa típica del verano, sería impensable en las frías tierras a las que pertenece la señora.

Y es que, como comenté una vez aquí a propósito de un artículo sobre ética y apariencia titulado «Un dios salvaje», las pautas de conducta de una determinada comunidad —aquellas que a su vez sirven de referencia a sus integrantes para juzgar el comportamiento de los demás— son fijadas y estructuradas a través de sus circunstancias sociales y culturales, que actúan a modo de filtro definiendo los límites de lo que está bien y lo que está mal en un tiempo y espacio determinados.

El conflicto surge, como no podría ser de otro modo, cuando el entorno sociocultural de un individuo cualquiera difiere notablemente de aquel en el que se adentra. Por eso es tan difusa la frontera entre libertad y libertinaje. Porque el cristal con que se mira continúa siendo determinante.

Y me explico.

Libertad y libertinaje son dos círculos concéntricos de diferente radio donde el centro es la moderación más comedida y la circunferencia más alejada del mismo comprende el más salvaje de los excesos. En el área del menor de esos dos círculos se encuentran todos aquellos actos que una comunidad determinada consideraría meros ejercicios de libertad, y una vez rebasada la línea, en el área del mayor —acaso infinita—, se hallan los actos de libertinaje.

Como es evidente, el radio del círculo más pequeño tendrá una longitud mayor o menor dependiendo del grupo humano al que nos refiramos. Lo que aquí es considerado como burdo libertinaje, puede ser un simple ejemplo de libertad en Ámsterdam. Lo que para un par de jóvenes en la cama es hoy consustancial a su libertad, probablemente será una inmoralidad para una pareja de ancianos. O para otra pareja de jóvenes.

Siendo esto así, no es difícil entender dos realidades habituales. La primera es que un individuo que provenga de un entorno sociocultural más abierto, donde el ámbito de libertad sea mayor, adapte su conducta y no lleve a cabo actos que, aunque desde su perspectiva puedan parecer inocuos, en el nuevo entorno resulten escandalosos. Sería de esperar, por tanto, que dos personas no fornicasen a plena luz del día en una terracita del centro de Salamanca aunque procediesen de un lugar donde tal cosa fuese algo habitual.

La segunda de estas realidades camina en la dirección contraria. Carece totalmente de sentido exigir a quien proviene de un contexto sociocultural más cerrado que haga un uso exhaustivo de su libertad por el mero hecho de encontrarse en un entorno más liberal, obligándole a llevar a cabo actos que desde su punto de vista sean considerados indecentes.

Y sin embargo, lo hacemos. Cuando no entendemos las circunstancias del otro y nos asustan las diferencias, lo hacemos.

Buen ejemplo de ello es la desmedida importancia que damos en esta España rancia al uso del velo. Por supuesto, no pienso defender ahora conductas que atenten contra los derechos humanos, pero tampoco son esos los casos a los que me refiero.

Hablo de mujeres que han nacido y se han criado en un entorno en el que llevar velo forma parte de su tradición y costumbres. Mujeres que no ven nada de malo en ello, sino todo lo contrario. Mujeres que lo usan voluntariamente y a las que el cristal a través del cual observan el mundo lleva años diciéndoles que no hacerlo es un ejemplo de libertinaje.

Las pautas de conducta que rigen en nuestra sociedad nos dicen que somos libres para llevar velo o no —lo somos para llevar ridículas gorras y capuchas, cómo no vamos a serlo para usar un velo—. Sin embargo nos molesta que una extranjera acuda a nuestro país y no se descubra la cabeza. Se oyen voces que exigen que se adapte a nuestras costumbres. Que aquí eso no es normal. Que si quiere permanecer entre nosotros, ha de comportarse como nosotros. Bendita coherencia.

Se produce un conflicto derivado de la incursión de un individuo proveniente de un entorno sociocultural distinto en el nuestro, donde el ámbito de libertad es mayor —lo es por erosión—, y le exigimos que haga un ejercicio pleno de esa libertad, sin condiciones, aunque esa persona no se encuentre cómoda con ello.

Su conducta cabe dentro del derecho a decidir que nosotros sí tenemos. El radio del círculo menor del que antes me ocupé tiene una longitud mayor en nuestro entorno que en el suyo, y por lo tanto uno comprende al otro. Pero eso nos da igual. Aquí no es común usar velo aunque no haya nada que lo impida, así que pobre de la que lo lleve.

Ejemplos como este, por desgracia, hay muchos. Todavía hay demasiada gente a la que le parece lógico obligar a alguien a sobrepasar esa línea que delimita su ámbito natural de libertad. Y entre otros, el amigo al que me refería al principio de este artículo. La próxima vez que venga su madre, la obligaré a tomar el sol y jugar a vóley-playa con los pezones al viento. Porque es nuestra costumbre. Porque aquí eso es lo normal. Porque si quiere permanecer entre nosotros, ha de comportarse como nosotros. Ya verás tú qué bien le sienta. Bendita coherencia.


Muérete

Muérete
Thelma & Louise. Imagen: MGM.

Ni la vida son dos días ni siempre se van los mejores: dejar de existir es una de las ideas más liberadoras que uno puede tener. Hay que morirse. Y cuanto antes, mejor.

Es conocida la cita y particular «muérete» de Camus, quien escribió en El mito de Sísifo que el único problema filosófico verdaderamente serio era el del suicidio. Ante una existencia absurda y dolorosa —como la de Sísifo, condenado a empujar una gigantesca roca hacia la cima de una montaña una y otra vez—, no es extraño que en breves momentos de lucidez la muerte se nos aparezca en el horizonte ya no como una amenaza, sino como un remanso de tranquilidad y esperanza, la única solución razonable a la tiranía de vivir. Ya se sabe: aquello de la luz al final del túnel, descansar en paz, todo eso.

Y de poco importa si tiene usted fe o carece de ella. Si en algo está de acuerdo la moral religiosa con cierto tipo de existencialismo es en la idea de la muerte como liberación. El perdón absoluto. Un sentido amnésico de la responsabilidad y del compromiso. Ya nada importa, todo queda atrás, como cerrar la puerta sin mirar. Nos referimos, en definitiva, a la levedad que supone dejar de estar vivo. Y qué va a hacer uno sino dar la razón. Sí, sí, sí y mil veces sí. Palmarla está genial. Está de coña. Hay que morirse. Y cuanto antes, mejor.

Nota bene: sepan los lectores más entusiastas que para irse al otro barrio no es necesario coger el atajo del suicida. ¿Acaso no reza la máxima que las únicas dos cosas seguras en la vida son la muerte y los impuestos? Tampoco es cuestión de precipitar los acontecimientos. 

¿Y entonces?

Una idea muy valiosa

Cuando uno tiene la visión del suicidio, la conserva para siempre. Vivir con esa idea es una cosa muy interesante. Incluso diría que estimulante. (Emil Cioran)

Cierto día, Emil Cioran topó con un hombre que quería suicidarse. Después de un largo tira y afloja por los parisinos jardines de Luxemburgo, Cioran arguyó que valía más la pena que el tipo atrasara su suicidio, que en el fondo esa era una idea muy vital que había que conservar. Una vez tomada la decisión, decía, de algún modo el hombre ya se había liberado de la vida. No era necesario llevarla a cabo. El filósofo sabía bien de lo que hablaba, puesto que la idea fúnebre siempre sobrevoló su cabeza, aunque —y es importante apuntarlo— nunca llegó a materializarse. Cioran era un hombre muerto que, daba la casualidad, todavía no había fallecido. O como él mismo dijo en uno de sus aforismos: «Sin la idea del suicidio, hace tiempo que me habría matado».

Morir, entonces, se convierte más en una decisión que en un acto. Una actitud más que un fenómeno. Un estado de ánimo liberador que se puede saborear incluso en vida. Y no tiene por qué ser desagradable o funesto. En este sentido se recomienda tomarse un tiempo para familiarizarse con la idea de la propia muerte, tanto como sea posible. Hay que empezar a morir pronto para morir bien. Diñarla pero de buenas. Sobre todo, no ser uno de esos distraídos a los que les da por estirar la pata a última hora y con prisas, como si les pillara desavisados. Un cadáver a deshora, un last-minute fiambre. Esos son los peores, porque hacen ir de cabeza a los demás, y luego todo son disgustos. «Tenía tanto por delante…». Pues mire, no.

Se suele decir que solo se vive una vez, pero es mentira. Mentira cochina. Se vive constantemente, en infinidad de ocasiones hiladas una detrás de otra, de ahí la falsa sensación de uniformidad. La muerte, en cambio, sí que dispone solo de una ocasión, un único tránsito que hay que preparar a conciencia. Una única bala, si se me permite la expresión. Así, el buen moridor deberá dejarlo todo dispuesto con el mimo de las grandes citas, que es exactamente para lo que nos estamos arreglando. Y no hablo de testamentos ni otros postureos post mortem, sino de un auténtico y sincero desapego vital. 

Cuando pienso en el desapego, pienso en todos aquellos globos de helio que hacían levitar la casa de Up. El desapego vuelve el aire más liviano y transparente y hace que no nos tomemos a nosotros mismos tan en serio. Esta disposición del espíritu, que tan natural resulta una vez se ha transido, nos empieza a parecer tanto más complicada cuanto más vivitos y coleantes nos encontramos. Por eso, también en la muerte, la elegancia siempre tiene algo de descuido.

La juventud y la muerte

La juventud es desperdiciada en los jóvenes. (George Bernard Shaw)

Escribe el poeta Pere Gimferrer que solo existen dos edades: la juventud y la muerte. Por lo común, nos gusta pensar que ambos bloques se excluyen, que se ignoran mutuamente como el agua y el aceite. Nada ilustra mejor la necedad de la juventud que esos niños que corren con la cabeza vuelta hacia atrás, directos y ciegos hacia el inminente bordillo. Por eso toda la mitología de la muerte joven nos produce esa fascinación morbosa y casi cautivadora: el Club de los 27, los sonados casos televisivos de niños desaparecidos, 13 Reasons Why y el problema del suicidio adolescente, la leyenda negra de los hikikomori… La convicción que subyace es que no estamos diseñados para morir temprano. La muerte joven es abominable y deslumbrante. Una excepción, desde luego. Algo decididamente antinatural. 

Liberar la existencia pasa por un trazo más difuso de la frontera que marcamos entre este barrio y el otro. Para ser justos, no siempre somos tan herméticos. Ya existen territorios de consenso, lugares a medio camino cohabitados por ambos reinos. Nadie se escandaliza, por ejemplo, cuando un anciano dice que morir viene siendo lo suyo a partir de cierta edad. O a partir de cierto grado de enfermedad. Somos mayoría quienes decimos sí a la eutanasia. Y a quién no le encandila la literatura de los epitafios grouchianos, aunque sean falsos.

A este respecto, y porque siempre queda simpático citar a los clásicos, Marco Aurelio ofrece unas palabras de consuelo en sus muy manoseadas Meditaciones. La muerte iguala a todos los hombres —dice el emperador— sin importar la edad ni los nombres; el botín que se lleva tiene el mismo valor para todos ellos: su momento presente. La muerte de un niño, por tanto, no es una tragedia mayor que la de un anciano.

Si lo sé no vengo

Si desde el principio se nos diera a elegir, habría sido preferible no haber nacido. (Aristóteles)

Es ineludible que hablar de libertad supone también hablar de su opuesto, es decir, de esclavitud, de servilismo. De lo que viene siendo, en fin, eso que llaman vivir. Pero esto no lo digo yo. Hay toda una doctrina llamada antinatalismo que se remonta siglos atrás, desde Aristóteles a Schopenhauer, pasando por aquel indio que en 2017 denunció a sus padres por haberlo engendrado.

Y si me preguntan, diría que Julio Cortázar ya apunta en esa dirección, de un modo mucho más sutil, en su Preámbulo a las instrucciones para dar cuerda al reloj. Cuando te regalan un reloj —explica el argentino con esa manera tan suya de arrastrar la erre— te regalan la necesidad de darle cuerda todas las mañanas, te regalan la obsesión de atender la hora exacta, te regalan el impulso de compararlo con otros relojes, te regalan el miedo de perderlo. La terrible conclusión es que sin saberlo no te están regalando ningún reloj: tú eres el regalo de cumpleaños del reloj.

De manera parecida al reloj de Cortázar, uno tampoco es dueño de su propia vida. Cuando te dan la vida —¡dar la vida!— en realidad nada te dan, sino que tú eres la dádiva, el sacrificio que ha sido ofrendado a la historia para que disponga de ti. Porque vivir es por definición obedecer. Se obedecen unos principios, unas leyes, tal vez unas pautas de conducta. Se obedecen unas relaciones, una determinada clase social, unas expectativas depositadas, un contrato laboral. Incluso cuando uno se rebela, lo hace obedeciendo a otros preceptos o ideales sustitutos. Más bien, parecería que es la vida quien es dueña de uno. Y en tanto que súbditos, nada, absolutamente nada, nos pertenece. Lo único que se tiene en posesión, guardado en el cajón más escondido del sótano, el único acto genuino de desobediencia del que se dispone, es la propia muerte. Nuestro último reducto de libertad. Si vivir es obedecer, dejar de hacerlo es la supresión de ese sometimiento.

Pensemos por un momento en los fantasmas. La tragedia del fantasma es la del alma que no puede ser libre, ni siquiera una vez fallecida. El alma en pena ha sido castigada porque todavía arrastra asuntos por resolver en vida. El fantasma (también llamado muerto viviente o no-muerto) resulta terrorífico precisamente porque implica la negación última de nuestra libertad. Se le retrata triste, atormentado, desmerecedor de cualquier tipo de placidez mortuoria. La otra vida, dicen. Ese es el castigo. Como si no bastara con la primera. ¿Otra vida? Por favor, no. Otra vez no.

Saber morir

Seamos honestos. Ni la vida son dos días ni siempre se van los mejores, aunque sea bonito creerlo así. La figura ejemplar del fantasma nos recuerda que hay que cultivar la muerte tanto o más que la vida. Para empezar, porque es más duradera y por lo tanto más importante. Cuántas vidas dignas se han visto empañadas por un mal final (véanse los premios Darwin), y cuántas vidas mediocres han encontrado consuelo eterno en una muerte que estimaban apreciable (¿no es esa la gloria del terrorista?). Felicítese toda la tropa de románticos ilusos y alegres fantaseadores que —como quien escribe— tiende a buscar en las películas la inspiración mortal de la que carece, puesto que la ficción también nos nutre de buenos ejemplos a seguir o evitar, según el caso. 

Uno de los finales más icónicos de la historia del cine, el de Thelma & Louise, es precisamente una de esas muertes liberadoras; escapando de una vida de opresión a la que no piensan volver, frente al Gran Cañón, las dos heroínas —al volante de un espléndido Thunderbird— pisan el acelerador hacia el abismo, cogidas de la mano y con lágrimas en los ojos, que el espectador debe entender que son de felicidad. Nada que ver, por cierto, con el panoli de Into The Wild, que fracasa buscando su libertad donde no toca —en la vida—, y lo único que encuentra es una estúpida muerte por indigestión en un autobús de lo más hortera (morir en Alaska ya de por sí tiene algo de inapropiado). Si me dan a elegir, puestos a irse de esta vida, quién no querría hacerlo con un toque cursi, como el protagonista de Tu vida en 65’, donde sus últimas palabras le sirven de epitafio: «¿Alguna vez os habéis sentido tan, tan felices que no vale la pena vivir más?».

Llegado el momento, es pregunta obligada si sabremos mirar a la pálida dama directamente a los ojos. Si tendremos la entereza y la dignidad necesarias para despedirnos de nuestras carcasas de hueso y convertirnos así en polvo, en alma, en recuerdo o en nada. El hecho de que todos los aquí presentes sigamos vírgenes de muerte no deja de ser el síntoma de lo aterradora que se antoja la libertad en su valor más absoluto; de la comodidad que se nos acurruca en el fondo del pecho cuando, con alivio, vemos nuestra determinación ligeramente acotada por la maquinaria vital. Y suponiendo que todo esto es verdad, tal vez lo más oportuno sea preguntarse quién, en su sano juicio, desea realmente libertad.


Los Grandes Transparentes

André Breton ca. 1960. Fotografía: Cordon Press.

Los Grandes Transparentes de André Breton son los fantasmas más exaltantes. Son gigantes invisibles que están entre nosotros, a nuestro alrededor, por encima, en otro ámbito. O que nos contienen: viviríamos entonces en la vibración de sus tripas y de sus órganos, en la acción de sus miembros; desearíamos dentro del flujo de sus venas; nuestro mundo serían estancias en el interior de los Grandes Transparentes.

Hay un eco de fechas, entre 1924 y 1942. En la primera publicó André Breton Los pasos perdidos y el (primer) Manifiesto del surrealismo; en la segunda, los Prolegómenos a un tercer manifiesto surrealista o no, que es donde habla de los Grandes Transparentes. El tono petulante lo mantiene de manera deliciosa. Constituye una especie de discurso del método personal, de afirmación (poético-aristocrática) del yo (o del espíritu, en el sentido idealista); de afirmación a secas. Una de las cosas que dice es justo: «Afirmo solo por el placer de comprometerme».

El texto más admirable de Los pasos perdidos es «La confesión desdeñosa», donde se suceden las frases estupendas. Aquí van algunas: «De todas formas estoy muy lejos de la indiferencia y no admito que se pueda hallar descanso en el sentimiento de la vanidad de todas las cosas […] No quiero sacrificar nada a la felicidad: el pragmatismo no está a mi alcance […] Puedo decir, sin ninguna afectación, que lo que menos me preocupa es sentirme consecuente conmigo mismo […] Lo cierto es que me he jurado no dejar que nada se amortigüe en mí […] A decir verdad, en esta lucha de cada instante, donde el resultado más corriente es que se petrifique todo lo que hay de más espontáneo y valioso en el mundo, no estoy seguro de que podamos ganar […] Hasta nueva orden, todo lo que pueda retrasar la clasificación de los seres, de las ideas, y, en una palabra, mantener el equívoco, cuenta con mi aprobación […] Yo, que no permito a mi pluma escribir una sola línea a la que no vea tomar un sentido lejano, tengo en nada la posteridad […] Nos vamos dando cuenta de que toda reconstrucción es imposible […] Huir en la medida de lo posible de ese tipo humano al que todos nos parecemos, eso es lo único que me parece merecer algo la pena […] No me gustan, quede claro, más que las cosas no consumadas; solo me propongo abarcar demasiado».

Yo me he propuesto potenciar, con la anterior avalancha, el efecto acumulativo. En el primer manifiesto hay más: «Amada imaginación, lo que amo de ti es que no perdonas […] La pereza, la fatiga de los demás no me atraen. Creo que la continuidad de la vida ofrece demasiados altibajos para que mis minutos de depresión y debilidad tengan el mismo valor que mis mejores minutos. Quiero que la gente se calle tan pronto deje de sentir […] No levanto acta de mis momentos nulos […] Creo en la futura armonización de estos dos estados, aparentemente tan contradictorios, que son el sueño y la realidad, en una especie de realidad absoluta, en una sobrerrealidad o surrealidad […] Lo maravilloso es siempre bello, todo lo maravilloso es bello, e incluso debemos decir que únicamente lo maravilloso es bello». Y en los Prolegómenos al tercero: «Cada minuto de plenitud lleva en sí mismo la negación de siglos de historia cojeante y descantillada».

Como consumación de todas sus exaltaciones, Breton hizo poner en su tumba: Je cherche l’or du temps. Busco el oro del tiempo. Y lo buscó en esta vida, abriendo todas las puertas que encontró: la de la imaginación, la del sueño, la de la belleza (convulsiva), la de la analogía, la de la magia, la del azar (objetivo), la de los encuentros… Pero la tríada suprema es la que proclama en su libro Arcano 17, que Octavio Paz enuncia así: «André Breton habla de una estrella que hace palidecer a las otras: el lucero de la mañana, Lucifer, ángel de la rebelión. Su luz la forman tres elementos: la libertad, el amor y la poesía. Cada uno de ellos se refleja en los otros dos, como tres astros que cruzan sus rayos para formar una estrella única». Según escribe el mismo Paz en Los hijos del limo, el movimiento iniciado con el Romanticismo cuya culminación es el surrealismo supone una vuelta de Occidente al origen, a su tradición enterrada: tras el desencantamiento del mundo de la modernidad racionalista, se trata de reencantarlo.

Breton estuvo en la batalla por recuperar lo maravilloso: lo maravilloso excepcional y lo maravilloso cotidiano; la fusión de vida y poesía. No sin los conflictos insoslayables con la historia. Pretendió conjugar la llamada de Rimbaud a cambiar la vida con la de Marx a transformar el mundo. Pero sus propósitos revolucionarios chocaron con el partido comunista de entonces, en el que mandaba Stalin.

Su idea de la imagen como apertura y elevación la expresa en el texto que le dedica a la analogía poética: Signo ascendente. De los elementos unidos por la comparación y la metáfora dice: «La imagen analógica, en la medida en que se limita a iluminar, con la luz más viva, similitudes parciales, no podría traducirse en términos de ecuación. Se mueve, entre las dos realidades presentes, en un sentido determinado, que no es en modo alguno reversible. De la primera de estas realidades a la segunda, señala una tensión vital vuelta en la medida de lo posible hacia la salud, el placer, la quietud, la gracia recobrada, los usos consentidos. Tiene por enemigos mortales lo despreciativo y lo depresivo». El sentido ascendente de la operación resulta diáfano en este cuentecito zen que Breton aporta: «Por bondad budista, Basho modificó un día, con ingenio, un haiku cruel compuesto por su discípulo Kikaku. Este había dicho: “Una libélula roja / arrancadle las alas / un pimiento”. Basho lo sustituyó por esto: “Un pimiento / ponedle alas / una libélula roja”».

La postulación de los Grandes Transparentes sigue este impulso. Con ella acaban los Prolegómenos a un tercer manifiesto surrealista o no. En ese mismo 1942, el pintor Roberto Matta ilustró la propuesta. En 1943, Kurt Seligmann pintó Melusina y los Grandes Transparentes. En 1947, Marcel Duchamp, cuyo Gran vidrio es un claro precursor, organizó con André Breton una exposición surrealista en París. En ella se disponía un «laberinto de iniciaciones» con doce «altares», cada uno dedicado a un «ser, categoría de seres u objeto susceptible de ser dotado de vida mítica». En el undécimo altar, consagrado a los Grandes Transparentes, estaba la escultura El gran transparente, de Jacques Hérold.

Breton, en pleno exilio neoyorquino durante la Segunda Guerra Mundial, se cuestiona que el hombre sea el centro del universo. Y plantea: «Podemos llegar a pensar que por encima del hombre, en la escala animal, existen unos seres cuyo comportamiento parece al hombre tan ajeno al suyo como este pueda serlo con respecto al de la efímera o al de la ballena». Tales seres serían «ajenos al sistema de referencias sensoriales del hombre». Propone «estudiar, hasta otorgarles verosimilitud, la estructura y la complexión de dichos seres hipotéticos, de estos seres que se nos manifiestan a través del miedo y del sentimiento del azar». Breton recoge lo que afirmó Novalis: «En realidad vivimos en un animal del que somos parásitos; la constitución de este animal determina la nuestra, y viceversa». (Se podría relacionar con esta otra frase del poeta alemán: «Cuando mueren los dioses, nacen los fantasmas»). Y esto de William James, que también cita Breton: «¿Quién sabe si en la naturaleza no ocupamos un lugar tan insignificante, con respecto a unos seres cuya existencia ni siquiera sospechamos, cual el lugar que los gatos y los perros ocupan con respecto a nosotros, en nuestras casas?».

Según Mark Polizzotti en su biografía de Breton, los Grandes Transparentes «eran seres que rodeaban a la humanidad, pero que no se detectaban por los cinco sentidos, puntos nodales insustanciales de las aspiraciones y de los deseos humanos hacia lo maravilloso». En su poema «La casa de la mirada», Octavio Paz los llama «vehículos de materia sutil, cables entre este y aquel lado». Xoán Abeleira, en su magnífica edición de Pleamargen, considera que son «una suerte de guías invisibles que, salvando las distancias, se asemejan a los espíritus/animales de poder chamánicos, mediadores entre “el Tiempo del Sueño” y el de la vigilia». Otro de estos espíritus podría ser el Pez soluble (¡maravillosa invención!) con que Breton tituló, también en 1924, el fruto más bello y estimulante de escritura automática.

Al final de los Prolegómenos, tras sus líneas sobre los Grandes Transparentes, se pregunta Breton: «¿Un nuevo mito? ¿Es preciso convencer a estos seres de que son el resultado de un espejismo o bien darles ocasión de manifestarse?».

Durante la escritura de este artículo he tenido puesto un álbum paradisíaco: The Composer of Desafinado, Plays, el instrumental de Antonio Carlos Jobim de 1963. En un momento de felicidad por esta conjunción entre Breton y Jobim, he percibido esa música también como un Gran Transparente. La acusación de que la bossa nova es música de ascensor constituye en realidad un elogio bretoniano: es, en efecto, música para ascender; como signo ascendente, como a bordo de un gigante invisible.


La idea más peligrosa del siglo XX

Isaiah Berlin. Foto cortesía de Isaiah Berlin Archive.
Isaiah Berlin. Foto cortesía de Isaiah Berlin Archive.

En 2006, Edge.org preguntó a cien intelectuales por sus ideas más peligrosas. Harm Harari temía que la democracia pueda desaparecer, Steven Pinker que haya grupos con distintos talentos genéticos y John Horgan que no existan las almas. Pero ninguna de esas ideas peligrosas supera a la que denunció Isaiah Berlin en su célebre «Mensaje al siglo XXI» (Letras Libres).

Para Berlin, los horrores del siglo pasado no fueron producto de la maldad, el miedo ni el odio tribal. Fueron el resultado de una idea: creer que existe una sociedad perfecta a la vuelta de la esquina.

Si uno está verdaderamente convencido de que existe una solución para todos los problemas humanos, de que uno es capaz de concebir una sociedad ideal a la cual el hombre puede acceder si tan solo hace lo necesario para alcanzarla, entonces mis seguidores y yo debemos creer que ningún precio es demasiado alto para abrir las puertas de semejante paraíso.

Esta lógica permite que se cometan crímenes terribles en nombre del orden, el paraíso, la igualdad o la justicia.

Una vez que se expongan las verdades esenciales, solo los estúpidos y los malevolentes ofrecerán resistencia. Quienes se oponen deben ser persuadidos; si no es posible, es necesario aprobar leyes para contenerlos. Si eso tampoco funciona, se ejerce la coacción, tendrá que emplearse la violencia de forma inevitable. De ser necesario, el terror, la carnicería.

Es una idea peligrosa porque es falsa (ya dijo Mark Twain que no es lo que no sabes lo que te causa problemas, sino lo que sabes seguro pero resulta que es mentira).

Lo cierto es que no existe una sociedad ideal única y al alcance de la mano. No existe una utopía de esa clase, aunque pensarlo sea sorprendente e inquietante. No existe, primero, porque no todos queremos lo mismo. Las personas tenemos intereses y temperamentos diferentes. Hay quien necesita la seguridad para sentirse feliz, y quien necesita emociones para sentirse vivo.

Esa sociedad ideal no existiría ni aunque fuésemos todos clones. No puede existir por una razón más profunda: resulta que es imposible tener todo lo que se desea plenamente y al mismo tiempo. Hay valores universales —como la libertad, la igualdad o la justicia— que chocan los unos con los otros. La libertad absoluta no es compatible con la seguridad absoluta. La justicia choca con la piedad, y la autonomía individual con la cohesión del grupo. No podemos ser espontáneos y organizados al mismo tiempo, aunque las dos cosas nos parezcan una virtud.

Berlin resumió esta maldición con una frase: «No se puede tener todo lo que se desea, no solo en la práctica, sino también en teoría». Esa idea es muy importante.

* * *

Pero si no existen utopías únicas y evidentes, ¿cuál es la alternativa? La respuesta de Berlin no es dramática. Propone ser tolerantes, buscar compromisos y acuerdos. Te doy tanto orden a cambio de tanta libertad, tanta seguridad a cambio de tanta emoción. La democracia es un malabarismo, parece decirnos, una forma de vivir que no deja a nadie del todo satisfecho. Por eso es que funciona.

Decía Berlin que los fines que perseguimos las personas emanan de nuestra naturaleza común, pero que para alcanzarlos hay que atemperar, controlar, templar esa naturaleza. Por eso Berlin suena flojo, aburrido, burgués y blando. Lo explicó bien Pablo Suanzes hace apenas unos días, conectando a Berlin con una idea del último libro de Victor Lapuente. Si queremos construir una sociedad más igualitaria, justa y sostenible necesitamos una actitud hoy rara: la templanza.

Yo no sabría definir qué es la templanza, pero me hace pensar en un buen amigo. Una tarde de 1996, este amigo me vino a buscar para pasarnos la tarde haciendo lo de siempre: comer pipas en una parada de autobús. Hablamos media hora y agotamos los temas habituales. Estuvimos callados un rato, mascando pipas en silencio, aburridos como solo pueden aburrirse los chavales de quince años. Entonces él se giró y me dijo tranquilo: «Oye, qué fuerte lo de los marcianos, ¿no?». Tardé un rato en entenderle. Mi amigo había visto el tráiler de Independence Day, un falso noticiero que mostraba naves espaciales sobre París, Londres y Madrid. Y se lo había creído. Mi amigo creía que nos habían invadido alienígenas, pero no por eso dejó de hacer su vida y echar la tarde comiendo pipas.

Sé que Lapuente no piensa exactamente en esa forma de templanza, sino en otra cosa —en «abrazar el lenguaje humilde del consenso y el pacto»—. Pero me parece que hay algo de lo uno en lo otro. Creo que mi amigo es una de esas personas que están salvando el mundo, aunque ignoro por completo cuáles son sus grandes ideas.


Daniel Dennett: «Es complicado para los filósofos creyentes ser respetados por los filósofos ateos»

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(English version)

Nos reunimos con Daniel Dennett (Boston, 1942) en el vestíbulo del hotel barcelonés donde está hospedado con motivo de la conferencia que dará al día siguiente en el CCCB sobre libertad y agentes morales. Este filósofo de la ciencia conocido por su gran labor divulgativa destaca en el estudio de la conciencia, la intencionalidad, el darwinismo o la religión, ámbito este último que le ha llevado a ser apodado, junto a Richard Dawkins, Sam Harris y Christopher Hitchens como uno de «los cuatro jinetes del Nuevo Ateísmo».

Nuestra conversación avanza con la calma con que Dennett sorbe su cerveza mientras piensa elaboradas respuestas. Hablamos sobre sus cuestiones habituales: ciencia, religión, determinismo, moral. También hay tiempo para desempolvar algunas de sus polémicas con Stephen Jay Gould e incluso para comentar las últimas películas sobre inteligencia artificial. Sus pausas valorativas nos demuestran que Dennett puede sacar una profunda reflexión de cualquier tema que abordemos.

Empecemos hablando de libertad. ¿Daniel Dennett eligió estudiar Filosofía libremente o su decisión estaba predeterminada?

Fue libre. No queremos que nuestras decisiones sean aleatorias. Queremos tener buenas razones, y yo las tenía. Nadie me coaccionó, no estaba borracho cuando lo decidí, no tenía alucinaciones, no estaba obsesionado… Simplemente pensé: «Creo que eso se me puede dar bien». Y eso es el libre albedrío, no tiene nada que ver con el determinismo.

Pero no pone en duda la influencia de las condiciones iniciales. Estudiar Filosofía fue su decisión, pero también dependió de las condiciones que le llevaron hasta esa decisión.

Sí, es algo de lo que no nos podemos librar, pero no es tan malo como parece. Uno de los errores que comete la gente es pensar que no podemos controlar nuestro destino porque estamos condicionados. En mi primer libro sobre libre albedrío puse el ejemplo de la sonda Viking que se dirigía a Marte. Cuando llegara a una cierta distancia no podrían controlarla desde Houston, así que la hicieron autónoma. Ahora es un aparato autocontrolado. No podían controlarlo, tenía que controlarse a sí mismo. Todos queremos controlarnos a nosotros mismos, y algunos lo hacen peor que otros. Y esa es la diferencia: hay quien se puede controlar a sí mismo y hay quien no. No tiene nada que ver con el determinismo.

Ya que hablamos de trayectorias predeterminadas, en la autobiografía que escribió en Philosophy Now dijo que algunos de sus amigos eran hijos de eminentes profesores de Harvard o el MIT, que vivían a su sombra y que luchaban para ser merecedores de la atención de sus padres. ¿Cómo le afectó a usted la ausencia de su padre en sus expectativas y elecciones de aquella época?

Mucho. Si hubiera estado vivo probablemente yo habría sido como mis amigos, intentando desesperadamente conseguir su aprobación y ser un historiador como él. Y habría acabado siendo un historiador terrible. Aunque espero que hubiera tenido la lucidez para decir: «No, esto no es lo mío, me voy a dedicar a otra cosa». He visto a demasiados hijos fascinados por la brillantez y fama de su padre o madre. ¡Es duro!

Entonces usted era más libre que ellos.

Sí, lo era.

Después de Harvard se marchó a Oxford para completar su doctorado bajo la supervisión de Gilbert Ryle. Usted ha afirmado en más de una ocasión que fue un apoyo muy importante, por lo que es curioso leer sus primeras opiniones cuando creía que no estaba aprendiendo de él nada de filosofía y compararlas con el momento en el que descubre esta especie de ósmosis de sus métodos indirectos.

Cuando me di cuenta me sentí muy avergonzado, porque le había estado diciendo a mis amigos que no estaba aprendiendo nada de ese hombre. Era encantador, pero no me estaba enseñando nada. Y entonces, cuando escribí el borrador final de mi tesis y lo comparé con uno anterior… ¡me había enseñado mucho! Pero lo hizo de una manera tan sutil, con tan poco ego, que no me había dado cuenta. Ese fue un momento muy importante para mí porque descubrí que ante un muy buen estudiante no tienes que demostrar tus argumentos, tan solo debes sugerirle algunas cosas y dejar que él marque su curso. Si tienes razón se dará cuenta de ello, y si no la tienes no le habrás entorpecido. Este enfoque de la enseñanza por desgracia es muy poco común en la filosofía.

Los otros métodos dan más importancia al ego.

Sí. La primera vez que me encontré con Ryle busqué intencionadamente puntos de desencuentro para discutir con él, porque era divertido. Pero era terrible, era como pegarle a un cojín, no entraba en la pelea, que era a lo que yo estaba acostumbrado.

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Hablando de Ryle, ¿cree que usted le debe más al hombre o al filósofo?

Es complicado decidirse. Se dice —y no estoy para nada en desacuerdo— que en mi trabajo se ve la influencia de Ryle, una influencia conceptual. Fue el último de los grandes filósofos del lenguaje ordinario. Puedes encontrar métodos ryleanos en gran parte de mi obra, pero al mismo tiempo le vi más de una vez evitando discusiones de «a ver quién puede más» entre filósofos. Odiaba esas cosas y tenía la suficiente influencia como para intervenir y conseguir que la gente dejara de comportarse así, cosa que yo admiraba mucho.

También ha ayudado a diseñar exposiciones en museos como el Smithsonian, el Museo de la Ciencia de Boston y el Museo de los Ordenadores, también en Boston. ¿Cuál es su opinión en el debate sobre el futuro de los museos?

No sabía que hubiera un debate.

El debate sobre si están condenados a cambiar o a desaparecer.

Espero que no, los museos son maravillosos. Todos: museos de ciencia, de arte… ¡Me encantan los museos! Me gustan especialmente los raros. Hace años que digo que el Museo de la Ciencia que creó aquí Jorge Wagensberg [CosmoCaixa, N del R.] es fantástico, único. Es uno de mis museos preferidos de todo el mundo. No sé si aún es así, pero la útima vez que lo visité… ¡Ningún ordenador! ¡Ninguna pantalla táctil! ¡Ningún simulador! Todo era real. Eso está muy bien. No creo que ningún otro museo de la ciencia aspire a conseguir eso. Y quizá ahora ya esté obsoleto, pero era fascinante ver cuánto podías hacer sin ordenadores. Había cosas que podías tocar, cosas que podías manipular… y eso siempre es importante. Un niño puede quedarse absorto manipulando cosas, y eso está muy bien.

¿Cómo es ser filósofo en la época de los tweets y la atención por periodos cortos? Con la inmensa cantidad de información que reciben cada día, ¿cree que la mayoría de los asistentes a sus charlas y sus lectores están suficientemente concentrados como para entender de qué les está hablando?

[Risas] Creo que deberíamos empezar a preocuparnos. Durante un tiempo fue muy importante en mi vida el desarrollo de un software didáctico, algo llamado Curricular Software Studio, en Tufts. Tuve la sensación de que se lo estábamos poniendo demasiado fácil a los estudiantes. Puede ser complicado para los profesores, porque hoy en día los estudiantes esperan luces, pitidos y que todo sea muy rápido y claro. En algún momento deberían vivir la experiencia de tener que trabajárselo, hacer alguna tarea aburrida que conlleve disciplina y aburrimiento. Si no es así no les irán bien las cosas. Tenemos que asegurarnos de no hacer todo tan divertido que la gente olvide que de vez en cuando también se ha de trabajar duro. Algunos de mis héroes de la ciencia son gente que se ha pasado años y más años observando conchas o pájaros, contando cantos de pájaros… es un trabajo ingrato, pero lo hacen con mucha dedicación. Todo el mundo depende de que ellos hagan bien esa recolección de datos y para ello deben pasar cierto tiempo en el campo. Y pese a que puede ser una labor tediosa y agotadora, espero que no desaparezca.

Hablemos de su obra. Igual que ha pasado con otros, el hecho de intentar llegar a un mayor público ha hecho que en algunos círculos, sobre todo académicos, se viera afectada su credibilidad. ¿Están defendiendo estos críticos una guerra de clases intelectuales donde la ciencia o la filosofía son solo para una élite?

Ya decidí hace tiempo que era un precio que estaba dispuesto a pagar. Leí en algún sitio que un filósofo muy distinguido se marchó de una conferencia que impartí en Oxford diciendo que ni en broma iba a poder aprender nada de mí. Y lo cierto es que efectivamente nunca lo hizo. Y sé que en algunos círculos filosóficos me consideran un caso perdido, pero creo que en los científicos no es así. O quizá también pasa y me lo están ocultando. Pero sé que muchos filósofos miran con desdén todo lo que hago porque uso diagramas e ilustraciones, salgo mucho por televisión… Me da igual, no me cambiaría por ellos por nada.

Alguien debería realizar un estudio sobre esto: en una disciplina como la filosofía los mejores pensadores quedan establecidos como tales, y entonces tienen que dar clase a sus colegas y a estudiantes de posgrado. Y eso hace que cada vez estén menos acostumbrados a tener que explicar las cosas a universitarios. Y cuando eso ocurre es la muerte, porque los de posgrado simularán que lo entienden todo aunque no sea así, mientras que los universitarios dirán que no lo entienden y tendrás que explicárselo. La mayoría de mis ideas proviene de que un universitario, con su entusiasmo por preguntarme cosas, me cuestione algo. Los estudiantes de posgrado tienen miedo de preguntar, no admitirán que no han entendido algo. No daré nombres, pero veo libros que se han escrito para seis personas en todo el mundo, no esperan que nadie más los lea y nadie más va a leerlos. Seguramente no vale la pena que los lea nadie más.

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¿Podría explicarnos qué fue lo que usted defendía que llevó a algunos a calificarle de ultradarwinista y fundamentalista darwiniano?

Eso fue cosa de Stephen Gould, evidentemente, un artista de la propaganda. Es un término brillante que usó con bastante efectividad durante unos cuantos años. La historia de mis interacciones con Gould es bastante larga. Hubo una época en la que fuimos amigos, en la que yo iba a su seminario y él venía a hablar en mi seminario en Tufts. Pero hubo un momento en el que vi que intencionadamente malinterpretaba gran parte del trabajo de campo, y lo hacía con una intención clara. Se lo señalé en privado, pero me dijo que él tenía razón, yo no y no había más que hablar. Cuando escribí La peligrosa idea de Darwin tenía escrito todo ese capítulo sobre él. Había sido testigo de grandes dificultades, había gente a la que no daban trabajo porque se dedicaban a algo llamado sociobiología. No estudiaban a humanos, sino que se dedicaban a las hormigas, a los coyotes y cosas así, pero igualmente no encontraban trabajo porque eran sociobiólogos y Gould había mostrado cuán malvada y políticamente incorrecta era la sociobiología. Así que pensé que cuando tratara la evolución incluiría un capítulo sobre Gould.

Teníamos muchos amigos en común y uno de ellos vio el capítulo en el borrador del libro y me pidió que no lo publicara. Le pregunté si lo decía porque lo que decía ese capítulo era mentira, y me dijo que la razón no era esa, sino que Stephen se sentiría muy dolido y me destrozaría. Le pedí si me podía prometer que, si yo no incluía ese capítulo, convencería a Stephen para que no criticase mi libro. Evidentemente, no. Esa es la razón por la que incluí ese capítulo. Habría sido muy triste por mi parte publicarlo más tarde. Durante dos años, si un periodista le preguntaba por mi libro, Gould replicaba que no valía la pena ni hablar de él. Pero entonces Maynard Smith, el decano de biología evolutiva escribió una maravillosa reseña en el New York Review of Books donde afirmaba específicamente que, entre sus colegas, las ideas de Gould eran demasiado confusas. Y eso hizo que se pusiera hecho un basilisco y publicara esos dos artículos. La reseña de Maynard Smith le había afectado mucho. Se decía que me iba a destrozar… y no lo hizo. No fue algo agradable, pero tampoco lo pasé mal. Si quieres saber cuán terrible soy solo tienes que leer ese libro: La estructura de la teoría de la evolución.

Entonces fue un asunto personal más que filosófico.

Yo fui solo uno de sus objetivos en ese libro. Y realmente descargó bastante mala leche en ese último libro.

Alguna gente le llaman a usted, Richard Dawkins, Sam Harris y Christopher Hitchens «los cuatro jinetes del Nuevo Ateísmo». Yo en su lugar me haría unas camisetas con eso.

Creo que ya las han hecho, pero yo aún no la tengo.

¿Son buenos tiempos para el ateísmo?

Sí, muy buenos tiempos. Richard Dawkins, tras publicar su libro, empezó a coleccionar anuncios de libros que atacaban nuestros libros y, sobre todo, el suyo, El espejismo de Dios. En el segundo volumen de su autobiografía nombra un enorme surtido de libros, docenas, que se publicaron para atacarnos. Eso me llevó a un proyecto que me ha hecho dedicarle mucho tiempo pero que estoy muy orgulloso de haber hecho. Es el proyecto con Linda LaScola.

¿En qué consiste?

Linda es una psicóloga muy competente, y contactó conmigo con la idea de localizar a clérigos ateos que no han hecho público su ateísmo. Pastores, ministros y sacerdotes que aún tienen una iglesia y un púlpito pero que han perdido la fe. Y los encontramos. Docenas de ellos, que aceptaron ser entrevistados en secreto por ella. Sus historias son conmovedoras. Al principio publicamos un pequeño artículo sobre los cinco primeros casos que conocimos, y fuimos muy empáticos con ellos. Y entonces sucedió lo que esperábamos: mucha gente se puso en contacto con nosotros diciendo: «Esas cinco historias eran buenas, pero ¿queréis oír la mía? Es mucho mejor». Teníamos más voluntarios de los que podíamos gestionar. Conseguimos ochenta mil dólares de un mecenas canadiense que fueron para cubrir los gastos de Linda, ya que es ella quien se desplaza y realiza las entrevistas. Y lo reunimos todo en un libro que titulamos Caught in the pulpit [Atrapado en el púlpito, N. del R.]. Se publicó en Amazon en impresión bajo demanda, pero de esa manera no íbamos a llegar a conseguir ninguna reseña.

Pero el mes pasado tuvimos una segunda edición expandida por parte de Pitchstone Publishing. Y por si eso no fuera suficiente… ¿debería explicarte esto? Bueno, no sé si debería, pero estoy tan ilusionado que tengo que hacerlo. El día 28 de mayo [Esta entrevista se realizó a mediados de mayo, N. del R.] volaré a Nueva York porque encargamos una obra de teatro realizada íntegramente con las transcripciones de las entrevistas y ese día haremos en Manhattan la primera lectura. La harán algunos actores muy buenos, y también estarán presentes algunas personalidades del teatro de Nueva York. Creo que la obra estará muy bien porque esa gente es muy real y se trata de muy buenas personas que se han encontrado en unas situaciones muy incómodas, así que son como confesiones, pero no ante un sacerdote, sino con Linda. Son secretos que no le han contado a nadie: ni a sus parejas, ni a sus hijos… Esperamos que la reedición del libro se venda más y obtenga más notoriedad, pero también deseo que la obra de teatro abra los ojos a mucha gente, sobre todo porque todo lo que aparece es tal y como nos fue relatado.

¿Tiene en mente representar esa obra en algún lugar del cinturón bíblico?

Es algo con lo que sueño. Claro que me gustaría verla en Broadway y en televisión, pero es que es una obra muy fácil de llevar a escena porque no es más que Linda en varias habitaciones de motel hablando con diferentes personas. Puedes hacerla con tan solo unos cuantos actores. Sería maravilloso que se convirtiera en una de esas obras que los institutos representan. Muchos institutos tienen un festival anual en el que presentan una comedia musical y una obra seria. Y los consejos escolares lo tendrían complicado para prohibirla, porque es real y no contiene sexo ni violencia.

¿Viaja al sur con frecuencia?

No, no lo hago. Chris Hitchens sí iba. Cuando en 2006 salió mi libro Romper el hechizo hice una gira pero el editor y mi agente pensaron que ir al cinturón bíblico no era una buena elección. Algunas personas supuestamente muy sabias me dijeron que mi vida correría peligro, que tenía que asegurarme de tener guardaespaldas y policías cerca, mi mujer estaba asustada… Pero Hitch se movió por todo el sur, por todo el cinturón bíblico, y siempre con gran respuesta del público, fuera adonde fuera. Es interesante pensar que esa era la situación en Estados Unidos en esa época. La corrección religiosa se estaba volviendo tan agresiva y arrogante… y era 2006.

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Instintivamente, por nuestra necesidad de que la ética se sustente en algo mayor, mucha gente tiene miedo de que no exista un alma inmortal. Pero usted no tiene problema en aceptarlo.

Sin duda, no tenemos un alma inmortal. No tenemos un espíritu en el bazo o en el corazón, no hay ninguna alma inmortal. Pero sí tenemos alma. Giulio Giorello me hizo una entrevista en Milán y el titular el día siguiente en Il Corriere della Sera era: «Sì, abbiamo un’anima. Ma è fatta di tanti piccoli robot». Sí, tenemos un alma, pero está hecha de muchos robots pequeñitos. Y es completamente cierto, tenemos un alma de software, que distingue nuestro cerebro del de un chimpancé o una ballena. Nuestro cerebro tiene cientos de capas de software y nos da libre albedrío, nos da más responsabilidad. El software es solo información, y eso es nuestra alma.

Usted lee la Biblia.

No habitualmente, pero la he leído mucho y normalmente puedo encontrar una cita.

¿Es el mejor libro de fantasía que se ha escrito?

No me gusta la fantasía. No me gusta El hobbit, por ejemplo. No sé por qué, pero es que todo eso no me va. Así, no tengo un estándar estético de lo que es buena fantasía. La versión del rey Jacobo de la Biblia es muy buena poesía. Crecí con ella y me encanta, pero también está plagada de historias raras y terribles.

Es habitual que alguien te pare para decirte que deberías conocer a Cristo. ¿Por qué sería extraño si quien se te acercara fuera un ateo diciéndote que no deberías creer en Dios? No se predica el ateísmo.

En Estados Unidos la mayoría de la gente no habla sobre si cree en Dios —no estoy seguro de cómo es en otros lugares— hasta que la derecha, creyentes, empezó a ofender y a dar miedo. Pero somos educados, no sentimos ninguna necesidad de ir por ahí extendiendo el ateísmo. Lo que me hizo reaccionar fue que Richard Dawkins —viejo amigo— me mandara una copia del artículo que había escrito para The Guardian sobre los Brights. Nunca había oído hablar de ese movimiento. Me lo leí y, casualmente, al día siguiente me iba a Seattle para un encuentro con estudiantes de instituto de todo el país especialmente inteligentes, que se reunían en Seattle para escuchar charlas de gente destacada en su campo: científicos, filósofos, novelistas, arquitectos, bailarines, pintores… Cada uno teníamos solo quince minutos para explicarles a esos estudiantes quiénes éramos. Fui uno de los primeros, y tal y como subía al escenario pensé que iba a hacer un experimento. Afirmé ser un Bright, y expliqué en qué consistía.

Tras mi charla me vi rodeado de estudiantes de instituto. Muchos me decían que hasta entonces pensaban que estaban solos, no sabían de ningún adulto o alguien en general que pensara así. Eso me impactó. Y también impactó a otros de los ponentes en esa conferencia, porque alrededor de una docena de ellos acabaron su charla diciendo que ellos también eran Brights. Entonces fue cuando escribí mi artículo sobre los Brights para The New York Times. Era verano, el mes de julio, y fue el artículo más descargado del mes. Mi buzón se llenó de mensajes de gente que me pedía que no me quedara allí, que había empezado algo y tenía que continuar. No quería escribir un libro sobre el ateísmo, pero pensé en usar el material en el que había estado trabajando —evolución cultural— para escribir un libro sobre religión.

¿Es usted ateo porque es filósofo/científico, es usted filósofo/científico porque es ateo?

Estoy seguro de que están relacionados, pero no creo que uno sea el causante del otro. La mayoría de los científicos son ateos, así como la mayoría de los filósofos. La cuestión es que en Estados Unidos hay un importante número de filósofos creyentes, pero no son mayoría. A veces se quejan de que son la minoría oprimida de la filosofía, tienen que ocultar su fe religiosa para no ser ridiculizados. Y creo que hay algo de cierto en eso. Es complicado para los filósofos creyentes ser respetados por los filósofos ateos.

¿Cómo se explica que alguien sea capaz de estudiar el big bang y, al mismo tiempo, creer que Dios creó el mundo en siete días?

Por definición, el centro de la filosofía es la epistemología, especialmente en la filosofía analítica anglófona. Razones, referencias, argumentos y ciencia son temas importantes. Y ese trasfondo de escepticismo sistemático no es un ambiente demasiado propicio para postulados que parezcan absurdos. Los filósofos creyentes tienen que esforzarse mucho para ignorar algo de esa epistemología y así poder moverse, y lo hacen con varios niveles de verosimilitud.

Cuando visitó España en 2012 afirmó en una entrevista que el fútbol era como una religión menor. Entiendo esa idea de conectar la gente sin exclusión, pero al final tenemos los mismos problemas que con las religiones. Hay creyentes moderados pero también están los fanáticos que olvidan los principios de sus comunidades.

No sé si en España es tan grave como en Inglaterra, pero lo he visto y es desagradable. Y, efectivamente, la religión no tiene el monopolio de los fanáticos desagradables. Es un problema que va a ir a peor. El mundo actual ofrecerá dos cosas que son explosivas: menos oportunidades emocionantes y una gran publicidad de los pocos que tienen trabajos emocionantes. Es un problema que viene de lejos. Me gusta recordar un canción de la Primera Guerra Mundial que fue muy popular en Estados Unidos: «How are you going to keep them down in the farm after they’ve seen Paris?» [«¿Cómo vas a conseguir que se queden en la granja cuando han visto París?», N. del R.]. Eso era 1917, y quien escribió esa canción se dio cuenta de que aquellos que habían vivido la guerra en las trincheras de Europa no iban a ser muy felices viviendo como granjeros. No hace falta que vivas la guerra en primera persona, las películas te pueden mostrar a los superhéroes.

Me pregunto, si eres un joven de algún lugar aburrido del mundo y cuando vislumbras tu futuro te ves trabajando en la gasolinera de la esquina… tío, casi cualquier cosa pinta mejor que eso. Y si te prometen la gloria te apuntarás a lo que sea. Y no creo que se les pueda culpar, en parte porque se les muestra la glorificación de esa vida. Así que estoy empezando a pensar en cómo crear organizaciones y movimientos que quizá no solucionarán los problemas del mundo que necesitan una solución, pero que pueden aportar algo de sentimiento de pertenencia a una comunidad en la lucha por lo que es justo. Creo que sería importante. Y no pueden ser los boy-scouts, tiene que ser algo más adulto y apasionante que eso.

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El nuevo director de Charlie Hebdo ha decidido que no publicará más caricaturas de Mahoma. ¿Es una decisión acertada?

Me gustaría regresar al momento de las caricaturas danesas, cuando perdimos una gran oportunidad. Todos los periódicos y cadenas de televisión del mundo deberían haberlas mostrado y haber dicho, con la mayor firmeza posible: «No seáis niños, madurad. No tenéis derecho a exigir esto». ¡La mayoría de los musulmanes habrían estado tan agradecidos! Y en lugar de eso dejamos escapar una gran oportunidad y le dimos un gran impulso a los elementos fanáticos del islam. Fue una gran equivocación. Si nos hubiéramos mantenido firmes podríamos haber cambiado las tornas.

¿Qué debemos hacer ahora? ¿Sobrevivir o intentar ser héroes por la libertad de expresión?

Lo es. Tengo amigos musulmanes a los que les pregunto cómo puedo ayudar. Y lo que me dicen es: «No te acerques a nosotros». [Risa] Es tan deprimente… Pero conservo aún cierto optimismo. Escribí un artículo junto con Deb Roy para el número de marzo de Scientific American. Defendíamos que, igual que la Explosión Cámbrica de hace quinientos cuarenta millones de años, causada por una mayor transparencia de los océanos, hizo que los ojos evolucionaran y eso supuso un reto para todas las especies animales marinas y muchas acabaron extinguiéndose, los nuevos medios de comunicación electrónicos, las redes sociales y los teléfonos móviles han cambiado la atmósfera epistemológica del planeta y todos los organismos del mundo (ejércitos, iglesias, empresas, universidades, gobiernos, la CIA…) se están volviendo más transparentes y esta transparencia les va a afectar. Va a haber muchos Snowden y Assange, y van a hacer que todo tiemble. Y cuando lo enfocas al islam me parece que deberíamos preparar este momento con delicadeza, para que las chicas y jóvenes del mundo musulmán reciban material que no sea antiislámico, sino que abra sus ojos a todo lo que hay en el mundo. Y entonces los musulmanes van a tener que prohibirles todo acceso a teléfonos móviles e internet o van a tener que hacer concesiones y permitir que las jóvenes reciban una educación apropiada. Y si eso ocurre en una década el islam será diferente, mucho mejor. Pero no faltará la violencia. Siendo cínicos, podríamos decir que el islam cometerá unos terribles errores de relaciones públicas y el mundo expresará tal disconformidad que tendrán que cambiar.

¿Es posible eliminar el fanatismo o allí donde haya religión siempre habrá algún fanático?

Hay aproximadamente un 30% de la población que son indiferentes a la religión. Uno de nuestros religiosos que han perdido la fe nos enseñó una maravillosa palabra para denominarlos: ignósticos. Simplemente la ignoran, no les importa, ni siquiera son agnósticos. Así que el 30% de la población es ignóstica, la religión no les va, les da igual. Y hay entre un 2% y un 5% de la población que no debería beber porque no aguantan el alcohol. A lo largo de mi vida he visto un cambio radical en la forma de ver a la gente que conduce borracha. Cuando era pequeño se les acostumbraba a excusar diciendo: «Pobrecillo, estaba borracho, no sabía lo que hacía». Y ahora es exactamente lo contrario. Es culpa suya porque son ellos quienes se han puesto en ese estado. Y, lo que es más importante, sus anfitriones y los barman también son responsables legalmente. Si alguien da una fiesta, deja que conduzca alguien que ha bebido y esa persona mata a alguien está metido en un buen problema. Y me parece que eso es algo bueno. Conseguiríamos algún progreso si los líderes espirituales que fomentan la intoxicación religiosa fueran considerados responsables.

Debo admitir que me sorprendí cuando leí que a usted no le gusta la denominación «teoría de la mente» y que prefiere «la actitud intencional».

Fui yo quien la llamó así, ¿cómo no la voy a preferir?

Ya, pero ¿lo que no le gusta es el nombre o lo que implica el concepto?

Intelectualiza una aptitud. Llamarlo teoría sugiere que hay teoremas y que se trata de algo muy racional y con pruebas. Pero no creo que sea una teoría, sino un talento. Se trata de algo parcialmente instintivo, y no tenemos teorías instintivas. La física popular es un campo muy interesante. Mi amigo Pat Hayes escribió el Naive Physics Manifesto. Es esa física que no aprendes en el colegio, sino que la aprendes por el simple hecho de crecer. Sabes que no puedes empujar una cadena, que lo único que puedes hacer es tirar de ella. O mi ejemplo preferido de física popular: si yo volcara este vaso de cerveza probablemente te apartarías, pero si debajo hubiera una toalla no lo harías, ya que creerías que la toalla absorbería toda la cerveza. Eso es física popular. Nos es muy útil, pero impide que intentemos atravesar un muro. Y no existen teoremas. Lo que es genial de la física popular es que según ella algunas cosas no pueden funcionar, como los giroscopios, los sifones, las pipetas, navegar contra el viento… pero sí funcionan. Descubrir dónde se equivocan las predicciones de la física popular es lo que crea la ciencia. Y en psicología ocurre lo mismo, existe la psicología popular, y no es una teoría. La psicología popular es como la física popular: unas expectativas que aprendes y utilizas.

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En nuestro sistema económico actual, financiar la ciencia entra en conflicto con la idea de que la inversión se debe hacer allí donde haya negocio. Un ejemplo son las grandes farmacéuticas, donde las enfermedades raras tienen que pelear en desventaja con aquellas más comunes. ¿Cómo podemos defender y proteger esa investigación que no aporta un beneficio inmediato, como las humanidades o la filosofía?

Las grandes farmacéuticas tienen muchas respuestas a esa pregunta. Unos que están cambiando la situación en este asunto son Bill y Melinda Gates. Están volcando miles de millones de dólares en esas enfermedades, que no son las de los ricos. Y científicamente no son tan glamurosas como la malaria y otras enfermedades africanas. Eso es maravilloso.

Entonces tenemos que confiar en que sea la gente quien lo haga.

Sí, pero es que la gente quiere ser buena. Increíblemente, quieren. Tenemos que encontrar oportunidades para que lo puedan ser.

Hacer fácil que puedan ser buenos.

Hacerlo atractivo. Esto me recuerda a algo de lo que estuve hablando en Girona la semana pasada: la gente que conozco que trabaja en temas relacionados con internet me dice que la red podría desmoronarse. Algunos creen que es inevitable, y quiero decir realmente desmoronarse, que toda la red se inutilice. Si eso pasara en Estados Unidos se llevaría consigo la red eléctrica y los teléfonos móviles. Y las redes. Y las emisoras de radio. Y América se encontraría en un apagón electrónico. Imagina qué pasaría durante las cinco primeras horas: un pánico que no te puedes ni imaginar. He estado reflexionando sobre el pánico en una situación así y cómo podríamos atajarlo. Di una charla TED sobre este tema hace unos dos años, pero aún no la han colgado, no sé por qué. No ha sido mi mejor charla, pero aun así…

Danny Hillis tiene una charla TED llamada Plan B, que recomiendo encarecidamente. Resulta que ambos nos hemos preocupado por lo mismo. Él tiene la solución técnica, está intentando montar una segunda internet para proteger esos servicios vitales. Dice que no sería tan caro, y ya lo ha expuesto ante la Casa blanca y el Congreso, pero el Congreso lo complica todo. Está buscando ayuda por parte de las compañías de seguros y los bancos, porque se juegan mucho con este tema. Así que este es el plan B, y yo estoy trabajando en el plan C: qué hacer si no consigue que esa red alternativa funcione antes de que ocurra el desastre. Y llegué a la conclusión de que necesitamos una autoorganización integral. Necesitamos alrededor de trescientos mil «botes salvavidas» dispersados y alrededor de mil personas como máximo por cada uno para crear una organización comunitaria. Ese bote puede ser una biblioteca, un colegio, un bar o una iglesia. Creo que las iglesias irían muy bien para este fin. Mi sueño es que sería una maravillosa forma de redirigir muchas iglesias, porque este es el tipo de cosas para las que irían muy bien. Si juntas a ciudadanos no necesitas alta tecnología. Si saben arreglar un generador, hacer que un motor de vapor funcione con leña… Lo que necesito es conseguir cuarenta y ocho horas de relativa calma para que la gente no se vuelva loca inmediatamente porque, poniéndonos en lo peor, creo que mucha gente estaría dispuesta a saquear y matar, y así damos cuarenta y ocho horas de gracia a los técnicos para darles la oportunidad de intenten hacer que todo funcione de nuevo.

Creo que eso sería suficiente, porque si el apagón durase más, la gente ya se habría puesto en contacto con otra gente y sus peores temores habrían sido ahuyentados, así que estarían preparados para plantearse qué pueden hacer. Quiero introducir un meme en sus cabezas porque no quiero que entren en pánico y no sepan qué hacer. Quiero que piensen en esos vecinos que comentaron que estaban organizando algo en la tienda de la esquina por si esto sucedía. Mientras, los voluntarios habrían estado en contacto con los operadores de radio, estarían imprimiendo carteles para poner en los tablones de anuncios, tendrían localizados a chavales para repartir copias con sus bicicletas, sabrían dónde están el agua y la comida, quién necesita medicinas, cómo contactar con los farmacéuticos… Si sucede, lo único que pasará es que estaremos retrocediendo al siglo XIX. Y en esa época la gente vivía relativamente bien sin todas estas cosas. Así la transición podría ser bastante tranquila, pero solo si la gente no enloquece. Ese es mi plan para las iglesias: amortiguadores del pánico.

Como filósofo, ¿cree que hay límites para el conocimiento y la investigación? ¿Puede la ciencia ir demasiado lejos?

Sí, tenemos que fijarnos en el impacto ambiental que tendrá el divulgar un conocimiento. Es fácil imaginar casos donde habría sido mejor no saber.

O usar mal esos conocimientos. ¿Hasta qué punto es peligroso que la gente aplique las ideas del determinismo científico a sus actos cotidianos? Algo del estilo «No es mi culpa, estoy predispuesto a ello».

Es una confusión fundamental. Creo que es la única vez en mi carrera en que puedo decir a algunos científicos que conozco muy bien que deben volver a la escuela y aprender un poco de filosofía, porque están cometiendo errores filosóficos y subestimando los problemas que creen que están solucionando. Alguien, y no diré quién, publicó recientemente un libro llamado Mi cerebro me ha obligado a hacerlo. Y pensé que eso es lo que todos deseamos. ¿Quién querrías que guiara tus actos? Pero eso no era lo que ese hombre estaba defendiendo.

Algo así como autómatas o zombis. ¿Qué es un zombi filosófico y por qué es imposible desde su punto de vista?

Creo que es una falta de imaginación tan obvia… Están seguros de poder imaginar un zombi, y yo sostengo que no pueden. Mira, un mal argumento: puedo imaginar una entidad que, átomo a átomo sea idéntica a un gato vivo, pero no está viva. ¿Lo hace real el hecho de que pueda imaginarla? No, eso no demuestra nada. El proceso mental que haya seguido no sirve de nada. ¿Qué crees que estás afirmando cuando dices que los zombis son concebibles? ¿Cuál es el test para saber si algo es concebible? Es increíble que en el siglo XXI haya filósofos que puedan hablar de que es obvio que los zombis son concebibles pero no se hayan preocupado de cómo asegurarse de que son concebibles. Lo llaman una revolución en la física porque pueden concebir un zombi. Vale, pues yo encabezo una revolución en la biología porque puedo concebir algo que no está vivo pero que se mueve y actúa como un gato.

Usted defiende el libre albedrío. ¿Realmente tenemos libre albedrío viviendo en sociedad? ¿No afecta nuestro origen?

A todos nos afecta y limita nuestra educación. Nadie es tan libre como desearía, pero sí lo suficiente. Y tampoco lo somos todos. Lo realmente importante es que tenemos leyes, pero hay leyes que nadie puede cumplir y tener eso es peor que no tener ninguna ley. Si hay una ley que casi nadie cumple debes hacer algún ajuste. Y esto es un hecho sociopolítico, no metafísico. Sabemos que quien guía tus actos es tu cerebro, seas Einstein o un psicópata. La cuestión ahora es cómo lo hace. Tenemos que fijarnos en casos particulares, saber si tenías el suficiente libre albedrío o no, si tenías el suficiente control sobre la decisión. Y alguna gente no lo tiene. Veremos, gracias a mejores tests, que hay gente a la que en un pasado se habría considerado responsable, pero ahora afirmamos que su responsabilidad era menor o que no tiene ninguna.

Esto es algo que ya ha pasado, y con eso no estamos negando el concepto de libre albedrío y responsabilidad, sino que simplemente estamos ajustando los límites según vamos aprendiendo qué pasa en cada caso. En 1984 afirmé que el proceso de desarrollo que nos lleva a la vida adulta es largo y, aunque quizá hayamos empezado con mal pie o hayamos tenido una infancia difícil, es como una maratón. Algunos corredores empiezan cincuenta metros por detrás de otros, pero al cabo de cuarenta y dos kilómetros eso ya no importa, y no es injusto. Y pasa lo mismo con las oportunidades en la vida. Sufrirás algunas desgracias, algunos contratiempos, algunos problemas, y quizá tuviste una infancia horrible. ¿Significa eso que nunca vas a ser responsable? Quizá, pero no porque hayas tenido una infancia horrible. Bruce Waller no estaba de acuerdo y decía que hay demasiados casos en los que está claro que la desigualdad pesa demasiado, y que estadísticamente, si comparas niños con una infancia difícil, padres alcohólicos y maltratadores y ese tipo de cosas con chavales con una infancia idílica y padres inteligentes y cariñosos, ves que los ricos se hacen más ricos y los pobres se hacen más pobres.

Pero yo no creo que haya evidencias de eso. Pongamos que tomamos una población de un millón de niños con infancias difíciles y que, de ellos, 250.000 se meten en problemas. Eso quiere decir que 750.000 no. Y tampoco hay que olvidar que hay gente con infancias maravillosas que acaban actuando mal. Deberíamos estar dispuestos a ajustar nuestras leyes tan pronto como la evidencia científica demuestre que la gente es responsable. Y es que la gente quiere ser responsable porque les da la oportunidad de ser libres en la sociedad. Pondré un ejemplo: si me para la policía de tráfico por circular demasiado rápido y le digo al agente que soy filósofo y despistado y que contra eso no puedo luchar, me dirá que no soy apto para conducir y me retirará el permiso. Pero yo quiero tener la libertad de la autopista, así que aceptaré la multa, muchas gracias. Aceptaré gustosamente la responsabilidad para poder seguir conduciendo. Las ventajas de ser un ciudadano libre son muchas, así que la gente quiere ser responsable.

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¿Cree que la idea de conciencia siempre se ha estado transformando para permitir conceptos como el dualismo o que algún día en el futuro diremos: «Hasta aquí. Ya se ha explicado todo y no hay espacio para la idea de inmaterialidad»?

Soy tan optimista que creo que el dualismo parecerá tan pintoresco como parece ahora el vitalismo. No creo que nadie se tome en serio el vitalismo. Bueno, no, siempre está el típico tarado. Creo que completaremos el proyecto que inicié con mi indignante título La conciencia explicada.

Cuando escuché la idea de David Chalmers del «problema difícil de la conciencia» no estuve nada de acuerdo porque me sonaba a algo demasiado místico y alejado de la ciencia. ¿Estoy equivocado?

No, no creo que lo estés. De hecho, la cuestión de este año en Edge era: ¿Qué idea deberíamos extinguir, qué idea científica ha caducado? Y yo aposté por el «problema difícil». No es una idea científica, pero está liando a los científicos. David Chalmers y yo nos llevamos bien, pero no estamos de acuerdo.

Entonces, siendo (muy) reduccionistas, se trata de sentirse más o menos optimista en nuestras expectativas de salvar las distancias entre la mente y el cerebro. Y Chalmers no es muy optimista.

David es un tipo muy listo. No va contra la ciencia, no es tonto, tiene una gran intuición. Simplemente ha decidido que piensa así. En una ocasión, cuando estábamos hablando del tema, le di otro argumento, y me dijo: «Ni lo intentes. Es una intuición que tengo, y tus argumentos no van a desplazarla». Le pregunté si había considerado cambiar su dieta, y se enfadó. Pero oye, me había dicho que no lo intentara con argumentos, ¿qué podría haber roto el hechizo? Bueno, quizá largos paseos y duchas frías, no lo sé.

«No voy a cambiar de opinión» no es una postura muy científica por parte de Chalmers.

No. En junio asistimos a un taller en la costa de Groenlandia, organizado por mí y patrocinado por Dmitry Volkov. Chalmers estaba allí con dos colegas, y tuvimos unas fantásticas conversaciones durante una semana. No me convenció de nada, pero le entendí un poco mejor; aunque no le doy mucho mérito a esto.

Imaginemos que tengo una neuroprótesis que siento como mía y que tiene el aspecto de mi antiguo brazo. ¿Podría decir que este implante forma parte de mí?

Fíjate en qué puede hacer un ciego con su bastón. Puede sentir diferentes texturas: madera, cuero, cristal… Y lo está notando con la punta de su bastón. Es una extensión de su cuerpo sensorial. Y cuando conduces un coche puedes notar si hay grasa en la carretera si el coche patina un poco.

Entonces, ¿cuáles son los límites del yo?

Hay gente que trabaja en centrales nucleares y usan esos aparatos que parecen manos que controlan a través de una pantalla, y realmente sienten que están en la misma sala.

¿Podría en un futuro tener un robot cierto sentimiento de yo, una conciencia?

Increíblemente difícil de hacer, pero en principio sí. En la película Her, al final, el protagonista se entera de que él no es el único al que ella está atendiendo sino que hay cientos de miles más. Es el gran desenmascaramiento de ese momento porque te das cuenta de que, de las dos posibles formas en que ella podía atenderle lo está haciendo de la segunda. Si recuerdas el test de Turing, había un juego en que un hombre y una mujer tecleaban tras una pantalla. La mujer trataba simplemente de actuar como una mujer, y el hombre simulaba ser una mujer. Podía contestar preguntas que convencerían a cualquiera de que él era la mujer. Eso sería muy impresionante. Pero eso no requiere tener la psicología de una mujer, sino tener una teoría sobre su psicología tan buena como para poder simularla. En ese momento de la película vemos que ella tiene una teoría sobre cómo debería ser la compañera ideal para este tipo, así que no deja de estar simulando una psicología. Podría desarrollar una psicología real pero entonces sería consciente como nosotros. Si lo hace de la segunda manera se trata de algo totalmente distinto. Tiene que ser consciente de una manera muy poco corriente, pero no como nosotros.

Ha mencionado Her, pero si no me equivoco su película preferida sobre inteligencia artificial es Cortocircuito. ¿Está ahora Her en esa primera posición?

Cortocircuito es más antigua, y tenía unos toques maestros que convertían a un robot extremadamente no humanoide en algo muy conmovedor. Hacer que algo con esa pinta de insecto fuera tan adorable fue un gran inicio de película, estaba muy bien hecho. Her tiene otras propiedades… y tiene a Scarlett Johansson. [Risas] Hay una película que aún no he visto, pero de la que he oído hablar muy bien: Ex machina. Creo que me va a gustar. Pero también hay películas malas. A.I. era mala.

¿Sabe algo más de Tati, el antiguo perro robótico que compró en París?

Un investigador de historia de la tecnología de Harvard escribió una tesis sobre los primeros robots franceses. Oyó hablar de Tati, nos vimos y le hizo cientos de fotografías. Entonces se puso a investigar todas las partes, y empecé a recibir correos electrónicos suyos diciéndome que el solenoide de tal y cual sitio había sido fabricado por Philips en Bélgica entre 1954 y 1959. Intentaba averiguar de dónde venía cada pieza. Pero aún no sabemos con seguridad quién lo fabricó. Hay una anécdota divertida de hace unos años. De repente recibí un correo electrónico que supuestamente era de Sophie Duez, una actriz de cine francesa, muy famosa, guapa y sexy. Yo no sabía quién era, pero me dijo que creía saber de dónde venía mi robot. Lo encargó el príncipe Louis de Broglie, el físico belga premiado con el Nobel, para su nieta. Esta pasó una mala época en París y lo vendió a la tienda de antigüedades donde lo compré. Bueno, es una historia fantástica, pero no sé si es cierta. Le contesté diciendo que le daría la recompensa si me daba alguna prueba de lo que decía. Me contestó que no quería ninguna recompensa, pero que se ponía a recopilar las pruebas. Le dije que no tenía prisa, y que en breve iba a París, así que me podría decir en persona lo que hubiera descubierto. Después de eso recibí algunos correos evasivos, pero que adjuntaban fotografías de Sophie Duez desnuda. Lo comprobé por internet y, efectivamente, era Sophie Duez. Le enseñé las fotos a mis amigos parisinos y se entusiasmaron. Y en cada una de mis conferencias algunos de mis amigos la buscaban con la mirada, pero nunca se presentó en ninguna. Y si lo hizo estaba disfrazada. Entonces toda comunicación se cortó. Me mandó media docena de fotos de ella desnuda y ya está. Creo que era alguien que simulaba ser ella, no creo que fuera ella. Fue mi pequeña Her.

Daniel Dennett para jot down 7

Fotografía: Jorge Quiñoa

Documentación: Loreto Igrexas

Prácticas: Teresa Manso


La tecnología no nos hará libres

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Imagen: Warner Bros. / Village Roadshow.

Si hay una discusión constante en la ciencia ficción, esta es la del rol de las máquinas en nuestro futuro. Para muchos autores la automatización y la inteligencia artificial ha sido una fuente inigualable de distopías, mundos horribles en los que los individuos quedábamos sometidos, de una forma más sutil o más brutal, a nuestras propias creaciones. Para otros, el avance de la tecnología solo es un motor oculto, normalmente benigno, que ayuda a contar otras historias, sin asomo de rebelión. Curiosamente, dentro de la economía y de la economía política se ha producido un debate paralelo: nunca ha estado del todo claro qué deberíamos priorizar, si el hecho de que la tecnología es el ingrediente secreto y fabuloso del crecimiento o su capacidad para amenazar trabajos y empresas por igual. El dilema de la destrucción creativa: cuando hablamos de máquinas qué pesa más, creatividad o destrucción. La cuestión no tiene solución definitiva, pero sí una enjundia casi infinita.

A modo de premisa, para poder responderla debemos aceptar que hay un pequeño puñado de tareas que las máquinas, probablemente, no podrán hacer nunca en nuestro lugar. Pero hay otras muchas cosas que las máquinas no parece que vayan a ser capaces de hacer en un futuro próximo. Y hay aún más cosas en las que nos están ganando la partida. Empecemos por lo último. Porque es lo más sencillo.

Las máquinas que tenemos hoy en día que no requieren acción y supervisión humana constante para funcionar son entre bastante y muy competentes a la hora de hacer lo que podríamos llamar trabajos rutinarios. Contar cosas. Montar piezas en serie. Repetir movimientos. Contar aún más cosas, de maneras muy simples o muy complicadas. Mover objetos de un punto a otro en un espacio reducido y controlado. Por sí mismas, nuestras máquinas no son la cosa más inteligente del mundo. No tenemos demasiadas que sean capaces de algo parecido a tomar decisiones ante imprevistos. No por sí solas, desde luego. Tareas como conducir a través de una ciudad con tráfico constante se antojan aún lejanas. No digamos ya dirigir sin ayuda a un equipo de humanos (¡o de otras máquinas!) en la ejecución de un plan complejo que se enfrenta a situaciones de incertidumbre. Eso, de momento, se queda en el terreno de la ciencia ficción.

Esta separación entre lo que las máquinas van pudiendo y lo que no van pudiendo hacer, ahora y en los últimos veinte o treinta años, nos ha afectado a todos y cada uno de nosotros. No estoy hablando de hacernos la vida más fácil. Ni de abaratar precios de los productos que consumimos día a día, mes a mes, año a año. No. Hablo de nuestros puestos de trabajo. Siguiendo la peor de las pesadillas de Marx, las máquinas nos han sustituido. Pero también nos han complementado. Esta aparente contradicción no es tal: por un lado disponemos de máquinas que, con supervisión y uso humano constante, mejoran mucho la capacidad productiva de cualquier organización. Las solemos llamar ordenadores, pero no son las únicas. Por otro, están todas aquellas que, como decíamos arriba, pueden sustituirnos si nuestro trabajo era manual y rutinario. En definitiva, más ingenieros y menos obreros es lo que observamos en los mercados laborales occidentales. Aún más: puesto que las máquinas (aún) no son muy duchas en tareas simples pero no rutinarias, el número de trabajos también se está ensanchando por el lado inferior. Esta es la hipótesis central de un buen grupo de economistas, capitaneados por David Autor: la tecnología no nos hace libres. O no nos hace libres a todos por igual. A unos, los trabajadores de fábricas, la clase industrial, los hace presos del paro y de la retirada. A otros, la nueva clase obrera, les ofrece trabajos de baja cualificación y mal pagados. Y solo a unos pocos, formados en las artes computacionales, les brinda la oportunidad de crecer profesionalmente. Si algo nos hace la tecnología es, pues, desiguales.

Sí: las palabras clave en estos dos párrafos son «aún», «todavía», «hoy en día». Con esto podemos retomar la segunda aseveración: qué es lo que las máquinas no pueden hacer de momento pero podrían hacer en el futuro. No parece que conducir esté en esa lista. Ni barrer. Ni siquiera cortar el pelo, hacer la colada, comprar en el supermercado, regar las plantas, cuidar el jardín. De hecho, si uno presta atención a los avances de la tecnología en los últimos años pensaría justo lo contrario: que todas esas tareas están a punto de caramelo para las máquinas. Y que en cualquier momento van a dejar sin empleo a todas esas personas que no tienen otra forma de ganarse la vida. Que dependen de sus manos.

Pero esta sería, en cualquier caso, una agonía lenta. Pongámonos por un momento en la piel de un empresario. Disponemos de una cantidad determinada de euros para producir un bien o dar un servicio en particular. Para cubrirlo podemos utilizar (déjenme simplificar) un trabajador o una máquina. La máquina nos cuesta X, el trabajador nos sale por Y. Lo lógico es que, como queremos tener el máximo beneficio posible, empleemos al trabajador siempre que Y (su salario) esté por debajo de X. Pero hay un punto en el cual Y deja de poder bajar, simplemente porque el trabajador no estará dispuesto a trabajar por una cantidad irrisoria. Es en ese momento que la sustitución sucederá. Por eso las palabras clave eran «aún» y «todavía». Porque es probable que solo sea cuestión de tiempo que las máquinas aprendan a ser más baratas también en este campo.

Pero las máquinas jamás serán capaces de programarse a sí mismas. Déjenme matizar esto: no me refiero a que máquinas que construyan máquinas, programas cuyo producto son otros programas sean imposibles. Al contrario, su existencia hoy es casi banal. Hablo de que al final de la cadena de decisión siempre va a haber un ser humano (mientras no entremos en el terreno de Matrix, al menos). Esta misma lógica sirve para la inmensa mayoría de profesiones liberales: aunque exista una máquina potencial que pueda construir casas en serie, o un programa que ofrezca el mejor argumento posible para defender a un acusado de asesinato dadas las pruebas en su contra, el ejecutante siempre va a ser un individuo. Cuyo trabajo estará cada vez más valorado en tanto que su productividad aumente.

La creatividad se antoja otro territorio vedado para las máquinas. No es que un programa, con el suficiente tiempo disponible y destreza en su diseño, sea incapaz de generar un rosario infinito de novelas de Dan Brown. Es bastante probable que incluso llegase a un modesto Ken Follet. Al fin y al cabo para reproducir la mitad de la producción de ficción actual solo hace falta diseñar un algoritmo de mezcle de manera parcialmente aleatoria todos los argumentos de Shakespeare con contextos y personajes actuales. Más o menos. Pero en tal caso el autor del programa sería probablemente el autor reconocido. De hecho, la forma de razonar de muchos productores de ficción en serie se acerca mucho al algoritmo que he descrito. No parece que haya mucha variación en las películas producidas por Michael Bay, como no la había en las novelas de Danielle Steel. La demanda de artistas como individuos de referencia, por último, se antoja bastante inelástica.

El último vergel de trabajo humano es menos elegante que los anteriores. Simplemente hay una serie de tareas que no son particularmente ennoblecedoras, ni interesantes, ni gratificantes, ni requieren de una gran formación, pero en las que por alguna razón preferimos tener a humanos enfrente. Un dependiente en una tienda cualquiera es el ejemplo más claro. Ni Amazon ni las máquinas de venta automática van a ser capaces de sustituir completamente lo que ofrece un individuo tras un mostrador. Tampoco parece que el Estado vaya a estar dispuesto a sustituir a todos sus trabajadores, particularmente a aquellos que desempeñan su labor de cara al público, por programas o máquinas.

Los dos elementos que hacen imposible la colonización de lo automático son, por tanto, la existencia inevitable de incertidumbre y lo extremadamente reticentes que somos las personas a aislarnos del resto de seres humanos, sobre todo en lo que respecta a ciertas situaciones. A no ser que asumiésemos que somos capaces de construir una máquina bayesiana para cada set de problemas actuales y posibles a los que se enfrenta la humanidad, seguiríamos necesitando la curiosidad, la parcialidad y el interés individual y grupal a la hora de, simplemente, crear. Resolver los problemas de la incertidumbre y la interacción social constituyen la última frontera para las máquinas. Una frontera no traspasable a no ser que la diferencia entre un humano y un ordenador sea imposible de detectar con un test de Voigt-Kampff. O con una Feria de la Carne.

Aquí es donde la imaginación se desborda, y el argumento también. Donde la ciencia ficción nos dice que el futuro es de aquellas máquinas que no sabremos cómo distinguir de nosotros mismos, la economía-ficción apunta más bien a las raíces de una nueva, futura desigualdad. Al parecer, la clase media tal y como la conocemos se va evaporando muy poco a poco, a cada crisis y recuperación. Es la polarización. Esto no está sucediendo al mismo tiempo y por igual en todos los países, no: de momento, parece que los datos nos dicen que es allá donde el capital tiene menos restricciones (esto es, donde hay más desigualdad de partida y el Estado tiene una menor capacidad para regular e intervenir en la economía) donde el proceso es más pronunciado. Al mismo tiempo, los trabajadores del sector servicios se ven obligados a tirar por tierra sus salarios. Mientras tanto, directivos, creativos, ingenieros, programadores, pensadores ganan terreno y poder a medida que más bienes y más servicios dependen más y más de su trabajo. Y su talento para cumplir con las dos funciones que las máquinas no pueden cubrir: creatividad y relaciones humanas. Las desigualdades de partida, la suerte de los genes, de la imaginación y de las inclinaciones en la primera juventud jugarán un rol mucho más importante determinando el futuro de todos y cada uno de los siguientes humanos.

Pero probablemente lo más importante es que este movimiento hacia la tecnología implica a su vez un desplazamiento hacia la inversión en capital fijo frente al pago de salarios. Al fin y al cabo, si una hora de trabajo de una persona semicualificada o con una cualificación sustituible ya no rinde tanto, el dinero emigrará. Del trabajo al capital. Y con él lo hará también el equilibrio de fuerzas entre quienes disponen de liquidez y quienes solo tienen su fuerza de trabajo. Este desplazamiento será más pronunciado en la medida en que las rentas del capital superen en crecimiento al conjunto de la economía. Tal es la conclusión del maravilloso (y maravillosamente afrancesado) último libro del economista Thomas Piketty, que todos deberíamos hojear.

Qué hacer, se preguntó Lenin hace cien años. Qué hacer, nos deberíamos comenzar a preguntar nosotros, con un mundo en que la cantidad de capital, de talento y de suerte sean cada vez más determinantes para definir presentes y futuros. La respuesta desde la óptica de la justicia y la igualdad está clara: tasar y transferir. Tasar el capital, y tasar el talento, la suerte, la herencia y el entorno. Transferir de hogares afortunados a desafortunados, de capital a trabajo, a ser posible en una forma que asegure al máximo la igualdad de oportunidades. Nada que los suecos no hayan hecho ya. Evitar que la desigualdad se estire tanto y la divergencia se haga tan extrema que se convierta en una amenaza para la democracia representativa, que es probablemente el invento no técnico que más vidas ha mejorado en los últimos siglos. Evitar, en realidad, que una respuesta como la de Lenin (revolución) tenga el más mínimo sentido hoy o mañana. Una desigualdad excesiva, además de implicar un montón de problemas inmediatos para quienes salen perdiendo (o precisamente por ello), pone a las clases favorecidas más cerca de poder influir en el poder, y a las desfavorecidas más cerca de estar muy, muy enfadados por ser los perdedores constantes en el reparto del pastel. Si finalmente se confirma la senda aquí esbozada, nuestros sistemas impositivos y nuestros estados de bienestar deberían cambiar, estableciendo impuestos sobre el capital (como el que propone el mismo Piketty) y concentrando el gasto al máximo en evitar convertirnos en un mundo de mediocres, o de tontos, privilegiados. Y cuanto antes lo hagamos, más probable será que salga bien la cosa, porque menos beneficios se verán atacados.

Es posible que todo esto sea producto no de una imaginación desbordada, sino, al contrario, de la falta de imaginación. Al fin y al cabo, Marx se equivocó de cabo a rabo al prever que las generaciones futuras de obreros caerían en la más absoluta pobreza y desesperación. Erró al no entender que explotación y mejora de las condiciones de vida no son necesariamente conceptos antagónicos. Las demandas de los seres humanos, solos y en sociedad, son imprevisibles. Quizás surjan nuevas necesidades, nuevas oportunidades suficientes para proveer de trabajo manual y dignamente remunerado a una gran parte de la población. Quizás no nos convirtamos en una sociedad de rentistas y pobres peligrosamente desigual. Al fin y al cabo, lo aquí expuesto pertenece aún al género de la especulación. Pero la verdad es que fiarse a la suerte nunca ha sido la mejor estrategia para la humanidad.


La ley uno del ser humano (exposición de motivos)

No hay nada más importante que la libertad.

Ser es una condición para todo lo demás, su sustrato. Mis sueños, aspiraciones, sentimientos, odios, conocimientos, son solo porque existo. Algunos incluso han llegado a decir que todos los productos de la mente que piensa solo existen mientras existan seres que los piensan (aquí o más allá de Orión). Ha habido muchas grandes inteligencias que se han ocupado de si, por ejemplo, son o no reales los entes matemáticos con independencia de que alguien se ocupe de ellos. Penrose es uno de los últimos que cree que sí, que son reales.  Da algunos argumentos fuertes, aunque es cierto que los da él, Penrose, o mejor dicho la mente de Penrose, y eso lleva en su contra. En cualquier caso, aunque es un asunto fascinante (qué ganas de decir fascinante) carece de consecuencias en relación con mi axioma, ya que, aunque exista algo con independencia de que existan seres pensantes, poco importa si se limita a relaciones geométricas, listas de números o primos hermanos de las anteriores.

Ser es algo excelente, improbable y sustantivo en estos términos, pero no pasa de ahí. No le podemos dar valor, porque lo que no llega a ser no produce nada. Es un asunto discreto: o existimos o no. Hablo de la existencia propia, claro, no de la de otros que ya existen. Sobre esto, valga que más que un derecho a existir, a vivir, debiéramos reclamar un derecho a que sigan existiendo los otros y que, como cortesía, los demás reclamen el derecho a que yo siga ahí, en el paisaje. Esto sería civilización.

Pero la libertad es otra cosa. Nada hay que valore más. Sobre todo la libertad para pensar libremente. Qué más me daría la posibilidad de no haber existido. Qué más me da la de dejar de existir. Sin embargo, qué horrible es la existencia sin libertad. No es extraño que tantas veces los seres humanos se hayan jugado la vida por la posibilidad de ir o quedarse, de escoger con quién compartir su existencia o de optar por la soledad, de educar a sus hijos, de tenerlos o no, de crear, de destruirse. Todas las facetas de esa facultad sin contenido previo han sido entrevistas, como en un aleph, por alguien que no admitía que otros le gobernasen o le robasen sus decisiones. La misma libertad para remar a contracorriente o pactar, para fijar mínimos y límites o para huir a la frontera, exterior o interior, la libertad para perseguir una vida plena —si es que existe eso— o miserable, para escoger la propia muerte.

Hay quien dice que el libre albedrío es un sueño. Yo no lo creo, pero mientras no nos enseñen la cajita con las instrucciones, los hombres se jugarán el tipo por defender que lo tienen, en un comportamiento por cierto muy poco adaptativo si realmente no gozamos de capacidad para escoger.

Los hombres —solo una parte de ellos, por ser más preciso— no han sido razonablemente libres hasta hace muy poco tiempo. A veces nos olvidamos de esto, de los miles de millones de personas que desde el minuto uno de la humanidad han sido esclavizadas y de que la libertad de que disfrutamos en algunos lugares del mundo representa, de momento, un porcentaje mínimo de la experiencia humana total. Puede que la dirección de la historia sea clara, o puede que solo sea una ilusión como la que se recoge en el argumento entrópico, y pensemos que lo normal es que seamos cada vez más libres porque lo somos ahora. Lo que sí creo es que a veces las personas se olvidan de las consecuencias de dejar de lado la libertad individual como máxima aspiración humana y anteponerle abstracciones como la justicia social, el beneficio de la mayoría, el progreso o incluso la propia vida.

Cuando tras alguna de esas fiestas adolescentes nos aherroja uno de esos programas para autómatas, la gente termina recordando qué quiere. Indefectiblemente lo que quiere es ser libre, y se la jugará de nuevo.

Es más económico no olvidarlo.

Naturalmente, no intento definir qué entiendo por ser libre. No tengo duda de que cada uno de ustedes sabe a qué me refiero.


Manuel de Lorenzo: Un simple farol de luz naranja


Resulta sorprendente cómo a veces un olor, un sabor, un sonido o una imagen pueden hacernos viajar a cientos de kilómetros de distancia o retroceder años y años en el tiempo. Nuestra mente nos transporta fugazmente a otro lugar, experimentando sin querer sensaciones olvidadas. El más mínimo detalle conecta con lo más profundo de nuestra memoria y revivimos situaciones que parecían haberse disipado entre las horas, los días, los meses y los años. Por un momento, somos capaces de sentir lo mismo que sentimos aquella tranquila tarde al sol frente al mar, recordar el perfume que llevaba ella el día que se marchó para siempre, escuchar a la abuela preparando la cena de Nochebuena en la cocina, acariciar de nuevo la hierba de aquel prado… La misma serenidad, el mismo dolor, la misma pasión. Por un instante y de forma involuntaria, regresamos a donde o cuando sea.

Mis abuelos tenían una casa en el campo a la que mi familia acudía todos los veranos. Allí nos reuníamos primos, tíos, sobrinos y alguna que otra novia despistada. Muchas noches, después de la cena en el amplio salón de la planta baja, mis tíos salían a fumar al camino que desembocaba en la finca mientras los más jóvenes correteábamos y jugábamos alrededor de la casa. En la fachada interior, una de las puertas conducía a un pequeño patio cubierto por el que se accedía a la bodega y que se encontraba justo al lado del jardín y el estanque de la parte trasera. Era bastante frecuente que los niños trasteasen escondiéndose entre los árboles y los arbustos, ya que la única lámpara que iluminaba la zona era un antiguo farol que pendía del techo del patio tiñendo aquellas calurosas noches de una envejecida y familiar luz naranja.

Años más tarde, cuando llegó la hora de ir a la universidad, me mudé a Santiago de Compostela. De la semana de mi llegada, imagino que como todo el mundo, no tengo el mismo recuerdo que de todas las que la sucedieron. Un amigo del instituto y yo nos habíamos instalado en un colegio mayor cercano a la Catedral y el resto de mis conocidos —los pocos que también se habían trasladado a la capital gallega— se habían dispersado por la ciudad entre residencias universitarias y pisos de estudiantes. En el colegio, como es natural, no conocíamos a nadie y los primeros días de aquel octubre lluvioso fueron solitarios y extraños. Era difícil sentirse en casa.

Una noche, no recuerdo bien si fue el tercer o el cuarto día, salí a caminar por las calles de la zona vella después de charlar con mis padres por teléfono. Supongo que para un chaval de dieciocho años que —escapadas adolescentes aparte— ha vivido siempre con su familia, es normal sentir cierta melancolía ante un cambio tan drástico. Cuando regresaba al colegio mayor, todavía poco habituado a los laberintos del casco antiguo compostelano y fijándome en detalles que con el tiempo pudiesen ir sirviéndome de orientación, me llamó la atención una farola de una de las pequeñas plazas que unen las calles de la parte de atrás de la Catedral. Su luz, más naranja, intensa y añeja de lo habitual, era exactamente igual a la de aquel tímido farol que iluminaba nuestras noches de verano en la casa de mis abuelos, y sin pretenderlo regresaron a mi mente las risas de mis primos, el bullicio proveniente de la cocina, el resplandor del fuego en la chimenea, el aspecto tenebroso del bosque que rodeaba la finca al ponerse el sol… No tenía delante una vieja farola de una plaza de Santiago, sino el farol de aquel patio cubierto, encendido sobre sus bancos de madera, su mesa llena de flores y sus paredes cubiertas de hiedra. Durante unos instantes, la soledad y la confusión que llenaban aquellos primeros días en una ciudad aún desconocida se convirtieron en una clase distinta de nostalgia, en una sensación cálida y reconfortante que todavía hoy asocio a la luz de aquel triste farol.

En mayo de 1939 abría sus puertas uno de los mayores campos de internamiento de mujeres de la Alemania nazi. A pesar de no ser un campo de exterminio —salvo los últimos meses de su existencia, durante los cuales seis mil prisioneros fueron ejecutados en la cámara de gas—, en el momento de su liberación por el Ejército Rojo habían perdido la vida entre sus muros alrededor de cien mil personas en apenas seis años. El hambre, el hacinamiento, la enfermedad y la brutal experimentación médica hacían del campo de Ravensbrück un verdadero matadero humano. A pesar de que el personal también era mayoritariamente femenino —el campo se usaba como lugar de entrenamiento para las SS Aufseherin, entre las que se encontraba la sádica Irma Grese, conocida como “el ángel de la muerte”—, muchas de las prisioneras fallecieron víctimas de letales agresiones sexuales o a causa de enfermedades venéreas. Dos años después de la apertura de Ravensbrück se incorporaron a sus instalaciones dos pequeños subcampos destinados a hombres y niñas, respectivamente. Quienes sobrevivían a las terroríficas circunstancias de aquel infierno cercado y no estaban gravemente enfermos o lisiados, eran obligados a trabajar durante todo el día como esclavos en una de las fábricas de armamento de Siemens adyacente al campo. En estas condiciones dantescas, parece imposible creer que los internos pudiesen dedicar siquiera un minuto a cualquier cosa que no fuese temer por su vida o lamentar haber nacido. Sin embargo, algunas supervivientes relataron cómo un grupo de prisioneras, resistiéndose a las imposiciones de los oficiales y sobreponiéndose a la desgracia, ocupaban las escasas horas libres que tenían a la semana en algo que a primera vista y en un entorno tan aterrador parecía fuera de toda lógica: cantar.

Hasta 1944, en el campo de internamiento de Ravensbrück estaba prohibido cantar. El único acercamiento a la música que tenían sus prisioneras era a través de los altavoces utilizados por los guardias para mortificarlas y de las canciones alemanas que debían entonar durante las marchas obligatorias. Resulta inconcebible que a pesar del horror en el que vivían y después de las eternas jornadas de trabajos forzados, alguien pudiese tener la necesidad de incumplir las normas del campo y exponer aún más su vida. No obstante, unas cuantas mujeres checas se reunían a diario para escribir y recordar canciones que interpretaban clandestinamente los domingos en su barraca. Componían pequeños poemarios que memorizaban mediante melodías y recuperaban las composiciones de Jiri Voskovec y Jan Werich que hablaban sobre libertad. Se encontraban al borde del precipicio, y sin embargo cantaban.

Tal vez sea difícil comprender la motivación de quienes pasaban sus horas y sus días rodeados de muerte y enfermedad, las razones que llevaban a aquellas prisioneras a cantar a pesar de la barbarie que les había tocado vivir. Quizá sea imposible entender que el entusiasmo del canto pudiese coexistir con el espanto de un campo de internamiento nazi. Puede que a alguno le parezca un sinsentido, pero lo cierto es aquellos domingos cantando en la barraca eran los únicos momentos en que la vida de aquellas mujeres, durante apenas unas horas, volvía a ser normal. Al igual que sucedía con los soldados rusos que organizaban pequeños teatrillos al regresar del campo de batalla o los músicos que tocaban piezas clásicas entre los escombros de las destruidas ciudades alemanas, cantar era la forma de recuperar su antigua vida. De revivir una realidad que se había desvanecido. De regresar a los años tranquilos en los que todavía no conocían el infierno. De sentir otra vez un pedacito de inocente cotidianidad. La única conexión que tenían con el mundo que había más allá de los muros de Ravensbrück era la música. No eran sólo un puñado de simples canciones. Eran viajes a un pasado ajeno a la inevitable atrocidad de su día a día. Eran viajes a casa.

Hace unos años, paseando por Compostela después de una cena con amigos, observé que en el lugar donde siempre había estado la vieja farola de luz naranja no había más que un frío foco halógeno, de esos que últimamente invaden casi todas las plazas de casi todas las ciudades de casi todas partes. Un foco exactamente igual a todos los demás. Sin más. Reconozco que el descubrimiento me apenó un poco, tanto por el encanto que había perdido la pequeña plaza como por los recuerdos que siempre me había traído su solitaria protagonista. Sin embargo, es imposible que algún día llegue a olvidar aquel simple farol de luz naranja que una vez volvió a mi memoria mientras contemplaba la vieja farola. Las noches de verano de mi infancia en casa de mis abuelos y la sensación de imperturbable quietud que me produce evocar aquellos momentos es algo que, con un poco de suerte, me acompañará durante el resto de mi vida.

Desconozco cuántas de aquellas prisioneras fallecieron en el campo de internamiento de Ravensbrück. Tampoco sé si aún hoy se conserva alguno de los pequeños libros en los que fueron escribiendo sus canciones. Pero de lo que estoy seguro es que si en aquel admirable grupo de mujeres hubo supervivientes, es imposible que olvidaran jamás sus melodías y poemarios. Seguramente echaron la vista atrás más de una vez a lo largo de los años, recordando cómo sus canciones fueron la razón fundamental de que lograsen mantener la cordura en su terrorífico encierro. Lo único que les hizo sentir que todavía eran personas. Lo único que, en definitiva, las mantuvo vivas.