Mona Eltahawy: «Quiero complicar la visión que Occidente tiene de las musulmanas»

Fotografía: Begoña Rivas

La piel de Mona Eltahawy (Puerto Said, 1967) está decorada con ofrendas a sí misma. Tatuajes que celebran que está viva, pero pudo no ser así. En el brazo derecho se perfila la silueta de la diosa egipcia Sejmet, cuyo aliento cuentan que creó el desierto. La deidad del sexo y la justicia cubre con tinta una de las cicatrices de la violación que sufrió cuando participó en las protestas que derrocaron a Hosni Mubarak. En el brazo izquierdo, que también le fracturaron, tendrá para siempre el nombre de la calle donde se originó la revuelta, junto la palabra «libertad», en árabe. El pelo, rojo sangre, otro manifiesto: «Que os jodan, sobreviví».

Es musulmana, feminista y una de las voces más influyentes en favor de los derechos de las musulmanas. Dispara proyectiles a discreción contra los progres de izquierdas, los radicales de derechas y los integristas musulmanes. A todos les hace cómplices, de una u otra manera, de la opresión. «El odio islamista hacia las mujeres se ha propagado como el fuego por toda la región y arde con más fuerza que nunca», dice. Sus pulseras tintinean al pronunciar los eslóganes que adivina convertidos en titulares: «Si no eres una mujer musulmana, cierra la puta boca y escucha», repite. Presenta en España El himen y el hiyab: Por qué el mundo árabe necesita una revolución sexual (Capitán Swing), un ensayo del que pocos salen bien parados. Una antología de desafíos a nuestras certezas. Viene de ver el Guernica y se confiesa obsesionada por la guerra civil española. Pero es una obsesión menor. La otra, la batalla mayúscula, ansía derrocar la dictadura que asfixia a las musulmanas, en tres frentes: la calle, el Estado y la cama. Sin revolución sexual da igual que caigan tiranos, dice.

Recorre con el índice el último tatuaje. Una frase de la poeta June Jordan: «We are the ones we are be waiting for». Las que sobrevivieron.

«Soy musulmana, soy feminista y estoy aquí para confundiros». Así empezaste una TED Talk hace casi una década, ¿Sigue siendo confuso para la gente que esos dos términos no sean contradictorios entre sí?

Aún confunde mucho a la gente. En las redes sociales me lo preguntan mucho, realmente sorprendidos: ¿Cómo puedes ser musulmana y feminista? ¿No es una contradicción? Y en las entrevistas también suele ser un asunto recurrente, intentan hacerme ver que no son compatibles. Lo que ocurre es que yo no soy una feminista islámica, porque el feminismo islámico basa el feminismo en la reinterpretación del Corán, o de los dichos del profeta Mahoma. Reintepretan esas interpretaciones (que son fundamentalmente de hombres) para hacerlas más feministas. Yo no hago eso, mantengo las dos áreas separadas porque soy una feminista muy secular. En lo que afecta a mi feminismo, cualquier cosa que haga daño a las mujeres y niñas, la combato. Cualquier cosa. Estamos en 2019, y no me importa si esas cosas vienen del Corán, de la Biblia o de la Torah, o las escrituras indias, cualquier cosa que perjudique a las mujeres y niñas, tiene que acabar.

¿A qué te refieres con que mantienes los dos mundos separados?

Aunque no sea mi doctrina, reconozco el feminismo islámico como un arma poderosa contra el patriarcado. Una de las cosas más sencillas que la gente te dice es «¿y por qué no, simplemente, abandonas el islam, dado que es tan patriarcal? Y esto último es cierto: todas las religiones son patriarcales, todas son misóginas, especialmente las religiones abrahámicas. Cuando miras aquí el catolicismo en España, por ejemplo, también ves su larga historia de control sobre las mujeres en beneficio del hombre. Son religiones hechas para los hombres, al igual que el islam, el judaísmo o el hinduismo. Las únicas que, por lo que tengo entendido, no son tan misóginas son las religiones cosmológicas del continente africano.

Cuando la gente se pone tan expeditiva, y les dice a las mujeres que simplemente abandonen su fe, no están teniendo muchas cosas en cuenta. Primero: esa afirmación se dice desde un lugar muy privilegiado, no tienen ni idea de cómo esas mujeres viven su religión, cuáles son sus circunstancias, ¿cómo se atreven a decirlo? La religión te puede fortalecer o te puede debilitar, ambas cosas son posibles. Yo no sé cuál es la relación de esas mujeres en particular, así que ¿quién soy yo para decirles que la abandonen? Segundo: pueden perder todo lo que conocen si la abandonan. Su familia, sus amigos, su comunidad… quizás no tengan el coraje para dar ese paso, no lo sé. Así que «Mr. Hombre» que va lanzando recomendaciones: plantéate que ni siquiera llegas a imaginar el tipo de lucha que están atravesando. Y en tercer lugar: hay patriarcado en la religión y hay patriarcado también fuera de ella. Y ambas hay que combatirlas. Para luchar contra la que está dentro de la religión necesitamos al feminismo islámico. Porque si el patriarcado utiliza todas sus armas contra mí, yo también usaré todo a mi alcance. Cuando las mujeres se me acercan y me dicen «necesito saber lo que la religión dice sobre las exesposas», o cualquier otro ejemplo, les recomiendo que lean a Amina Wadud, la mujer que en 2005 revolucionó al mundo islámico en una oración mixta a favor de los matrimonios homosexuales, el imanato femenino y demás. O les refiero a las líderes del movimiento Musawah que nació en Malasia, sobre la igualdad de deberes y derechos entre hombres y mujeres en las familias musulmanas. Así que lo realmente importante para mí es darles las herramientas para que decidan por ellas mismas. Porque eso las ayudará a convertirse en feministas dentro de su fe. Mi lucha se libra en ambos campos, fuera y dentro.

¿Crees que sería más fácil que calara tu mensaje si fueras una desertora del islam?

Sí, definitivamente. De hecho hay un grupo muy potente de mujeres que se hacen llamar así, «exmusulmanas», y conozco todos los problemas que tienen, porque en muchos casos incluso sus vidas están en riesgo por haber renegado de la que era su fe. No es fácil para nadie abandonar el islam. Pero yo nunca hablo de mi relación personal con el islam, no en entrevistas. Es una pregunta que nunca respondo, me da igual que sea la BBC o el New Yorker. A nadie.

¿Por qué? Has hablado de aspectos muy íntimos y personales tuyos, ¿por qué dejar esto al margen?

Porque es la forma más rápida para que la gente que quiere meterme en una caja, categorizarme, pueda hacerlo. Tildarme de «buena musulmana» o «mala musulmana». Y no voy a concedérselo, que les jodan. Por eso nunca respondo este tipo de preguntas, porque son irrelevantes para mí. La cuestión es que soy feminista y combato el patriarcado en cualquier parte. Dentro y fuera del islam. Es todo lo que tienes que saber.

Es decir, que renuncias a apropiarte del término de «mala musulmana», al estilo de lo que hace Roxane Gay con el feminismo. Entonces, ¿cómo te describes?

La forma en la que yo me describo, en la que me identifico, es que soy feminista y tengo ascendencia musulmana, o egipcia. Y todas estas cosas me han hecho la mujer que soy. Y como digo en el libro mi historial religioso y cultural me ha convertido en quien soy. Donde quiera que hable sé que puedo hacerlo de un modo que conecte con las jóvenes musulmanas, que es lo más importante para mí. También hay un montón de exmusulmanas que me escriben, y que entienden la importancia de lo que estoy haciendo. Así que no quiero estar encarcelada en una etiqueta que provoque en la gente un rechazo, una sensación de que no podrán hablar conmigo.

Para mí es muy importante establecer mi propia identidad, y definirla. Lo único que necesitas saber sobre quién soy es lo que yo escojo contar. Una vez estaba en la BBC, justo en Ramadán. Había muchos más invitados, era uno de esos programas en los que tú hablas entre la emisión de las noticias. Ya en antena me dijeron que tenían un reportaje de una periodista musulmana de la cadena, sobre lo difícil que era hacer el Ramadán este año por la coincidencia con el verano. «¿Cómo ha sido para ti?», me preguntaron. Y expliqué que yo no respondía preguntas sobre religión, ni sobre si ayuno, rezo… Nunca.

¿Qué ocurriría si lo respondieras?

Pues… tan pronto como respondiera esas cuestiones empezarían a instalarse ciertas suposiciones, que no tienen porqué ser ciertas. Si ayuno o no, porqué lo hago… Eso se convertiría en algo que distraería la discusión del trabajo que estoy haciendo. Y para lo que quiero, necesito que mi trabajo activista sea lo más importante de mi discurso.

Escribiste El himen y el hiyab en 2015. En los pies de página de la edición española puede verse cómo han cambiado las cosas en el mundo musulmán para las mujeres en este lapso de tiempo. Cuatro años después de viajar con él por todo el mundo, porque se ha traducido a once idiomas, ¿has repensado alguno de los asuntos que se abordan? ¿Nada de lo que has visto o discutido te ha hecho cambiar de postura?

Esencialmente escribiría el mismo libro. No quitaría nada, pero sí creo que habría incluido algo en el capítulo de arranque sobre la derecha política. Añadiría más énfasis en conectar a la derecha radical con la islamofobia, porque en cada entrevista que he dado desde entonces me han preguntado si estoy preocupada porque los racistas y los islamófobos puedan usar lo que digo sobre el islam contra mí. En el libro sí digo que existe esa derecha islamófoba, que usará cualquier cosa que yo o cualquier otra mujer musulmana diga contra la religión. Y también reconozco que dentro de la comunidad musulmana hay misóginos que quieren silenciarme a mí, y a otras mujeres, para que no les dé munición a los radicales de derechas. Pero claro, ahora Donald Trump está en el poder, y entiendo que eso ha colocado a la derecha en otra posición con respecto a las mujeres y al islam. Es un asunto que estoy abordando en el que será mi nuevo libro, The 7 Necessary Sins for Women and Girls. Pero respondiendo a tu pregunta: en El himen y el hiyab habría aumentado el énfasis sobre cómo la derecha coloca a las mujeres musulmanas entre la misoginia y la islamofobia; igual que hice énfasis en cómo la izquierda es culturalmente relativista con ellas, y muy paternalista. En el fondo, quiero decirles «¡Jódete!» a los dos [Risas].

Otra cosa que cambiaría, que no incluí en el libro es un mensaje sobre el hiyab. En él hablo del burka, el niqab… todo el asunto de «velarse», mencionando las leyes que existen en países europeos sobre la prohibición o no de llevarlos, intentando diferenciar los contexto en Europa de los del norte de África. Ahora habría incluido un mensaje muy claro: a menos que seas una mujer musulmana, cállate y escucha. Shut the fuck up! Porque este es nuestro debate, nuestra discusión. También he de reconocerte algo: de alguna manera, considero El himen y el hiyab como última vez que hablo sobre hiyabs, burkas o niqabs. Estoy harta.

Tu posición está clara: estás en contra del niqab y el burka.

Sí, de lo que suponga cubrir la cara. Porque estoy en contra de la «cultura de la modestia o del pudor» que lleva aparejada. Mi libro se llama así no porque hable sobre el velo, sino todo lo contrario: reivindico que las mujeres musulmanas somos mucho más que lo que haya en nuestra cabeza o entre nuestras piernas.

El libro es previo al estallido del MeToo, y también previo al movimiento que tú encabezaste sobre el MosqueMeToo. ¿Por qué dices que el MeToo fue especialmente angustioso para las mujeres musulmanas?

Aunque luego se convirtiera en otra cosa, el MeToo lo inició una mujer negra en 2006, la activista Tarana Burke. Ella lanzó este movimiento focalizado, sobre todo, a las mujeres negras de Estados Unidos, que eran marginadas por muchas partes del feminismo. Sus casos de acoso sexual eran frecuentemente ignorados. A nadie le importaba, fundamentalmente porque las víctimas eran jóvenes negras y Estados Unidos aún arrastra muchísimo racismo. Y donde más se nota es en ese nicho: en las jóvenes negras y también las indígenas. Cuando en 2017 las actrices blancas empezaron a usar el término MeToo fue muy poderoso, porque son personas con una proyección masiva. El mundo escuchó y es genial que así fuera. Fue muy valiente que se lanzaran a compartir sus historias, porque ya sabes que es durísimo para nosotras, aunque seas famosa o rica, hablar de acoso sexual. Fue positivo que se expusiera a los hombres poderosos, como Harvey Weinstein y otros. También las más de doce mujeres que acusaron a Trump. Fue muy valiente… pero todas ellas eran, básicamente, blancas y ricas, y acusaban a otros blancos poderosos. Para las demás, como yo, se empezó a convertir en un movimiento muy blanco, centrado exclusivamente en eso. Así que me preocupaba mucho que a la gente a la que estaba dirigido originalmente, con Tarana Burke, fuera marginada de nuevo. Y que brindara a los hombres una excusa: «Yo no soy poderoso como Weinstein, esto no va conmigo». Que solo pusiera en la picota a los productores de Hollywood, porque se convirtió en un círculo muy estrecho.

Pero el debate que lanzó fue mucho más allá de eso, no se quedó solo en Hollywood. ¿No crees que abrió una discusión más amplia?

No. Nadie prestaba atención a lo demás. Es cierto que animó a más gente para hablar acerca del acoso sexual, pero el MeToo no ha derivado en cambios reales. No conozco el panorama mediático español, pero en EE. UU. hay muchísimas historias de hombres diciendo que no quieren que una mujer trabaje a su lado en la oficina, porque temen ser falsamente acusados de acoso. Todo eso de la caza de brujas y demás. Así que mucha discusión, pero pocos cambios. Yo quiero saber cómo ha afectado esto a las mujeres que trabajan en fábricas, a las de la clase trabajadora. ¿Está ayudando a las negras, a las latinas, a las musulmanas? Por eso surgió MosqueToo. Porque estaba preocupada por esa marginación que sufrían las mujeres que no tenían acceso a un altavoz, que no estaban siendo escuchadas. Teníamos que convertirlo en algo más universal

En enero de 2018 alguien me mandó un artículo sobre una joven pakistaní, Sabica Khan, que contó en Facebook cómo había sido abusada sexualmente en la peregrinación a La Meca. Escribí sobre ello en The Washington Post. Su texto se había compartido muchísimo, lo que me sugirió que muchas mujeres se identificaban con la situación, aunque también estaba siendo brutalmente insultada. También me recordó mi propia experiencia en el mismo contexto. Tenía quince años, vivía en Reino Unido, y unas semanas antes de mudarnos a Arabia Saudí fuimos de peregrinación a La Meca, donde me atacaron sexualmente dos veces: otro peregrino y un policía saudí. En ese momento, con esa edad, nunca había sido tocada así. Nunca. Estaba avergonzada, me quedé petrificada y solo pude llorar, que es una reacción muy natural. Me llevó años poder contarle a la gente lo que me había ocurrido.

Antes de leer el caso de Sabica Khan, en 2007, compartí mi experiencia en Egipto, en una charla que dí en la que había sido mi universidad en El Cairo. Cuando abordé el tema una mujer egipcia me reprendió: «¡No hables sobre esto, harás quedar mal a los musulmanes!». ¡Yo no les hacía quedar mal! ¡Los hombres que me acosaron eran los que se hacían quedar mal a sí mismos! Poco después me invitaron a la televisión egipcia cuando me mudé de nuevo allí. Era un show en directo y conté lo que me había ocurrido en La Meca, en árabe. Era la primera persona que confesaba algo así jamás, que durante el peregrinaje ocurrían casos de abuso sexual. Eran tan tabú que el productor que me invitó al programa casi pierde el trabajo. Un escándalo. Decidí incluirlo también en el libro, porque quería dar testimonio de lo que ocurría en el corazón mismo del islam.

A raíz de esto me escribieron muchísimas mujeres con casos similares. Pensaban que eran las únicas, y estaban avergonzadas. Y eso está en el núcleo del abuso sexual: el patriarcado aduce que son solo casos aislados, mientras que se siguen produciendo una y otra vez. Impone el silencio, para que las mujeres creamos, individualmente, que somos las únicas a las que nos ha pasado.

En 2018 retomé el tema, cuando comenzó el peregrinaje a La Meca. Publiqué un hilo en Twitter, porque quería alertar a esas mujeres que se dirigían allí de lo que podía ocurrir. Quería advertirlas, porque van a los lugares sagrados pensando que están seguras en un lugar espiritual, pero no lo están en absoluto. De ahí nació MosqueMeToo: como un espacio para que las musulmanas, como habían tenido las actrices blancas, tuvieran una forma de discutir públicamente lo que ocurría en La Meca. Básicamente lo que quería decirles era que si se sentían capaces de hablar sobre lo que les ocurría, porque no es fácil, compartieran su historia bajo el hashtag. En Indonesia (el país con mayor población musulmana del mundo) se volvió viral en pocas horas. Y mucha gente empezó a compartir historias suyas, de sus madres, en Túnez, en Malasia, en India, Pakistán, Turquía… En dos días, había miles de historias parecidas. Y continúa vivo.

¿Esto tiene que ver con desacralizar espacios? Porque también se solía pensar que la familia era un lugar seguro, sagrado, donde no ocurrían cosas así.

Exacto: no hay lugares libres de abuso sexual. Pero la conclusión final es que los lugares no son sagrados, lo que es sagrado es mi cuerpo. También evidencia el modo en el que el patriarcado socializa a los hombres, los habilita y los protege de la misoginia. Porque estos hombres que abusaron de mí y de las demás en La Meca sabían que como se había producido en un lugar sagrado para el islam ellas callarían. Se aprovechan de la vergüenza, se sienten protegidos en ella. El cuerpo de la mujer es sagrado, los lugares de la fe no.

Dices que en libro que nos hemos centrado tanto en repetir el mantra de que el abuso sexual «trata sobre el poder y no sobre el sexo», que por el camino hemos olvidado algo fundamental: también trata del sexo en sí mismo.

Esto está especialmente dirigido a las mujeres musulmanas. A todo el tabú que rodea al sexo. Entiendo por qué el movimiento feminista en su primera ola se concentró tanto en explicar que la violencia sexual tenía que ver con el poder, porque no querían proporcionarle pretextos a los hombres. En muchos países conservadores el sexo continúa siendo un tabú. Así que, si incidías en la idea de que la violación tenía que ver con el poder, les quitabas la excusa a los hombres para decir «es que estoy sexualmente frustrado». Pero al mismo tiempo hay que hablar de sexo. Debemos hacerlo. Porque si lo mantenemos como tabú, como causa de vergüenza, dejamos a la gente más vulnerable expuesta a toda clase de violencia y vulnerabilidades añadidas. Las mujeres jóvenes, el colectivo LGTBi, y la gente no binaria. ¡Por eso tenemos que hablar de sexo! Hay circunstancias donde la mujer y el hombre no pueden expresarse sexualmente con libertad, pero incluso ahí es más duro para las ellas. Por eso el subtítulo de mi libro dice revolución «sexual», no revolución a secas.

De hecho, dices que esa es una de las causas por las que la «Primavera Árabe» (aunque no te guste el término) en muchos países no supuso un avance para las mujeres, sino un retroceso.

Sí. Nosotros empezamos una revolución política en el norte de África y Oriente Medio, contra los dictadores en los palacios presidenciales. Pero esa revolución estará siempre condenada al fracaso si no va acompañada de una revolución social que acabe con el domino masculino de las calles, del espacio público. Necesitamos una revolución sexual contra los dictadores del dormitorio, los que poseen nuestros cuerpos y nuestro sexo. Sacamos al dictador del palacio presidencial, no de nuestras camas. Lo que yo llamo los tres factores de la misoginia, el triángulo: el Estado, la calle, el hogar. Todos esos dictadores se fueron a casa, pero para las mujeres los dictadores más peligrosos y poderosos están en casa.

Cuando les digo a los hombres que necesitamos una revolución social y sexual, feminista, siempre me dicen: «Este no es el momento». Porque en Egipto, por ejemplo, nadie es libre. Los hombres tampoco, porque el Estado oprime a todos. Pero el Estado y la calle y el hogar, todos juntos, solo oprimen a las mujeres. La lucha de los hombres es contra el Estado, pero si esa es la única revolución que tenemos, no deja de ser un grupo de hombres luchando contra otro grupo de hombres. Eso no es una revolución. ¡No voy a arriesgar mi vida para que tú puedas entrar en el palacio presidencial! ¿Qué hay de mí? Frecuentemente mucha gente dice eso de «cuando liberemos la política, después liberaremos todo lo demás…». Pero no. No es así como funciona. Si liberamos a la sociedad y al dormitorio estaremos listos para liberar la política. Porque el dictador más poderoso está en el dormitorio. Esa debería ser la prioridad, pero siempre se nos pide que esperemos. ¿Cómo vas a tener libertad política, cuando la mitad de tu sociedad no es libre? No tiene sentido votar en una circunstancia así. ¿A quién voy a votar? ¿Al que me oprima menos?

Tu historia es testimonio, también, de lo arraigado que está el tabú sobre el sexo en el islam. Cuentas que hasta los veintinueve años no fuiste capaz de liberarte al sexo fuera del matrimonio, y no verlo como un pecado. ¿El sexo fue el último escalón en tu revolución personal?

Es exactamente así. Fui capaz de muchas otras cosas antes, pero el sexo me costó mucho, fue lo más duro. Por eso insisto en hablar tanto de él ahora. Es mucho más sencillo salir ahí fuera y gritar: «Mubarak es un dictador y debe de irse, dejar de regir nuestras vidas», mucho más que decir «yo soy dueña de mi cuerpo. Es mi elección practicar sexo con quien quiera, donde quiera, y como quiera». Para mí esa es la declaración de la revolución sexual. Nadie posee mi cuerpo: ni la mezquita, ni la fe, ni las calles, ni mi hogar o mi familia. Por eso lucho contra todo eso, contra la violación en el matrimonio, los matrimonios concertados o la violencia doméstica. Pero lo más revolucionario, para mí, es el sexo, es mi historia personal. Hablaré más profundamente de ello en mi próximo libro. Sobre lo libres que somos de practicarlo cuando queramos, con quien queramos y con consentimiento, con mujeres, hombres, o todo a la vez. Para mí la liberación sexual es luchar contra el patriarcado, contra la heteronormatividad, la monogamia… Porque reclamo ser libre. No quiero ser igual a un hombre, porque eso no es suficiente. ¡Los hombres tampoco son libres de todo esto! A ellos también les oprime la heteronormatividad, o la mononormatividad o el capitalismo.

Dices en el libro que nada prepara (la educación, la música, la cultura) a los hombres para asimilar el concepto de «consentimiento» sexual. ¿Te refieres a que eso es más acusado en los hombres musulmanes?

Bueno, eso es así en general. Justo antes de venir aquí se lanzó la campaña de Amnistía Internacional denunciando que solo ocho países de la Unión Europea incluyen en su legislación que sin consentimiento el acto sexual es violación. Y aquí tenéis el caso de la Manada, que me lleva a concluir que, a no ser que la mujer luche por su vida, el sexo que practiquen con ella será consentido. Y eso es terrible. Porque la reacción normal de tu cuerpo ante una violación es quedarse petrificado. Lo sé, me ha ocurrido. ¡Eso no significa que lo quieras! Así que hay veinticuatro países en Europa que ponen la obligación de luchar sobre la mujer si no quieren ser violadas. Por eso creo que sea un problema solo del mundo musulmán, va más allá. Digo mucho esto, pero es así: no vengo a los países occidentales para haceros sentir mejor contando las atrocidades que se cometen en el mundo musulmán. Porque entiendo que es muy fácil para vosotros decir «¡pobres mujeres musulmanas! ¡Las tienen tan jodidas allí…! Somos muy afortunados de vivir aquí». No: hay mierda aquí y hay mierda allí. Hay violaciones en todas las sociedades: en EE. UU. al menos tres mujeres al día son asesinadas por sus parejas o exparejas. No es como para sentirse orgulloso. Así que los chicos y los hombres no han sido educados para entender el consentimiento en ninguna parte. Nadie les prepara para esta idea.

Ahora está cambiando, lentamente, en parte gracias a la cultura queer, que puede ayudarnos mucho en este aspecto porque se libra de los patrones de cómo tiene que actuar una mujer o un hombre. Son simplemente dos personas. No quiero decir que no exista violación el la comunidad queer, claro que la hay. Pero los discursos y los debates que se producen en esas comunidades son muy enriquecedores, porque las revoluciones siempre empiezan en los márgenes, no en lo mainstream. Mucho de lo que hemos aprendido sobre consentimiento, sexo y revolución se lo debemos a la gente en los márgenes. No binarios, transexuales, queer… Todos los que rechazan la heteronormatividad. El mainstream es un statu quo, y el statu quo es, por definición, contrarrevolucionario. La revolución siempre pertenece a las minorías. Deberíamos aprender de ellos, los más vulnerables, que han desarrollado modos más sofisticados de hablar de consentimiento.

Muchas veces has criticado que se minimice el concepto de «revolución», dices que la mayoría de la gente no está realmente dispuesta a afrontar las consecuencias de los cambios que desean.

Sí, tienes que estar listo para morir. Mucha gente muere en las revoluciones. Cuando la gente me pregunta qué me ocurrió en Egipto, cuando me rompieron los brazos y me violaron, parece que me echen en cara que hable de ello «fácilmente». Hablo de ello abiertamente, libremente, porque creo que tengo suerte de estar viva porque me salvó mi situación privilegiada. Si hubiera sido una mujer de clase trabajadora, anónima, posiblemente estaría muerta. La gente sabe quién soy, soy famosa, por eso cuando me las apañé para mandar un tweet diciendo «Golpeada y arrestada en el Ministerio del Interior», la gente empezó a luchar por mí. ¿Pero si hubiera sido anónima? Habría desaparecido, como las otras doce mujeres a las que les ocurrió lo mismo ese día. Por eso, porque tengo suerte de estar viva gracias a mis privilegios, estoy obligada a luchar diez veces más fuerte que esos que no lo tienen. Así que mi altavoz, mi fama, la gente que escucha lo que digo; me obliga a contar lo que me ocurrió. Y hacerlo bien alto.

¿Qué cambiaron en ti esas violaciones?

Me enseñó las consecuencias. Si quieres ser parte de la revolución tienes que entender que pagarás un precio. ¿Estás listo para pagarlo? Yo lo hice, y no puedo decir que me alegre haberlo hecho, ni mucho menos, pero pagué ese precio y me ató aún más fuerte a la revolución. Tengo estas cicatrices, un precio que no pedí pagar, por eso me tatué encima. Como un regalo a mí misma por sobrevivir. Tú escribes, eres periodista y usas las palabras para vivir. Sabes que las palabras son poderosas e inspiran acción. Pero en la revolución tienes que actuar, no solo hablar, no solo escribir.

Al principio yo también me serví solo de las palabras, pero creí que haría falta algo más. Iba a volver a vivir a Egipto unas semanas después de que la protesta estallara. Cuando ocurrió estaba en Marruecos, fui de vacaciones después de una charla. Y estando en Marrackech vi las noticias y me conmovió muchísimo lo que estaba ocurriendo, la valentía de la gente que salía a las calles, con francotiradores apostados en los tejados, disparándoles a los ojos. Los niños pequeños se escribían en los brazos los números de teléfonos de sus madres para que si morían en las protestas y su cuerpo acababa en la morgue pudieran avisarlas. Era increíble. Así que simplemente pensé que tenía que volver, y honrar el coraje de esa gente, siendo parte de la revolución. Se suponía que desde Marruecos tenía que irme al Parlamento Europeo a hablar del papel de las mujeres en las revoluciones, me habían pagado el billete para ir. Pero pensé que no tenía que hablar de esas mujeres, tenía que ser una de esas mujeres. Lo cancelé. Y ahí experimenté eso: las consecuencias. Tienes que estar preparado para el riesgo, porque no existe revolución sin riesgo. Lo viví en mis carnes, y estoy agradecida de haberlo hecho, porque ahora, cuando tengo que hablar sobre procesos revolucionarios, lo hago desde la experiencia. Es fácil escribir sobre ello, pero tienes que vivirlo y experimentarlo.

En el libro detallas pormenorizadamente cómo fue esa violación, cómo pudiste salir del Ministerio del Interior. Pero no ha sido la única vez que has sido detenida, ¿no? También te detuvieron en EE. UU., ¿por qué volvió Twitter a salvarte la vida entonces?

Es una historia que cuento menos, porque en gravedad no tiene nada que ver, pero sí, ocurrió. Suelo rechazar el término «Primavera Árabe» porque no creo que sea una estación, porque no es algo que pasa estacionalmente y a otra cosa. Por eso lo llamo revolución, porque defiendo que la revolución vive dentro de ti y va contigo donde vayas. Mis objetivos son siempre los mismos, contra la opresión. Una de las formas de opresión que usa el patriarcado es el racismo, la islamofobia. Y dependiendo de dónde viva en cada momento lucho contra la opresión de cada lugar, porque veo al patriarcado como un pulpo, los tentáculos son las diferentes opresiones: homofobia, transfobia… En EE. UU. tenemos mucho de eso. Así que mi revolución en Egipto fue luchar contra la dictadura militar, contra el fundamentalismo de los Hermanos Musulmanes, contra la misoginia en la sociedad… Y en EE. UU. lucho contra el racismo y la islamofobia.

Escuché que se iba a colocar un anuncio en el metro de Nueva York que decía «En la guerra entre los hombres civilizados y los salvajes, siempre elige a los civilizados. Apoya a Israel, derrota a la yihad». Incluso el propio metro rechazaba el anuncio, porque pensaba que era muy provocador y que ofendería a mucha gente. Para mí el mensaje era problemático en muchos sentidos. La palabra «salvaje» es terrible en sí misma, porque siempre se usa para deshumanizar a la gente, para permitirte matarlos. Se ha usado durante la época colonial contra los indígenas, o los afroamericanos, durante la época de la esclavitud. Y esta vez se estaba usando contra los palestinos y contra los musulmanes. Y lo de «apoya a Israel, derrota a la yihad». ¿Por qué son dos términos opuestos? ¡No defiendo ni a Israel ni a la yihad, no quiero ninguna de ellas! ¿Esas son las dos únicas opciones?

Total, que como el metro rechazó colocar el mensaje, la gente que estaba detrás del anuncio les llevó a los tribunales. Un grupo que en EE. UU. está clasificado como un «hate group», por cierto. Liderados por Pamela Geller. Cada uno de esos anuncios costaba seis mil dólares, y pensaban poner muchísimos, así que imagínate el capital del que disponen. Como no tengo seis mil dólares, pensé que lo mejor que podía hacer era protestar. Soy una gran fan de las protestas. Compré un spray rosa, porque me gusta el rosa como a mis sobrinas, y porque creo que es un color poderoso. Todo lo asociado con las mujeres y la femineidad se asocia al rosa y a la debilidad, por eso quise apropiarme del color en este contexto: no violento pero también poderoso. Mi intención era dibujar la palabra «racista» sobre el anuncio en una de las estaciones, pero resultó que era más difícil de lo que creía [risas]. Lo traté de esparcir y solo conseguí manchurrones. Grabaron un vídeo, así que puedes verlo. Cuando me detuvieron pedí que me explicaran la causa exacta, los cargos por los que se me arrestaba. Y no me lo decían, por mucho que lo hayamos visto en las películas «Mona Eltahawy, estás bajo arresto por…». Pero no, no lo hicieron. Me llevaron a una comisaría de policía y allí me dijeron que otra gente que había protestado por ese anuncio, arrancándolo o poniendo pegatinas encima, fueron liberados ese mismo día. A mí me dejaron allí a pasar la noche, porque el fiscal del distrito de Nueva York había visto el vídeo de la pintada, que lo publicó el New York Post. Yo no les llamé, de hecho ni siquiera sabían quién era, fueron porque ya había gente revoloteando por allí, organizando protestas por el dichoso anuncio. Cuando lo publicaron en las redes sociales se hizo viral, así que el fiscal estaba muy cabreado conmigo.

A la mañana siguiente, antes de ir a la vista preliminar ante el juez, apareció un abogado. Me dijo «no sé quién eres, pero doscientas personas del Occupy Movement me escribieron ayer por redes sociales, y me dijeron que viniera a representarte». Por eso digo que Twitter me salvó la vida otra vez [risas]. Este abogado me representó gratis durante dos años. Poco después de que me arrestaran me ofrecieron un acuerdo con la Fiscalía: doscientas horas de servicio comunitario. Yo no tenía problema con eso, pero también incluía una multa de ochocientos dólares por pintar en los muros del metro, y —esto en serio— por salpicar a las gafas Gucci de una mujer que se interpuso entre el anuncio y yo. ¿Ochocientos dólares? No acepté el acuerdo, por eso fui a juicio. Cuando me mudé a Egipto tuve que estar yendo a Nueva York cada cuatro meses para los procesos correspondientes. Hasta que dos años después el juez decidió retirar los cargos «en el interés de la justicia».

Un matiz: tú no querías censurar el anuncio. No pediste que se retirara en ningún momento.

No. exacto. Yo estoy en contra de la censura, incluso aunque el acto en sí sea altamente ofensivo. Yo creo firmemente en el derecho a ofender. No quería censurar la ofensa. Porque, igual que creo que existe el derecho a ofender, creo que existe el derecho a protestar ante esa ofensa. El juez de Nueva York dijo que ese anuncio estaba protegido por la libertad política, y yo creo que mi protesta también estaba protegida por exactamente lo mismo. Como mujer de ascendencia musulmana también quería rebelarme contra este anuncio islamófobo y antipalestino, porque siempre que alguien protesta contra ello son hombres musulmanes. Quería que la gente viera a una mujer musulmana, con mi aspecto, yendo a protestar. También tiene que ver con los privilegios, de nuevo. Justo el año anterior me habían concedido el pasaporte estadounidense, pero si te detienen teniendo solo la ciudadanía permanente en EE. UU. puedes ser deportado. Así que pensé que no podían deportarme, porque era ciudadana estadounidense, y por tanto, privilegiada. Desde el 11-S los musulmanes han sido acosados constantemente en EE. UU.: «¡Disculpaos, vosotros hicisteis esto!». Solo una semana después de mi pequeña protesta un hombre prendió fuego a la mezquita a la que acude mi hermano, en EE. UU. Hacía pocas horas que mis sobrinas y sobrinos habían salido de allí, de la escuela. No estaba conectado, por supuesto. Era islamofobia sin más. Pero tras el 11-S, especialmente los musulmanes jóvenes, los que tenían cinco años cuando ocurrió, han crecido con la reclamación constante de que se disculpen por lo que hicieron. Imagínate lo que es eso, que te llamen terrorista. Creo que es importante combatirlo, porque la islamofobia no solo es real, es que tiene un impacto diario.

Hablas de usar tu «privilegio» para hacerte oír, pero pones un gesto extraño cuando alguien te dice eso de que eres «la voz de los que no tienen voz».

[Risas] Sí, la verdad es que no puedo esconderlo. Lo odio. «Le estás dando voz a los sin voz» [hace una mueca]. ¡Todo el mundo tiene voz! Pero si no les escuchas, tienes que preguntarte porqué. O no les escuchas, o se les está privando de tener un altavoz.

O no quieren hablar.

Sí, por miedo.

Has vivido en Estados Unidos, Arabia Saudí, Londres y Egipto. Conoces ambos mundos. ¿Cuál crees que es el estereotipo que occidente tiene, respecto al islam, más arraigado?

Uno de ellos es que el islam es monolítico, que solo hay un islam que practican mil quinientos millones de personas en todo el mundo. Pero es que hay muchos. No hablo de las facciones, de suníes, chiiíes… hablo de las realidades diarias. La manera en la que el islam determina las vidas de la gente es diferente en Malasia que en Arabia Saudí, o en Nigeria. O en EE. UU. En todos esos sitios está arraigado a esos países, y esos países son muy diferentes. Eso quiere decir que los musulmanes entre sí son muy diversos, y la gente cree que todos piensan lo mismo, o se comportan de la misma manera. Simplemente no es cierto. Es un estereotipo peligrosísimo, muy reductivo, que los deshumaniza monolíticamente. En Malasia viven con hindúes y con chinos confucionistas, por ejemplo. Es diferente que convivir entre el cristianismo e islam, como en Egipto. O en Palestina, con los judíos. En algunos son mayoría, en otros una minoría, pero todos tienen una historia muy distinta. Vosotros también tenéis una historia islámica en el pasado, y ahora viven aquí como una minoría. Las cosas cambian. El islam es un ente vivo, que cambia y se transforma, aunque muchas veces no se vea de esa manera. Así que los occidentales, muchas veces, miran a Arabia Saudí y piensan que eso es el estándar. También ha sido un aprendizaje para mí, porque yo misma viví lo diferente que era el islam allí de lo que era en Egipto.

En el libro dices que en ese aprendizaje acudiste a teóricas como Leila Ahmed para aclararte a ti misma, por ejemplo, si el Corán decía explícitamente que las mujeres tenían que cubrirse, que velarse. Y descubriste que no. ¿Crees que la gente está al tanto de eso? ¿O que la mayoría de gente piensa que en el propio libro impone velar a las mujeres?

Es curioso, porque la gente me da lecciones del Corán constantemente, y sospecho que muy pocos de ellos lo han leído. Es como un «muslim explaining» [risas], ¡o «infidel explaining», gente de fuera de tu religión viniendo a explicarte tu propia religión! No, estoy bromeando. Fatima Mernissi fue quien dijo que en ninguna parte del Corán se dice que haya que imponer el hiyab a las mujeres. Lo descubrí cuando yo misma estaba luchando con mi hiyab, me costó ocho años quitármelo. El trabajo de Leila Ahmed fue también revelador, porque fue ella quien explicó que el hiyab es incluso anterior al islam, que las mujeres en Mesopotamia y en la Arabia antes del islam ya cubrían su pelo. Eso no es algo que introdujera la religión. Mernissi añadió que no hay nada en el Corán que diga las palabras «debes cubrir tu cabeza si eras mujer». La gente suele pensar que solo el islam comete atrocidades contra las mujeres, pero se olvidan de que todas las religiones son patriarcales y también han impuesto esa cultura de la modestia sobre nosotras.

Pero hay niveles, gradaciones. No es lo mismo que condenen a una abogada a latigazos que…

De acuerdo, de acuerdo. Los hay, pero los hay en todas partes. En un pueblo muy conservador de España entiendo que tampoco es lo mismo que en Madrid. En El Cairo no es lo mismo que en el campo, o en Beirut, o Riad. Yo combato el estereotipo y el reduccionismo. Arabia Saudí no es el islam. Y vuelvo a insistir en esto: en Occidente la derecha trata de salvar a las mujeres del islam, y la izquierda quiere salvar el islam de las mujeres, no vayan a parecer islámofobos. Y en el fondo a ninguno de los dos les importamos una puta mierda. De la misma forma que la derecha dice eso de «el Corán dice que debéis cubriros la cabeza», la izquierda dice «tienes que respetarlo porque es tu religión y tu cultura». Y ninguno de los dos tiene ni idea, están siendo racistas ambos.

¿Qué es el «racismo de bajas expectativas»?

Lo que practica la izquierda occidental con respecto al islam. Porque nos miran, miran las cosas horribles que pasan dentro del islam, y dicen «oh, pobres, es solo su cultura, déjales». El miedo a ser tachados de islamófobos les ha hecho cómplices de los radicales árabes más salvajes. Mira, uno de los ejemplos del libro es el de una mujer marroquí residente en Alemania, que pidió un divorcio rápido porque su marido la maltrataba. Y el juez alemán le dijo «en tu libro sagrado se explicita que tu marido tiene derecho a pegarte». ¿Qué? ¿Qué? ¡No es cierto! Y aunque lo fuera, que no lo es, ¡estoy en Alemania! ¡La ley tiene que protegerme! El problema es que Occidente no ve a los musulmanes como personas complicadas. Y uno de mis objetivos es que esa visión cambie, quiero complicar la visión que Occidente tiene de los musulmanes, especialmente de las musulmanas. Porque cuando complicas, humanizas. La derecha piensa que todas las musulmanas están oprimidas, y la izquierda cree que el islam es maravillo, que no hace daño a nadie. Ninguna es verdad, ambos están simplificando, reduciéndonos a estereotipos. Por eso cuento tantas historias personales en el libro, tantas experiencias de tantas mujeres muy diferentes. Mi objetivo es complicar la narrativa de las mujeres musulmanas.

Para ti el descubrimiento del feminismo se hizo a través de figuras y referentes de mujeres musulmanas, muchas de las que mencionas en el libro: Alifa Rifaat, Huda Shaarawi, Doria Shafik, Nawal Saadaei, Fatima Mernissi… ¿Por qué el feminismo musulmán no ha construido iconos con ellas, como ha hecho el feminismo occidental? ¿No es eso una cuenta pendiente, lo que necesita toda revolución?

Es curioso que menciones esto, porque es algo en lo hago mucho hincapié: yo no necesité importar ningún icono occidental para convertirme en feminista. Hay gente del mundo musulmán que se opone al feminismo, y gente de la fuera que reclama el relativismo cultural, son muy similares también. Sostienen que el feminismo es una idea occidental. Unos dicen que no quieren la «invasión» de conceptos extranjeros, otros sostienen que el feminismo no es adecuado para Oriente, en oposición con Occidente. Pero sí que tenemos nuestra propia historia feminista, en 1923 ya había mujeres quitándose el velo antes de que en Occidente se quemara ningún sujetador. Es importante que reconozcamos esos movimientos, porque son nuestra herencia histórica. Tenemos iconos. En 1954, Doria Shafik, con quinientas mujeres más, invadió el parlamento egipcio para reclamar el derecho a votar, que consiguieron dos años después. Cuando descubrí esos libros sobre feminismo escondidos en la biblioteca de mi universidad en Yedda, digo que llegué «traumatizada» al feminismo, porque fue muy difícil vivir en Arabia Saudí después de haber vivido en Reino Unido. En Arabia Saudí me convertí en feminista porque vi que todo lo que pasaba a mi alrededor estaba mal, pero aún no conocía la palabra «feminista». Hasta que a los diecinueve años hallé estos libros, y esa palabra. Me aterrorizó lo que leí. Es como esas veces que sabes que hay algo que necesitas de verdad, pero inconscientemente sabes que te va a cambiar para siempre.

¿Pero por qué no se convierten esas mujeres en iconos?

Deberían serlo, eso es verdad. Pero ha empezado a cambiar, también hay que reconocerlo. Dos años después de que Mubarak fuera echado del cargo, yo aún vivía en Nueva York, pero volví a El Cairo para el Día Internacional de la Mujer. Para manifestarme junto a las demás aunque la libertad de manifestación estuviera prohibida por Al Sisi. Y ahí, en esa gran marcha de 2012, vi los primeros carteles con Huda Shaarawi, Doria Shafik… Iconos de los cincuenta y de los noventa, un reconocimiento de las etapas que había pasado el movimiento. Son iconos, y deberíamos erigir museos para ellas. Tenemos que enseñarlas en el colegios, tener estatuas, libros. Huda Shaarawi tiene una calle, pero no es suficiente. Son historias que se han ocultado, que no se han querido contar y por eso las incluyo en el libro, para que las conozcan no solo los occidentales, también los propios musulmanes, que a menudo son muy inconscientes de su propia historia. No necesitamos imitar a Occidente, como mucha gente me echa en cara. Esto también es nuestra cultura. La mujer que se quitó el velo en 1923 era egipcia y musulmana: es mi cultura y el historial de mi fe. Mira, dentro de poco va a ser el cumpleaños de Gloria Steinem, la conoces, ¿verdad? ¡Todo el mundo sabe quién es! Todo el mundo debería conocer exactamente igual a Doria Shafik. Y mi trabajo va en esa dirección, también en el próximo libro: descubrirle al mundo otras feministas alrededor del mundo que todos deberíamos conocer. Tenemos que mostrar nuestra solidaridad.

Por otro lado, ¿qué ocurre con los iconos del feminismo occidental, en tu opinión? ¿Crees que le han dado la espalda a las mujeres musulmanas?

No todas. Hay muchas en EE. UU., como Gloria que es mi amiga, o Robin Morgan, que no lo han hecho. Ella, como fundadora y editora de Ms.Magazine, ha publicado tres libros en colaboración con feministas de todo el mundo. En esas antologías incluyó a mujeres de todo el mundo, como Nawal Saadawi. Así que muchas feministas occidentales tienen una gran solidaridad…

¿Pero?

Pues que también creo que es importante que las feministas occidentales no hablen en nombre de las mujeres de otras partes del mundo, más bien deberían amplificar sus voces. Ahí es donde tienen que hacer un esfuerzo mayor. Necesitan señalarlas, pedir que las escuchen. Y hacerlo ellas, claro. Mucha gente de izquierdas sigue teniendo esa noción de que tienen que venir a «rescatarnos», pero yo no quiero que nadie nos rescate, quiero que nos rescatemos a nosotras mismas. Debido a que existe un legado de gente blanca, de imperios, fingiendo que se preocupan por otras partes del mundo al rescatar a las mujeres… como Bush, cuando dijo aquello de que invadía Afganistán para liberar a las mujeres del burka. Debido a eso, especialmente en Oriente Medio y el norte de África, tenemos una historia penosa de instrumentalizar el feminismo y los derechos de las mujeres como una vía para entrar en esos países. Por eso hay mucha gente en esa parte del mundo preocupada por el feminismo blanco. Es muy complicado.

Entonces, ¿qué debemos hacer? ¿Callarnos también? Porque a las mujeres occidentales también se nos echa en cara que «desatendamos» la situación de las mujeres en Irán, por ejemplo, cuando se protesta por cualquier desigualdad que juzgan menor que esa. Aquí también sois un arma arrojadiza.

Lo sé, lo sé. Pero mira, a la gente que me pregunta cosas así les suelo decir que lo mejor que se puede hacer para luchar contra la misoginia, contra el patriarcado, la supremacía blanca es, por ejemplo, protestar ante el hecho de que tu gobierno venda armas a mi régimen. Hay cosas que podéis hacer aquí que ayudarían a muchas otras partes del mundo. Pero la lucha feminista la tenemos que luchar nosotras mismas.

Cuando la ministra sueca de asuntos exteriores, Margot Wallström, empezó a hablar de políticas feministas internacionales, decidió criticar —y debe hacerlo— a Arabia Saudí. Así que el régimen saudí canceló su discurso en la Liga Árabe, y retiró al embajador de Suecia. Y otros países lo hicieron detrás de ellos. Los hombres de negocios suecos se lanzaron contra la ministra, porque eso perjudicaba sus tratos con Arabia Saudí, y no querían perder ese dinero. Dinero que procedía de la venta de armas, porque Suecia le vende armas al régimen. ¡Armas que usan en Yemen! Hace un par de semanas fue la segunda sesión del juicio contra diecisiete mujeres activistas en Arabia Saudí, que fueron encarceladas en mayo de 2018 . El mismo príncipe que se denomina a sí mismo «emancipador de las mujeres», menuda gilipollez. Las han torturado de maneras inimaginables. Y las detuvieron seis semanas antes de que este príncipe, Mohamed bin Salman levantara la prohibición de conducir a las mujeres. ¿Por qué hace eso? Esas mismas mujeres habían protestado a favor de esto mismo. Lo hace por una razón muy sencilla: quiere demostrar que ellas obtienen ese derecho de él. El mensaje es que no puedes demandarme derechos, solo yo puedo dártelos cuando así lo decida. La realidad es que las detuvo, las torturó y ahora las enjuicia porque desafiaron al dios de su sistema, que es la fundación de su patriarcado. Así que lo que yo le pido al feminismo occidental es que condene esto y que le exija a sus gobiernos que dejen de convertirlo en algo explicable. Que deje de vender armas, que boicotee a Arabia Saudi, y que, como Canadá, reclame la inmediata liberación de esas mujeres. Cuando la ministra de asuntos exteriores canadiense lo hizo, Arabia Saudí expulsó al embajador de su país. Así de sensible es para ellos. Quieren poder hacer lo que les de la gana a los activistas.

Cuando hablas de tu propia experiencia con el hiyab, reflexionas sobre cómo, cuando escogiste llevarlo, pensabas que lo escogías libremente pero luego descubriste que quizás no era una elección tan libre. ¿Deberíamos en Occidente cuestionar la libertad de la mujer que escoge llevarlo?

Si eres una mujer blanca occidental debes callarte y escuchar a las mujeres musulmanas. Ese es mi mensaje. Porque es muy complicado, hay luchas que ocurren entre las mujeres musulmanas que son imposibles de entender si no vienes de un entorno musulmán. En mi propia familia, por ejemplo, mi madre suele llevar hiyab. Cree que es un requerimiento religioso. Yo también lo llevé al principio, pero muy pronto decidí que no lo quería. Porque me miraba al espejo y no me reconocía, y echaba de menos el aire en mi pelo, quería quitármelo. Pero no podía, había mucha presión. Me llevó ocho años quitármelo. La cuestión que planteo es: ¿por qué es más fácil escoger ponérselo que la elección de quitártelo? Mi hermana, que es diecinueve años más joven que yo, escogió llevarlo al principio por unas razones, y ahora lo quiere llevar en EE. UU. para decirle a los racistas «que te jodan». Como un acto de desafío. Ojalá pudiéramos hacer algo más que luchar con nuestros cuerpos. Siempre se trata sobre nuestro cuerpo. Mi madre tiene un doctorado en medicina, mi hermana en literatura… ¡Son mujeres con gran cantidad de pensamiento! Y sin embargo estamos en desacuerdo en esto. Completamente. Han pensado por sí mismas y han escogido algo completamente opuesto a lo que he elegido yo. Y somos familia.

Así que lo que quiero es que la gente abandone esta conversación, y dejen liderarla a las mujeres musulmanas o de ascendencia musulmana. Dejarlo para nosotras. Ponednos en un panel y dejarnos argumentar, escuchadnos, así al menos podréis atisbar la complicación. Muchas llevan el hiyab porque les da miedo ser la única en el vecindario que no lo lleva, otras creen que es porque les da libertad… A mí me encantaría que se sintieran libres sin necesidad de cubrir sus cabezas, pero esa es la realidad de sus vidas. Otras lo llevan incluso con la prohibición de sus maridos, y los desafían. Otras al revés: tienen que luchar con ellos porque no quieren llevarlo. El otro día en Barcelona, en la presentación del libro, se me acercó una mujer de Yemen. Me dijo que le encantaba lo que hacía y demás, y no llevaba la cabeza cubierta. Nos hicimos una foto y la colgué en Twitter. Me mandó un mensaje pidiéndome que la quitara, porque su familia no sabía que se lo había quitado. ¡Hay tantísimas historias! ¿Cómo tú, que no provienes de este entorno, crees que comprendes lo complicado que es realmente esto? Es imposible.

Dices que muchas mujeres te piden consejo sobre esto, sobre qué deberían hacer. ¿Qué les dices?

Pues te voy a contar otra historia, de cuanto estaba en El Cairo hace unos tres años. Alguien me llamó en mitad de la calle, y me dijo que estaba encantada de conocerme en un día como aquel. Iba hacia su casa, a contarle a sus padres que se iba a quitar el hiyab. Me quedé impactada, porque conocía ese sentimiento perfectamente, me costó muchos años conseguirlo. Y me dijo que a ella le había contado once, y que le había inspirado mucho mi propia lucha, porque nos habíamos conocido en 2005, aunque yo no lo recordara. Encontrarme ese día en la calle le pareció que había sido una señal. Me puso la piel de gallina porque recordé lo difícil que había sido para mí. Le dí un abrazo y le deseé buena suerte.

¿La felicitaste?

No. Eso no. Solo la abracé. Hubo otra mujer, con la que di un taller de redes sociales, antes de la revolución. Entonces llevaba hiyab. Años después la reencontré en Twitter y se había descubierto. Me contó que lo había llevado durante treinta años. Así que es imposible para mi decir «felicidades» ante eso. Cuando me escriben y me dicen que lo van a hacer, o que lo acaban de hacer, lo único que les digo es que las entiendo. Y que acudan a mí si necesitan alguien con quien hablar. Porque recuerdo que cuando yo lo hice la gente reaccionó de dos maneras: o diciéndome que hacía quedar mal a los musulmanes, o diciéndome que se alegraban porque me veía fatal con hiyab. Eso no ayudó, ninguna de esas cosas. Así que simplemente me ofrezco como ayuda. Es imposible para la gente entender que para cada mujer el hiyab representa algo muy distinto, y no siempre es sumisión. Yo estoy en contra del hiyab, estoy en contra de ese pudor, esa modestia, porque solo se aplica como una virtud de las mujeres y niñas. No de los hombres. Me opongo a eso. Pero por otro lado entiendo que mi hermana lleve algo que la hace sentir orgullosa. Para mí fue algo que me sofocaba, y somos hermanas. ¿Cómo le explicas esto a alguien?

Por otro lado, cuando digo que al menos que seas una mujer musulmana, cállate y escucha, muchísimas mujeres blancas se molestan y me dicen: «¿Cómo te atreves a mandarme callar?». Creen que que te manden callar es algo pasivo, pero no lo es. Cuando escuchas es un acto muy activo. Pero muy frecuentemente me dicen también: «Es asunto mío, porque cuando voy por la calle y veo a una mujer con hiyab me hace sentir mal». Es decir, que va sobre ellas. Vienen a mis eventos, y me cuentan que, en pleno verano, vieron a una mujer en niqab o en hiyab, y le dio ganas de acercarse y preguntarles si no tenían calor. ¿Qué te da el derecho a hacer algo así, acercarte a una mujer con la que no tienes ninguna relación, y preguntarle si tiene calor? ¿Te estás quedando conmigo? ¡Métete en tus asuntos! Otras dicen cosas como [parodia la voz]: «He luchado muchísimos años como feminista y ahora tú vienes a mi país y me haces esto». ¿Así es como se promociona tu feminismo? ¿El velo va sobre ti, porque a ti te hace sentir incómoda? Venga, hombre. Es una aproximación supernarcisista. Porque tú conoces mucho más el patriarcado en tu país de lo que lo conoces en el mío, por mucho que creas que es al contrario.

Alguna vez has contado la anécdota de cuando llegaste a Reino Unido y una profesora te minusvaloró (a ti y a tu familia) por ser mujer musulmana. Tuviste que explicarle que tus padres eran médicos, y que no erais una panda de ignorantes. Dices que ahí descubriste «lo poco que se espera de las mujeres musulmanas». ¿Qué espera ahora la gente de ti? ¿Cómo ha cambiado eso con los años?

Depende de donde esté.

En Occidente.

Aquí la gente espera que solo ataque el islam, o que renuncie a él, o simplemente venga aquí a quejarme de las pobres mujeres musulmanas. Pero en lugar de eso vengo cargada de muchísimas historias complicadas. Y no esperáis tanta complicación. Cuando vengo y digo que «cierra la puta boca y escucha» la gente se queda noqueada. Lo hace más difícil para ellos. Cuando exijo, tanto a la Hermandad Cristiana de EE. UU. como a la Hermandad Musulmana de Egipto, que se mantengan lejos de mi vagina al menos que yo los quiera ahí, no esperan que ponga al mismo nivel ambas hermandades religiosas. Ellos creen que los musulmanes son mucho peores, pero los evangélicos que votaron por Trump también son muy conservadores. El hombre es el líder de la familia, la mujer está siempre por debajo de ellos… y votaron por un depredador sexual. Así que cuando hago estas comparaciones la gente se enfada muchísimo. Especialmente en EE. UU. me preguntan mucho por qué las mujeres musulmanas son tan sumisas, por qué son sumisas a la misoginia. Pero ahora, después de la elección de Trump, con la mayoría de votantes blancas mujeres, yo me pregunto: ¿por qué son tan sumisas?

En el libro dices: «El reino de Arabia Saudí no se avergüenza de venerar a un dios misógino». ¿Dios es misógino? ¿Alá es misógino?

[Reflexiona] Es una reflexión interesante. Depende. Mira, cuando en el libro digo eso, nombro a dios con minúscula. Es intencionado, para distinguirlo de Dios con mayúscula. Hay muchísimos dioses en minúscula, a los que la gente adora como sus dioses reales, y pueden convertir a ese dios en minúscula en un misógino. De la forma que quieran. Solemos decir que la gente tiene los líderes que se merece, y también puedes aplicarlo a esto: la gente tiene los dioses —con minúscula— que se merece. Los saudíes veneran un dios con minúscula que es misógino, porque lo usan como parte del patriarcado. Usan el poder que les confiere tener en su territorio dos lugares sagrados, la manera en la que manipulan la religión dentro de su sistema, para poder decir «dios quiere que las mujeres no conduzcan, dios quiere que tengan un guardián masculino». Es una mierda y lo rechazo totalmente. Lo primero, porque muy cerca de Arabia Saudí están países como Egipto, también musulmanes, que no usan a dios de esa manera. En la siguiente entrevista podremos hablar sobre Dios con de mayúscula.


Un perfume para esta vida y la siguiente

Karam Ilahi Zafar, ca. 1958. Fotografía: autor desconocido (DP).

En el lounge de un céntrico hotel de Bilbao se amontonan las piezas de un complejo rompecabezas: hay cartas firmadas por Fraga, Felipe, Aznar, y hasta el mismísimo Franco. También hay titulares imposibles en recortes de periódico amarilleados por el tiempo, y fotos en sepia, muchas, de un Madrid en blanco y negro. Y luego están esos frasquitos de perfume. «Necesito ayuda para ordenar todo esto, se lo debo a mi padre», dice su propietario, que aún sigue sacando material de una maleta con ruedas. Se llama Qamar. Antes de que la historia se vuelva demasiado compleja, ponemos algo de distancia y volvemos a empezar desde la India.

Entre el marasmo desplegado sobre una mesa de mármol redonda encontramos la foto de Mirza Ghulam Ahmad. Tiene un gesto agotado pero sereno, y la cabeza ligeramente ladeada hacia su derecha, como si fuera por el peso de su voluminoso turbante. Se sabe que nació en 1835 en Qadián (India), y que ya en su primera revelación (1882) se le encomendó la reforma del mundo: acabar con las guerras de religión, condenar el derramamiento de sangre y reinstaurar la moral, la justicia y la paz. «Amor para todos, odio para nadie», es el mensaje bandera de esta comunidad. Mil trescientos años después de que Mahoma hundiera los cimientos del islam en las arenas de Arabia, el Mesías Prometido para los musulmanes ahmadíes llegaba al mundo en una ignota aldea del Imperio británico donde nunca antes había pasado nada, y nada volvería a suceder jamás.

Qamar, madrileño, corpulento, de tez oscura, ingeniero de telecomunicaciones y trabajador de Iberia prejubilado, se explica con la devoción propia de alguien entregado al proselitismo. Asegura que el profeta discípulo de Mahoma aprendió árabe en una noche, y que su mensaje no solo prendió en Qadián, sino que traspasó las lindes del distrito de Gurdaspur para extenderse por todo el imperio hasta su mismísima la capital. Fue en 1924 cuando la emergente comunidad reformista del islam abrió una sede en Londres. El problema era, y es, que para el resto de los fieles del islam del mundo —unos mil millones—, ni Ghulam Ahmad fue un profeta, ni los ahmadíes son musulmanes. La apostasía se puede pagar muy cara aún bien entrado el siglo XXI, pero de eso ya hablaremos al final.

Esta vida

Mirza Bashir ud Din Mahmud Ahmad, el segundo califa, recibe a dos peregrinos nigerianos. 20 de septiembre de 1924. Fotografía: Cordon.

Karam Ilahi Zafar nació un 31 de diciembre del 1919 en Banga (actual Pakistán), en el seno de una familia ahmadí. «Perdona si me emociono, pero siempre me pasa cuando hablo de mi padre», se disculpa Qamar. Cuando el segundo califa —equivalente al papa católico para la comunidad— buscaba misioneros para irse a Europa, Karam se apuntó sin dudarlo un instante. A la mañana siguiente, y tras solventarse milagrosamente un error en el registro que casi le deja en tierra —«mi padre pasó aquella noche llorando y rezando en el minarete»—, le dicen que le han destinado a España. En julio de 1946 llega a Madrid el primer misionero ahmadí, probablemente exhausto tras una travesía de semanas bordeando África porque el canal de Suez estaba cerrado. Nada comparado con lo que estaba por llegar.

«Piensa en la España de entonces: pobre, analfabeta, lacerada por el racionamiento y monopolizada por el nacional-catolicismo… Bien: ahora imagina a mi padre, vestido como el indio que era y sin quitarse nunca el turbante, predicando la palabra del Mesías Prometido por aquellas calles». Lo que uno se imagina es realmente lo que sucedió en aquel país en el que no existía la libertad religiosa ni siquiera para otras comunidades cristianas al margen de la oficial. Qamar habla de los insultos y las vejaciones, de la persecución policial tras ser visto por un agente o, simplemente, denunciado por alguien. Cualquiera.

«Eso sí, la gente que le conoció le acabó queriendo», apostilla con voz quebrada. Lo vemos en una de las fotos, sonriente bajo con su voluminoso turbante blanco y sus gafitas Ghandi. Qamar se vuelve a emocionar, y no es para menos: el joven misionero apenas llevaba un año en Madrid cuando el país que había dejado atrás se partió en dos. Fue en 1947 cuando la retirada del ocupante colonial británico provocó la división del subcontinente en India y Pakistán. Sobrepasado por las circunstancias y, sobre todo, por falta de recursos, el califa pide a su enviado en España que vuelva, o que vaya a Londres. Ya no pueden mantenerle. Recuerda un poco a lo de Krikalev, aquel cosmonauta que giraba alrededor de la Tierra mientras se desintegraba la URSS. La diferencia es que el ruso acabó volviendo a casa mientras que el indio, ahora pakistaní, decidió seguir orbitando en España hasta el fin de su existencia.

Durante su formación de misionero había aprendido a hacer perfumes. Los vendía en la calle y, según Qamar, decía cosas como: «Este perfume le acompañará dos o tres horas, pero tengo otro que le acompañará esta vida, y la siguiente. Si quieres saber de él, esta es mi tarjeta». En una de esas, alguien le habló del rastro, y fue allí, entre La Latina y la Puerta de Toledo, donde instaló su campo base para la distribución de fragancias de sendas naturalezas. Karam revoluciona el sector con nuevos y exótico olores como el Mitsuko japonés, o las esencias de rosa jazmín y violeta que, según le dijeron a Qamar —no había nacido todavía—, enloquecían a Cayetana Fitz-James Stuart, la duquesa de Alba. Qamar saca recortes de periódico en los que aparece rodeado de gente que no acaba de creerse lo que está viendo: El imán del pachuli; Un indio «auténticamente vestido» pasa por San Sebastián, rezan los titulares. Ya de forma mucho más elegante, es el propio Fernando Fernán Gómez el que da fe de aquella discordante nota de color en El Tiempo Amarillo, su libro de memorias. El perfumista indio llego a ser tan conocido que hasta recibió una oferta de la misma Coca-Cola para hacer un spot de televisión. Por supuesto, la rechazó.

Qamar. Fotografía: Ángel L. Fernández

De su madre, Qamar cuenta que era también de la India, y que siempre estuvo con él. Poco más. Volviendo a su padre, dice que su fe en Dios era inquebrantable. «Piensa que los que le formaron habían conocido al profeta en persona; es como si un cristiano recibiera las enseñanzas de los apóstoles». Probablemente aquello le ayudaría a sobrellevar el acoso policial, pero también una carta de 1963 en la que Franco le agradecía personalmente la exposición que el misionero le había hecho de su fe. Aquel fue mejor salvoconducto.

A partir de los sesenta ya no se le persigue, e incluso se le permite hablar, aunque sea a puerta cerrada. En el año 68 la Ley de Asociaciones Confesionales no Católicas le otorga el permiso oficial de reunión, así como una tarjeta que lo acredita como «Ministro de Culto de la Comunidad Ahmadía del Islam». Su hijo dice que fueron unos cincuenta españoles los que se abrazaron a la fe del Mesías Prometido, entre ellos el escritor y crítico literario Antonio Iglesias Laguna, reconocido con el Premio Nacional Emilia Pardo Bazán. Había otros más anónimos pero no por ello menos fascinantes, como un antiguo integrante de la División Azul. Queremos saber más de él, pero Qamar dice que solo recuerda su nombre de converso: Abdu Latif.

A comienzos de los setenta la comunidad ahmadí cuenta ya con reconocimiento oficial y se le permite publicar, pero sigue habiendo líneas rojas. Lo de que Jesús no murió en Palestina, sino que lo hizo en Cachemira tras una fantástica travesía a lo largo de Asia Central, es algo difícil de encajar para los monoteístas peninsulares. Nunca fue fácil para el misionero, pero Qamar asegura que tampoco faltó nada en casa, y eso que eran seis criaturas. «Mi padre decía que era empleado de Dios, y yo soy testigo de que le ayudaba». Un rector de universidad que había recibido durante años el boletín de la comunidad ahmadí se quedó de piedra al ver aquella rudimentaria multicopista. Tres mil ejemplares se hacían cada mes desde aquel rincón de un humilde piso en el barrio obrero de Villaverde-Cruce.

Con la Transición cambia todo. El califa, ya el tercero, le pide a Karam que busque terrenos para levantar una mezquita en Córdoba. Resulta que el cabeza de la fe había estado en el 70 «y tenía muy buen recuerdo de aquella gente». Ahora vemos la foto del venerable sacerdote poniendo la primera piedra de la primera mezquita construida en España en setecientos años (9 de octubre de 1980). El lugar elegido fue un antiguo algodonar en la localidad de Pedro Abad, y es en el cementerio municipal de este pequeño pueblo a veintisiete kilómetros de Córdoba capital donde descansan también los restos de Karam. El misionero ahmadí murió en agosto de 1996. Su hijo conserva su puesto en el rastro a modo de homenaje, pero también por mantener ese otro centro neurálgico de su fe. Lo abre los domingos y atiende gustoso a aquellos que llegaron a conocer a su padre, o a los que les habría gustado hacerlo. Eso sí, no busquen ya perfumes perecederos en oferta.

La vida siguiente

Fotografía: Ángel L. Fernández

Diez minutos tras dejar atrás Córdoba por la Autovía del Sur, sus dos minaretes blancos desvían la atención hacia nuestra derecha. Pronto descubrimos que la mezquita de la Buena Nueva es la construcción más emblemática de este pequeño pueblo cordobés donde, al igual que en Qadián, tampoco había pasado gran cosa hasta la llegada de los ahmadíes. Es un edificio completamente blanco excepto por su techado de tejas andaluz, que marca la linde entre una galería porticada árabe y unas cúpulas hindúes. Ya explica Qamar que se trataba de sintonizar a las tres culturas. Paseando alrededor del edificio nos cruzamos con un maliense. Se llama Jargo Sise, tiene cuarenta años y dice que oyó hablar de los ahmadíes por el MTA, su canal de televisión, en 2012. Dos años más tarde, y tras una visita al rastro madrileño, Sise salía perfumado hasta el fin de sus días y más allá. Nada sobra porque, desde el colapso de la construcción el trabajo escasea.

Tarik, sobrino de Qamar, se une a la conversación. Es ingeniero de caminos, trabajó un año en Chicago y otros cinco en la India, pero hoy se dedica en exclusiva a crear contenidos para la página web. Nos da su tarjeta de visita que le acredita como director del Departamento de Lengua Española; en el anverso, la consigna: «Amor para todos, odio para nadie». Tarik vive en el pueblo, y a sus tres hijos los manda a la escuela católica muy cerca de aquí. Nos invita a visitar el templo, una estancia pulcra, luminosa y que podría acomodar a gran parte de los quinientos miembros que, según Tarik, tiene su comunidad en España.

«La mayoría son pakistaníes pero muchos se están volviendo por la crisis», dice este ahmadí trajeado de treinta y dos años. Otros, en cambio, siguen los mismos pasos de su padre. Como Zafar Rashid, uno de los cinco misioneros que la comunidad tiene en España. Rashid llegó el año pasado tras pasar siete formándose como misionero en Punyab. Dice que su asignatura de Teología incluía el cristianismo, judaísmo, hinduismo y confucionismo además de, obviamente, el islam y la palabra del Mesías Prometido. «No puedo ni imaginarme lo difícil que tuvo que ser para Karam en el 46, pero aquí estamos, con un templo precioso y sin sufrir persecución de ninguna clase por parte de las autoridades», dice el misionero de treinta y cuatro años. Paradójicamente, es la Unión de Comunidades Islámicas de España (UCIDE) la que sigue excluyéndoles de una lista que agrupa a más de setenta asociaciones musulmanas de prácticamente todas las escuelas del islam en la península. Qamar reconoce que le resulta doloroso, pero nada comparable a lo que sufren hoy en el lugar que vio nacer a al profeta, a sus califas y sus misioneros.

Cuando la Liga Mundial Islámica declaró, en 1974, que los ahmadíes no eran musulmanes, se abrió la veda contra esta comunidad «herética» que cuenta con decenas de millones de seguidores en todo el mundo. La persecución es tan brutal como indisimulada en muchos países, sobre todo en Pakistán, donde tienen prohibido predicar, declararse públicamente como musulmanes, orar en público o en mezquitas no ahmadíes… Todo vale para justificar violencia indiscriminada como la de aquella cadena de atentados contra sus mezquitas en 2010 en Lahore (Pakistán). Lo reivindicó un grupo talibán y se saldó con más de cien muertos. El acoso incluso goza de amparo institucional, y son muchas las organizaciones internacionales como Human Rights Watch las que han denunciado que incluso se les priva del derecho al voto si no renuncian a su fe. Al final son ellos los que renuncian a votar.

Con una población ahmadí superior al 95%, la ciudad pakistaní de Chenab Nagar se ha convertido en un auténtico museo al aire libre de la asimilación. En 1999 se cambió su nombre —antes era Rabwah— contra la voluntad de la mayoría de sus setenta mil habitantes a los que no solo se niega la mayoría de sus derechos civiles, sino también el de pronunciar palabras como inshalá («si Dios quiere») o alhamdulilá («Gracias a Dios»). Por si fuera poco, la ciudad se ha convertido en sede recurrente para mítines, conferencias y reuniones de todo tipo de partidos islamistas. Para evitar la previsible falta de quorum en el bastión ahmadí por antonomasia, el Estado subvenciona cientos de autobuses para los concurrentes llegados del resto del Punyab.

Antes de que la conversación se torne aún más sombría, Qamar nos invita a pasar a una estancia anexa al centro, una sala multitareas que se cede a los habitantes de Pedro Abad cualquiera que sea su fe. La preside la icónica imagen del profeta, bajo la que se alinean las de sus sucesivos califas. Está el que envió al padre de Qamar o el que puso la primera piedra de esta mezquita y, por supuesto, el actual cabeza de la fe. Se llama Mirza Masrur Ahmad y le vemos en multitud de retratos por toda la pared que Qamar enumerando uno por uno:

«Aquí en el Capitolio y esa de ahí en el cuartel general del Ejército alemán en Coblenza; esta es del Parlamento canadiense, el de la UE, el islandés, el de Nueva Zelanda… Qué hombre más maravilloso es. ¿Os habéis fijado que no hay más que amor en su rostro?», dice con orgullo, justo antes disculparse para atender a la última llamada al rezo del día. Apenas hay una docena de fieles aunque ya nos han dicho antes que es lo normal un miércoles; que un viernes, el día santo, siempre se junta mucha más gente. Fuera también se respira paz. Notamos cómo el murmullo de la oración a nuestra espalda se ensambla con el del tráfico por la autovía. Justo al otro lado, en mitad de un campo de olivos, se levanta la chimenea de una refinería de aceite. Una columna de humo blanco asciende ceremoniosa hacia el cielo rojizo del ocaso.

Fotografía: Ángel L. Fernández


La incómoda vigencia del «nuevo ateísmo»

Fotografía: Let Ideas Compete (CC)
«Probablemente Dios no existe», anuncio del Partido Humanista de Suecia. Fotografía: Let Ideas Compete (CC)

El fenómeno religioso nunca ha estado tan abierto a debate y crítica como en los últimos quince años. Durante buena parte de la historia, en casi todas las épocas y lugares, la sola negación de las creencias imperantes acerca del mundo sobrenatural o de los dogmas revelados por alguna divinidad despertaba incomprensión y rechazo social, cuando no suponía la persecución e incluso la muerte. Cabe imaginar que la apertura resultaba todavía más difícil para quienes además de desmentir en público que poseyeran creencias religiosas, se atrevían a señalar sus inconsistencias, sus errores lógicos, o peor aún, las facetas oscuras de sus textos fundacionales o de las personas e instituciones que representaban dichos cuerpos de creencias. El ateo confeso era, pues, una figura poco común. Aunque es todavía minoritario en algunos países occidentales y desde luego apenas existe en determinados países musulmanes, en las sociedades más avanzadas su situación ha cambiado gracias a un proceso de secularización generalizada que ha permitido que los más militantes defensores de una sociedad laica, e incluso los que son abiertamente detractores de la religión, puedan difundir su mensaje de manera más o menos libre. Y así surgieron algunos célebres detractores de la religión, a quienes se suele englobar bajo la etiqueta «nuevos ateos».

El término «nuevo ateísmo» es un mal menor que cabe usar a despecho de que produzca la impresión de que existe algún manual del nuevo ateo, repleto de directrices y principios, porque tal cosa no existe. Se suele decir, aunque no es cierto, que el término apareció por primera vez en un artículo que la revista Wired publicó en 2006, titulado «La Iglesia de los No-Creyentes». Allí era empleado con carácter despectivo por un periodista que se confesaba no religioso, pero que bajo el aspecto formal de un reportaje, aprovechaba fragmentos de entrevistas a tres de los más célebres ateos militantes del momento para atacarlos, algo que demostraba tanto la antipatía del autor hacia los entrevistados como el intento de crear polémica a su costa. En cualquier caso, «La Iglesia de los No-Creyentes» era un texto no demasiado brillante pero puso de moda la expresión. En realidad el término ya había sido utilizado con ese sentido desde por lo menos dos décadas antes, empleado casi siempre por apologistas del cristianismo evangélico para referirse al auge de un nuevo ateísmo más militante que el conocido hasta entonces. Por ejemplo, en los años ochenta se publicó un libro llamado El nuevo ateísmo y la erosión de la libertad. Escrito por un pastor evangélico y de contenido más bien panfletario, pone de manifiesto que la expresión fue acuñada por sus detractores. Continúa siendo la etiqueta preferida de quienes están en contra, aunque hoy, por fuerza de la costumbre, es también usada por muchos de sus defensores o por los comentaristas neutrales.

Una vez creado el término, la siguiente pregunta es: ¿en verdad engloba el término «nuevo ateísmo» algún tipo de movimiento grupal, una escuela de pensamiento? La respuesta breve es que no. Aunque es un asunto complejo. Por un lado, el ateísmo es la mera ausencia de una creencia concreta (la de que existe un ente sobrenatural y todopoderoso, creador del Universo), pero más allá de ese detalle, no implica sostener principios o dogmas concretos de ninguna clase. Existen ateos de todas las razas, culturas y tendencias políticas. Muchos ateos defienden principios opuestos en cuanto a la propia religión, desde quienes sostienen posturas antirreligiosas furibundas hasta quienes se declaran pertenecientes a una cultura religiosa cuyos valores morales, pese a no ser creyentes, comparten. Hay ateos anticlericales y hay ateos que defienden los valores religiosos con un fervor parecido al de muchos creyentes. Y huelga decir que las diferencias entre ateos son tanto o más marcadas en cuanto a otros asuntos. Así pues, el que dos individuos sean ateos no implica ningún parecido entre ellos, ni siquiera a nivel ético o intelectual, por lo que pretender definir el ateísmo como una doctrina grupal es un absurdo intelectual de primer orden. Con todo, es por igual evidente que algunos ateos se parecen más entre sí que otros. Algunos comparten actitudes y mensajes similares. El término «nuevo ateísmo», en realidad, es el intento de englobar a ciertas figuras mediáticas basándose en ciertas características comunes (que sí tienen) para poder presentarlos como pertenecientes a una misma escuela doctrinal (que no comparten). Esto explica que fuesen ciertos apologistas religiosos los primeros en usar el término, con la intención de presentar el ateísmo, o parte de él, como un movimiento ideológico organizado, una especie de lobby antirreligioso. Pero ¿por qué «nuevos» ateos? Se deduce que debían existir algunos estereotipos sobre lo que se suponía era el perfil de un ateo «viejo». Y en efecto, así era.

Los estereotipos sobre los antiguos ateos mediáticos

Carl Sagan
Carl Sagan en Cosmos (1980). Imagen: KCET / Carl Sagan Productions / BBC / Polytel International.

Falsos o no, y dejando claro que por cuestiones de espacio vamos a pintar con trazo muy grueso, durante el siglo XX existían estereotipos que distinguían a los ateos mediáticos en dos grandes grupos. Por un lado estaba lo que podríamos llamar ateos políticos, cuyo retrato robot describía a progresistas de izquierdas cuyo ateísmo formaba parte de un conglomerado ideológico más amplio, marxista por lo general, que se caracterizaba por el anticlericalismo más que por la intención de presentar una elaborada justificación intelectual de su personal falta de fe. Esta figura podía resultar polémica en ocasiones pero en el fondo preocupaba poco a los sectores religiosos más conservadores, especialmente cuando quedó comprobado que la extensión del comunismo por el mundo se había detenido, y no digamos cuando cayó la URSS. Después de esto, el «progre» anticlerical podía ser considerado, en esencia, una minoría ruidosa pero inofensiva.

Existía un segundo estereotipo, el del filósofo o intelectual ateo, que lejos de limitarse a una crítica política de la religión, podía ofrecer muy elaboradas justificaciones racionales para sus respectivas posturas. Este tipo de ateísmo no difiere demasiado en su espíritu del ateísmo de algunos filósofos de la Antigua Grecia, por citar un referente clásico, aunque se comprende que ahora maneja argumentos y conocimientos científicos impensables hace veinte o veinticinco siglos. Este ateísmo filosófico, pues, ha existido siempre, aunque durante buena parte de la historia fue poco menos que clandestino. A partir del siglo XVII, el racionalismo, el liberalismo y la revolución científico-industrial ayudaron a que ganase visibilidad. En el siglo XX ya era una idea asumida que en la intelligentsia de los países occidentales, incluso en aquellos más conservadores, abundaban los ateos y los agnósticos. Hace algunos años, uno de los pocos estudios extensos y en profundidad que se han realizado al respecto terminó ilustrando lo que muchos observadores ya suponían por mera intuición, que dentro de la población (en este caso la estadounidense, pero por analogía, podría suponerse que lo mismo sirve para el conjunto de la población occidental) la religiosidad era menor conforme aumentaba el nivel académico y cultural de los entrevistados. De hecho, el sector de la población con un menor porcentaje de creyentes era el de los científicos de élite. Y de entre los científicos, por si sienten ustedes curiosidad, eran los biólogos quien resultaban ser los menos religiosos.

El intelectual ateo del sigo XX no por necesidad causaba particular animosidad entre los sectores religiosos. Esto se debía a su reticencia a la hora de criticar la religión, o quizá también al mero hecho de que sus críticas y afirmaciones más elaboradas se restringían a un público limitado. Pero el tabú existía y era un obstáculo difícil de superar. El filósofo Bertrand Russell, a quien podríamos considerar el patrón de los intelectuales ateos contemporáneos, ya decía que las creencias religiosas gozaban de un estatus particular de inmunidad social hacia ciertos tipos de crítica. El británico Jonathan Miller, el mismo que en 2004 creó la serie televisiva Atheism: A Rough History of Disbelief, lo ilustraba con una anécdota: durante conversaciones casuales en grupo, su mujer le reprendía por su «mala educación» si criticaba los aspectos negativos de la religión, temiendo que pudiese ofender a sus amigos creyentes. Sin embargo, no le reprendía cuando las críticas, por feroces que fuesen, eran dirigidas hacia el comunismo u otras ideologías políticas. Esta consideración del ataque a la religión como algo inapropiado marcó el tono del siglo XX incluso en países donde, de manera oficial, estaba estipulada la libertad de expresión. Volviendo a Bertrand Russell, sus propias críticas a la religión eran bastante directas, pero estaban argumentadas con tal finura y sentido de la lógica que no se le podía confundir con un ciego militante antirreligioso. Más discretos tendían a ser los más importantes científicos ateos. Veamos el más célebre ejemplo: al contrario que Russell, Albert Einstein casi nunca entraba en materia y sucede que, incluso hoy, existe quien piensa que Einstein era creyente porque con frecuencia usaba a Dios como metáfora o licencia literaria (algo que también ha hecho Stephen Hawking, por cierto), mientras que su explícita negación de un Dios personal, que sí la hizo, no produjo citas tan célebres como «Dios no juega a los dados». Entre los divulgadores científicos, cuyo papel mediático fue muy importante para la formación filosófica del público, el ateísmo era predominante pero también poco militante. Por ejemplo, Carl Sagan valoraba su labor como divulgador por encima de cualquier posibilidad de entrar en polémicas, sobre todo en televisión, y por ejemplo su celebérrima serie Cosmos hacía guiños al ateísmo. Pero aunque poca gente dejó de percibirlos, estaban hechos con tal sutileza y elegancia que no se lo podía acusar de intentar influir a nadie que no compartiese de antemano sus ideas. En general, Sagan optaba por confiar en la fuerza de sus argumentos positivos sobre la ciencia y el conocimiento racional, antes que emplear argumentos negativos en contra de la religión que pudiesen ofender a sus espectadores creyentes. Isaac Asimov, cuya labor divulgativa fue tan importante como su papel como novelista de ciencia ficción, estaba más en la línea de Bertrand Russell, empleando una lógica parecida para explicar su preferencia por el racionalismo por sobre la religión. De hecho, algunos de sus argumentos eran tan brillantes como los del propio Russell. Y sus críticas eran incluso más abiertas, aunque quizá en ambos casos llegaban todo lo lejos que su momento histórico les permitía y eran críticas englobadas dentro de la discusión filosófica.

En resumen: durante el siglo XX teníamos en los medios un ateísmo político más agresivo pero que pocos pensadores más allá de su círculo ideológico tomaban en serio, y un ateísmo filosófico mucho más convincente pero cuyos proponentes solían optar por una aproximación discreta. Esto cambió con el nuevo siglo, cuando comenzaron a aparecer figuras mediáticas cuyas críticas a la religión eran tan frontales y despiadadas que pulverizaban todas las antiguas líneas rojas de lo que se había considerado «apropiado», «de buena educación» o «de buen tono». El cómo adquirieron su resonancia quizá merezca una pequeña explicación aparte.

El porqué de la resonancia del nuevo ateísmo

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Fotografía: Amy Watts (CC)

En el mundo anglosajón existe una tradición muy poco implantada en España: la tradición del debate. En Estados Unidos, las islas británicas o en Australia existen programas de televisión y debates en vivo cuyo formato no tiene equivalente directo en nuestro país, o si lo tiene se trata de algo esporádico. Es verdad que esos debates no compiten con los deportes, el cotilleo y demás productos de consumo masivo, y es verdad que están dirigidos a las capas más interesadas de la población, pero aun así, su popularidad excede lo que podemos llegar a imaginar en nuestro país. Por supuesto tienen un componente de espectáculo, sobre todo en su versión televisiva, y casi podía hablarse de una «industria del debate», pero eso no significa que no se suelan caracterizar por el alto nivel dialéctico de las figuras que participan en ellos. Esto responde a la importancia que en aquellos países le conceden al debate como institución también en ámbitos no mediáticos. Estos eventos suelen tener un carácter muy abierto, con frecuente participación del público, y en los de «primera división» el contenido rara vez decepciona. Esto hace que determinados temas, como la religión, se mantengan de manera sostenida en primera línea de discusión mientras exista un público al que le interese. Y al público no ha dejado de interesarle. De hecho, es uno de los asuntos estrella.

Existen varios motivos que explican ese interés, aunque dos por encima del resto. Uno es la creciente influencia de la derecha religiosa en Estados Unidos, país en el que emergen debates constantes sobre el papel de la religión en la sociedad y sobre la separación entre la Iglesia y el Estado. Los estadounidenses se enfrentan a fenómenos que en Europa se consideran obsoletos, como los intentos de introducir en el temario escolar justificaciones pseudocientíficas del creacionismo bíblico. O el que las creencias sobrenaturales jueguen un papel relevante en la imagen pública de los principales candidatos políticos. Para los ateos estadounidenses, la mezcla entre religión y política puede ser muy incómoda. Recordemos que en 1942 se adoptó un juramento a la bandera que los niños recitan en el colegio y que era tradicional desde mucho tiempo atrás, pero cuyo contenido era exclusivamente civil. Pues bien, en 1954, por iniciativa de diversas organizaciones religiosas, se introdujo por ley una mención a Dios en el susodicho juramento, medida que contradecía el espíritu de la República pero que fue aprobada en el Congreso con el entusiasta apoyo del presidente Eisenhower, recién convertido al cristianismo presbiteriano. Dos años después, también por deseo de Eisenhower, la frase «en Dios confiamos» se convertía en un lema nacional y empezaba a imprimirse en los billetes de curso legal. Este tipo de detalles no son bien digeridos por los defensores de una república laica donde la religión sea un asunto exclusivamente privado, como tampoco los problemas que causa el dogma religioso a la hora de adoptar avances sociales, muy en particular cualquier asunto relacionado con la sexualidad y la reproducción.

El otro gran catalizador de la explosión mediática del nuevo ateísmo, esta vez a ambos lados del Atlántico, es la preocupación por los efectos del islamismo, primero despertada por fenómenos como el del Ayatolá Jomeini, después acentuada por los hechos del 11 de septiembre de 2001, y que finalmente ha llegado al paroxismo con la subsiguiente oleada de atentados en diversas partes del mundo, el surgimiento del Estado Islámico (EI) y de células terroristas islámicas formadas por europeos y estadounidenses, o lo que se percibe como una tendencia a la radicalización en diversas áreas del mundo musulmán. Bajo estas circunstancias, las voces más brillantes del Nuevo Ateísmo han alcanzado una relevancia enorme. Primero, por la polémica que despiertan en un mundo donde pese a todo todavía existen muy arraigados tabúes sobre lo que se puede decir y no acerca de la religión. Y segundo, porque suele suceder que sus argumentos son más poderosos y lógicos que los del bando contrario, en el que no han emergido equivalentes con un similar peso dialéctico (aunque sí los hay con muchos seguidores). A los cuatro «nuevos ateos» más relevantes se los bautizó como «los Cuatro Jinetes». Algunos de sus nombres les resultarán muy familiares.

Los cuatro jinetes del nuevo ateísmo

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De izquierda a derecha: Christopher Hitchens, Daniel Dennett, Richard Dawkins y Sam Harris. The Four Horsemen (2008). Imagen: Upper Branch Productions.

El periodista, escritor, conferenciante y polemista Christopher Hitchens fue la avanzadilla de esta corriente, antes incluso de que el 11-S sacudiese las conciencias de la prensa y el público sobre lo que estaba produciéndose dentro del ámbito del extremismo musulmán. Hitchens es británico, aunque vivió durante mucho tiempo en Estados Unidos —se nacionalizó antes de morir—, así que podía vérsele opinando con mucha soltura, y acento inglés, sobre política estadounidense. De los cuatro jinetes, Hitchens era el más vehemente en sus opiniones. También, con mucho, el más carismático. Y, por lo menos en el formato de debate, el más brillante. Su intensidad era abrasiva; rara vez sonreía, y no recuerdo haberlo visto reír una sola vez, pese a que su cortante ingenio brotaba con una pasmosa naturalidad en los momentos más insospechados. Su tesis central era la de que la religión resulta nociva per se. No escatimaba en acusaciones sobre la naturaleza alienante de las creencias sobrenaturales; baste decir que publicó un libro llamado Dios no es bueno: Cómo la religión lo envenena todo. Era ferozmente crítico con el cristianismo, en el que había sido educado, pero todavía más con el islam. En muchos aspectos, el actual concepto de «nuevo ateísmo» se ha modelado en torno a la figura de Hitchens. Era el macho alfa de la manada; debatir con él era difícil, dada su rapidez mental y su capacidad para responder a casi cualquier objeción. E igualmente rápido a la hora de volverse bronco cuando perdía la paciencia. Era el enfant terrible de las discusiones religiosas, sin duda, pero como podía justificar y argumentar cualquiera de sus aparentemente gratuitos exabruptos, y partía de una sólida base ética de carácter humanista que le permitía rechazar con poderosas afirmaciones las elaboraciones teológicas de las religiones, era muy respetado en el ámbito mediático incluso por quienes se sentían escandalizados pero se veían en la circunstancia de tener que intentar rebatirle.

Algo que también lo define era la complejidad de su figura, porque resultaba imposible situarlo en un punto determinado del espectro ideológico. Esto descolocaba a muchos de sus seguidores. Hitchens tuvo un papel importante en el inicio de la ruptura del nuevo ateísmo con el tradicional ateísmo político. Provenía de la izquierda, pero desdeñaba lo «políticamente correcto» y a menudo chocaba con la tolerancia del progresismo más prototípico. El mejor ejemplo era su constante belicosidad hacia el islam, tomado en su conjunto. También podría citarse su inesperado apoyo a George W. Bush durante la invasión de Irak, quizá el giro político que más perplejos dejó a muchos de sus simpatizantes en la causa atea, entre los que había muchos izquierdistas opuestos a la guerra que sabían del desprecio que Hitchens parecía sentir hacia Bush, o de sus opiniones inequívocamente progresistas en muchos otros asuntos. Bien es verdad que con el tiempo matizó su postura en cuanto fue sospechando que las causas de la guerra habían sido impostadas, pero es que hasta los periodistas conservadores más cerriles terminaron renegando de aquella guerra (cómo olvidar el día en que Bill O’Reilly la calificó por primera vez como «un error»). No es menos cierto que incluso en asuntos como ese cabía admitir que sus argumentaciones eran como poco consistentes, desde luego muy superiores a las de la propaganda simplista de los políticos que alentaban aquellas decisiones. Pero bueno, con sus contradicciones, amado y odiado por igual, hay algo que ni siquiera sus mayores detractores pueden negar: Christopher Hitchens era un personaje único, con quien se podía coincidir o disentir, pero cuya sola presencia en cualquier debate elevaba el interés de manera instantánea. Quizá pase mucho tiempo hasta que volvamos a ver a alguien como él. Hitchens murió en 2011; con él se apagó una de las mentes más polémicas, pero también más afiladas de nuestro tiempo.

Más conocido en España es la actual estrella del nuevo ateísmo, el también británico Richard Dawkins, biólogo evolucionista y autor de best sellers como The God Delusion. Sin duda alguna, el punto fuerte de Dawkins son sus libros, cuya brillantez es unánimemente reconocida incluso por quienes le detestan. Sostiene sobre la religión unas tesis parecidas a las de Hitchens, aunque con menos ferocidad. Su discurso es más mecánico, en el sentido de que está tan estructurado que resulta previsible; lo cual no es de por sí negativo, pero lo hace mucho menos espectacular que Hitchens, de quien uno no sabía nunca qué esperar. Dawkins entra en política con menor profusión y vehemencia; el terreno que prefiere es el contraste entre pensamiento científico y religioso. Quizá su mayor defecto, o el motivo por el que despierta mucho recelo, es que no parece modular su discurso en función de a quién tenga delante, lo cual produce una impresión de falta de sensibilidad y escasa empatía por sus interlocutores. Es verdad que Hitchens era feroz en su dialéctica, pero su fogosa entrega, de manera paradójica, lo hacía parecer sincero hasta la candidez. Dawkins, en cambio, suele adoptar un tono frío y distante, en ocasiones incluso petulante, que levanta ampollas. En su favor, sin embargo, hay que decir que se le somete a un escrutinio desmedido (y no solamente por parte de sectores religiosos), porque en realidad no es tan ogro como se lo pinta. Aunque muchos no lo crean, Dawkins tiene bastante sentido del humor y una deportiva capacidad de encaje, como demostró leyendo ante una cámara algunos de los mensajes insultantes de creyentes que recibe a través de internet, a los que llama con sorna «correspondencia caritativa» (para conocer esa otra faceta del personaje, merece la pena echarle un vistazo a las dos entregas de hate mail que ha aireado hasta ahora: una y dos). No se puede negar que a Dawkins muchas veces le falta mano izquierda, pero tampoco que su discurso, sin ser perfecto, muestra pocas grietas y eso pone muy nerviosos a sus detractores.

El estadounidense Sam Harris es licenciado en Neurociencia y también en Filosofía. De origen judío, sobre el papel es el más espiritual de los cuatro, ya que estudió meditación en la India, familiarizándose de cerca con el hinduísmo y el budismo. Su mensaje antirreligioso, no obstante, es bastante similar al de Hitchens en el fondo, pero no en la forma, porque Harris, como Dawkins, es mucho más frío. En 2004 publicó un libro, El final de la Fe, que vendió muchísimo, y desde entonces es un habitual en los medios anglosajones. Su lógica suele ser impecable cuando desmenuza el asunto religioso, aunque en política ha generado muchos encontronazos con sectores progresistas, sobre todo cuanto toca el asunto de Israel y Palestina. Sin entrar a valorar sus opiniones al respecto, sí cabe señalar que su casi siempre precisa lógica quirúrgica se resiente cuando habla de Israel, siendo algunas de sus argumentaciones menos sólidas de lo que cabe esperar de alguien como él. Esto se produce por causa, creo yo, de un sesgo proisraelí que se niega a admitir y una visión del islam que puede ser tanto más despectiva que la de Hitchens, lo que lo ha convertido en un sujeto todavía más incómodo para la izquierda tradicional. Un buen ejemplo es el célebre intercambio público de e-mails con Noam Chomsky, una discusión polarizante como pocas, que ha terminado de situar a Harris como persona non grata de una parte del progresismo estadounidense y le ha ganado inesperados aplausos desde sectores de la derecha. Aun así, cuando no habla de Israel o de geopolítica, sus argumentos están magníficamente estructurados desde el punto de vista de la consistencia interna.

También estadounidense es el filósofo Daniel Dennett, el más veterano de los cuatro (es algo mayor que el fallecido Hitchens). Su mensaje es el más moderado y tranquilo, pero también el más distintivo por su interesante énfasis en las causas antropológicas, sociológicas y psicológicas del fenómeno religioso. Dennett ha demostrado que su formación filosófica le proporciona un campo de visión más amplio que el de otros muchos polemistas, y su aproximación al hecho religioso no se distrae tanto con cuestiones geopolíticas como les pasa a Hitchens o Harris. Ciertos mecanismos de su pensamiento recuerdan a los de Bertrand Russell, y se mueve en un registro, si me permiten la expresión, más «elevado». Mientras los análisis de Hitchens, Dawkins y Harris son fuertemente circunstanciales y por lo tanto cargados de implicaciones políticas, Dennett desarrolla una tesis holística que lo conduce a formular conclusiones distintas. Por ejemplo, resta importancia al papel de la religión en Occidente y por tanto a la magnitud de sus posibles efectos nocivos, diciendo que «los creyentes occidentales no creen en Dios, sino que creen en creer en Dios; piensan que creer en Dios es algo bueno» aunque después, en sus vidas cotidianas, casi nunca sigan los principios que dictan sus respectivos dogmas. Esto, según Dennett, podría explicar que el ámbito cristiano haya experimentado una evolución que no se produce en el ámbito islámico. No es que el dogma religioso cristiano haya provocado el cambio sobre la base de sus valores, porque también conoció una época de barbarie, sino que el dogma ha ido a remolque de una sociedad occidental que se ha ido secularizando. Dennett ha llegado a decir que no está seguro de desear una desaparición completa de la religión, por si acaso esta fuese un ancla moral para muchas personas. Esto no es algo que jamás hubiésemos podido oír en boca de alguno de los otros tres «jinetes». También propone, por ejemplo, que la historia de todas las grandes religiones se enseñe en la escuela de manera no doctrinal. Según él, conocerlas y encontrar sus contradicciones equivale a dejar de creer en ellas. Este tipo de argumentos psicológicos y sociales abundan en su discurso y producen menos resquemor porque parecen menos agresivos, pero en realidad Daniel Denett es quien presenta un análisis de lo religioso más demoledor y que podría tener un mayor efecto a largo plazo.

Las consecuencias, buenas y malas, del nuevo ateísmo

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Neil Degrasse Tyson en Cosmos: A Spacetime Odyssey (2014). Imagen: Cosmos Studios / Fuzzy Door Productions / National Geographic Channel / Six Point Harness.

Hitchens, Dawkins, Harris, Dennett y otros han abierto una brecha al manejarse en unos términos que hace unas pocas décadas resultaban impensables en el debate público, por la consideración especial del hecho religioso como el único sistema ideológico que recibe sobreprotección social e incluso legal ante determinados ataques verbales en casi todos los países del mundo. Lo que antes era tema tabú hasta en discusiones privadas, ellos lo han llevado a las pantallas de televisión. No deja de ser admirable su valentía; recordemos que han arado terreno inhóspito y que en algunos casos han tenido que recurrir a seguridad personal o a omitir la mayor cantidad posible de datos personales en sus apariciones mediáticas, por si acaso. Pero su actitud ha favorecido muchas «salidas del armario» y ha dado forma a una nueva manera de encarar el tema religioso. Un ejemplo, la posibilidad de que internet ofrezca nuevos canales de referencia y discusión (véase, por ejemplo, The Atheist Experience, un muy interesante programa amateur realizado en Texas donde se discute sobre religión con todo tipo de intervenciones telefónicas de espectadores). En una sociedad democrática que valore la libertad de expresión, los pioneros, incluso con sus ocasionales excesos, deben ser valorados. Ya antes de las protestas por las caricaturas de Mahoma publicadas en Dinamarca y antes de los tristes sucesos de Charlie Hebdo, las figuras del nuevo ateísmo estaban clamando por la igualdad de condiciones a la hora de someter la religión a los mismos rigores de la libertad de expresión que sufre cualquier otra institución humana. Por otra parte, es positiva, aunque quizá algo traumática, la ruptura entre ateísmo militante y progresismo de izquierdas, o mejor dicho, la desaparición del estereotipo mediático de que ambos deben ir unidos. Esto continúa causando roces en pleno 2015 y los seguirá causando durante varios años más, pero porque pone de manifiesto que el discurso secularista no debe tener propietario ni color ideológico alguno; la asunción de este principio permitirá que sea valorado como un principio independiente que tiene vida propia más allá de los ejes izquierda-derecha o conservadurismo-progresismo.

En el apartado negativo está el propio uso de una etiqueta, «nuevo ateísmo», para un movimiento que como tal nunca ha existido, siendo más bien una mera constelación de nombres cuyo mensaje excede los moldes tradicionales. Es verdad que a menudo los vemos participar en los mismos eventos, pero no porque constituyan algo así como un partido político o una asociación, sino porque en estos eventos se invita a las estrellas del debate mediático, y en cuanto a religión ellos son las estrellas. De hecho sucede lo mismo en el bando apologista, donde también vemos reunidos a varios defensores de la religión que no necesariamente comparten una ideología común entre ellos (los hay católicos, protestantes, musulmanes, etc.). El ateísmo, cabe insistir, es la carencia de la fe en Dios, pero no implica contenido ideológico alguno. Aun así, aunque es verdad que los viejos estereotipos sobre el ateo van quedando desfasados, la etiqueta Nuevo Ateísmo ha propiciado que sean sustituidos por otros. Esto explica que alguien como Neil Degrasse Tyson, cuya falta de fe es más que notoria, rechace ser considerado «ateo» e insista en presentarse como «agnóstico». Y el propio Tyson explica que ese es el motivo: no quiere ser identificado con un conjunto de valores que los medios y el público asocian a un supuesto «movimiento ateo» organizado. Como Sagan en su día, Tyson cree que su labor divulgadora es más importante y que la misma requiere de un cuidado de su imagen pública, por lo que, pese a compartir con frecuencia estrados y platós con figuras del nuevo ateísmo, se desmarca de manera abierta.

En cualquier caso, uno de los mecanismos fundamentales de la democracia es el poder discutir cualquier asunto con libertad, porque toda institución humana tiene sombras que cabe denunciar. Determinados pensadores han partido de la base de que la religión no debía continuar siendo una excepción. En estos tiempos, en los que el extremismo religioso es un complicado problema que nuestras sociedades están teniendo que manejar sin saber muy bien cómo, es cuando puede entenderse mejor la necesidad de que algunas voces rompan barreras, sea para acertar o para equivocarse, pero sobre todo para dejar establecido que el debate y el intercambio de ideas no será una herramienta útil si no nos permitimos aplicarla en todos los ámbitos, incluso cuando resulta incómodo. Cualquier asunto prohibido en una discusión es un asunto cuyos problemas no podrán solucionarse jamás. Por esto, los nuevos ateos, o como se les quiera llamar, están de más actualidad que nunca.


Javier Gomá: «En la cultura moderna no tenemos un lugar para pensar y sentir lo sublime»

Javier Gomá àra Jot Down 0

El joven Javier Gomá tuvo, un tarde de otoño, el vislumbre de un mundo ordenado y con sentido. El resto de su vida intelectual lo consumió en cabalgar tras el resto de las piezas. No tuvo prisa, y cuando empezó a publicar, estaba ya todo en su sitio. De profesión filósofo —lo compagina con los dos mejores trabajos del mundo, para el gusto del entrevistador: director de la Fundación March y letrado del Consejo de Estado heredó de Ortega y Gasset la cortesía de la claridad y la noción, menos que un esbozo en el filósofo madrileño, de la experiencia de la vida. En la última década ha publicado cuatro libros fundamentales Imitación y experiencia, Aquiles en el Gineceo, Ejemplaridad pública y Necesario pero imposible todos ellos nacidos de un mismo aliento, que coronan una empresa ansiógena comenzada en su adolescencia. La editorial Taurus los reunirá en una sola caja en noviembre. También ha alcanzado maestría en el arte de decirlo todo con mil palabras en sus contribuciones a El País, reunidas por Galaxia Gutemberg en el apetecible Todo a mil y en ahora en Razón: portería de inminente aparición. Le pedían que escogiera y él escogió quererlo todo y la razón la expuso con elocuencia aquí. Es el autor de esta definición de vida, al comienzo de su mejor pieza: la lenta elaboración de un ejemplo póstumo. Nos recibió en la estupenda sede de la estupenda Fundación March. La charla se demoró y se hace preciso advertir que la entrevista es larga; el lector sabrá disculparlo: el tema era la vida.

Por convención, en Occidente se considera a Tales de Mileto el primer filósofo, y de él se cuenta una conocida anécdota: que un día caminaba mirando las estrellas y cayó en un agujero. Ese episodio fija el arquetipo de filósofo como sabio distraído y ensimismado. ¿Te reconoces en él?

No del todo, porque, en mi caso, desde muy pronto intenté hacer vivible una vida donde el ensimismamiento máximo al que te arrastra la vocación fuera compatible con una vida normal que te evita caer en el hoyo en el que cayó Tales. La fecha para mí es otoño de 1980. Yo tenía quince años y algo ocurrió allá bajo ese tamarindo literario que cito en los libros. Una especie de movimiento interior que me convirtió en un adolescente intelectual, espiritual y cultural. Sin embargo, comprendí que no debía actuar como se espera en el paradigma romántico, que es alimentar esa llama de fuego salvaje que es la vocación, sino que había que domesticarlo y no vivirlo como incompatible con esa biografía normal de ciudadano, hijo, padre, hermano, amigo, compañero, profesional, sabiendo muy tempranamente que la vocación es una irrupción sobrevenida sobre la existencia común de cada uno, un injerto raro, una anomalía vital y, por lo tanto, una tensión entre dos polos que nunca se reconcilian del todo. Los románticos tienden insensatamente a exaltar esa contradicción. Yo me esforcé por hacer lo contrario: buscar los modos de hacerlos compatibles o convivir con ellos, domesticando esa tendencia totalitaria que la vocación literaria tiene.

Lo que dices está en consonancia con la segunda anécdota que conocemos de la vida de Tales, que viene a matizar la primera. Porque Tales, el mismo que pensando en sus cosas se cae por un agujero, tenía unos conocimientos de astronomía que le permitieron predecir una gran cosecha de aceitunas: de modo que compró todas las planchas de aceite de la ciudad y se hizo rico. El filósofo tiene un ojo en la eternidad y otro en la mundanidad.

Así es, pero el paradigma romántico ha producido estragos. El romanticismo del siglo XIX, que tantas cosas buenas trajo, es un gran exceso, también en la filosofía. La filosofía en el siglo XIX y XX es una filosofía de energúmenos, contrapuesta a una filosofía mundana, que es aquella que se enriquece con el pulimento del roce social. Una filosofía energuménica la encontramos en el Zaratustra de Nietzsche, que piensa que ha tenido revelaciones alucinantes en lo alto de la montaña, como los profetas, y luego baja para difundirlas al mundo. Eso es el resultado de un estereotipo romántico. Es el que hoy prevalece, puesto que se ha generalizado el concepto del genio, que prácticamente se ha hecho equivalente a la expresión suprema de la individualidad. Ser individuo en grado eminente hoy es ser genio. En el ámbito filosófico eso ha alentado una filosofía energuménica, antisocial y antimundana.

Tu diálogo con el romanticismo es constante. En la introducción de Aquiles en el gineceo dices que tu vida ha sido la fuente de tus reflexiones, pero solo lo que tu vida tenía de típico y genérico. Vas a contrapelo de la filosofía contemporánea, obsesionada por negar una naturaleza común, y de la cultura dominante, que nos pide ser originales, únicos y geniales.

Sí, porque mi visión filosófica, que es transversal respecto a muchas disciplinas, incluye una revisión de la antropología vigente. La ejemplaridad es siempre ejemplaridad pública porque, por su propia naturaleza, el ejemplo es siempre ejemplo para alguien, lo cual implica que tiende a la universalidad, como ya vio Kant. Ahora bien, en el romanticismo la universalidad es imposible, en la medida en que todo el mundo se considera único, distinto y diferente. Por lo tanto, ninguna regla enunciada en el ejemplo de uno le es aplicable a los demás. Si yo quiero poner en marcha una filosofía basada en la ejemplaridad, hay que revisar esa antropología que excluye el carácter universal del ejemplo. Como muy bien dices, en las páginas introductorias de Aquiles en el gineceo sostengo que, por una parte, esa filosofía que propongo es existencial —a mí me parece que solo la filosofía existencial es filosofía, no en el sentido de que sea existencialista, sino solamente aquella que tenga que ver con las necesidades básicas del hombre y la mujer— y lo que sucede es que cuando busco una experiencia fundamental que iguale a todos los hombres y mujeres de este mundo encuentro que hay una que, siendo la más íntima que existe, es al mismo tiempo, la más universal. Y es que solemos entender que cuando te sumerges más en tu propio yo encuentras esencias nunca vistas, diferentes, especiales, de acuerdo con esa acuñación de Stuart Mill que equipara lo individual con la extravagancia. Por tanto, desde esta perspectiva, lo que nos hace individuales sería lo que nos hace diferentes. Mi tesis es la inversa. El universal vivir y envejecer —el hecho de que somos mortales es la experiencia más íntima y a la vez algo que compartimos todos los hombres y mujeres del mundo. Así que, indagando sobre esa experiencia interior, no te separas del resto del género humano sino que te asimilas con los demás, cosa que luego desarrollo en Ejemplaridad pública. Y esa conclusión, que es una concepción revisada de la antropología en la que lo verdaderamente humano del hombre y de la mujer no sea lo que nos hace distintos sino lo que nos asimila, abre el camino a una posible ejemplaridad cuya esencia es la repetición del ejemplo y la tendencia a la universalidad.

En 2003 irrumpiste en el panorama filosófico con Imitación y experiencia, que ganó el Premio Nacional de Ensayo al año siguiente. Es tu obra más voluminosa e imagino que también la menos leída, porque impone un poco.

No te creas, ha tenido tres ediciones en tapa grande y una en bolsillo, y anualmente me va generando derechos. Sí que es la más voluminosa.

Pero es fundamental porque es el basamento de todo tu sistema. Sueles conceder importancia a que esa primera publicación llegara ya cumplidos los treinta y ocho años. En estos tiempos parece un signo de distinción tomarse el tiempo necesario para hacer un buen trabajo.

No es tanto que me tomara el tiempo necesario, como que necesitaba ser fiel a la vocación, a ese primer impulso. Siempre me presento como una persona con vocación literaria extrema, rapiñadora, totalitaria, que irrumpió cuando yo tenía quince años. La vocación se presenta como una visión. Esa visión me gusta definirla usando la metáfora de un puzle de, por ejemplo, cien piezas. La experiencia normalmente te ofrece cinco o siete de esas piezas puestas en su sitio, y quedan noventa y cinco por colocar. La vida es básicamente una experiencia de fragmentos. De pronto determinadas personas, animadas por una vocación, tienen la imaginación del puzle entero y ven el cuadro entero que se forma. Ven la montaña con su río, o la catedral o el rostro. Cuando eso te ocurre, y eso a mí me ocurrió muy tempranamente, sientes una compulsión extrema, urgente, un apremio, por encontrar un objeto que le dé fijeza, orden y sistema a esa visión, la cual, sin ese, objeto se va a diluir sin remedio. De joven te imaginas que puedes ser bombero, futbolista, diplomático, fotógrafo… de pronto, sin saber muy bien por qué, todas las competencias y habilidades se disparan en una sola dirección que tiene que ver con esa visión que has entrevisto y luego tienes la compulsión de pasar esa visión a una misión que es encontrar el objeto adecuado para ella: un lienzo, una partitura, un texto. Tuve una visión muy temprana y muy totalitaria y, sin embargo, una maduración muy tardía. Suelo decir que esos veinte años que transcurren desde la primera emoción hasta la aparición de mi primer libro se resumen con una sola palabra: ansiedad. No es tanto que me tomara el tiempo como que la visión no maduraba suficientemente. La visión requería un tiempo objetivo. Presumo de haber dedicado una fidelidad máxima hacia mi propia visión y por eso iba dejando pasar el tiempo hasta que la visión fuera madurando.

Y mientras ibas leyendo como un poseso.

La biblioteca de mi padre tuvo una gran importancia en mi vida. A partir de 1980 la ansiedad empezó a dominar mi vida —solo ahora, con la obra hecha, estoy empezando a conocer qué es la vida sin ansiedad y leía ansiosamente. He sido siempre muy mal lector, un lector instrumental: no disfruto y no me guío por la brújula del placer, que es la única que todo buen lector debería seguir. De ahí me ha quedado un profundo desprecio a la beatería cultural, esa sacralización del libro, sus autores, la cultura, como si fuera la nueva religión de salvación. Lo único que cuenta es la emoción: el libro es su sirviente, su mayordomo. Esa emoción ansiosa me llevaba a leer horas interminables pero como un conquistador, como un violador que tira al suelo a su víctima antes de forzarla. La vocación no solo instrumentaliza los libros, también la vida, que es uno de sus problemas graves cuando se manifiesta en grado extremo, y las relaciones familiares, las amistades, los amores, las experiencias… La ansiedad brotó con gran fuerza y me encontré con que muchos de los libros a los que me iba impulsando estaban en la biblioteca de mi padre. Terminaba a las cuatro de la madrugada uno y cuando iba a devolver el libro a la biblioteca veía que el otro libro al que me llevaba el primero también estaba en la biblioteca de mi padre. Disfruté de esa especie de océano de conocimiento que representa una buena biblioteca paterna. Si no lo hubiera encontrado allí me hubiera ido a una biblioteca pública o me hubiera comprado el libro, pero hay momentos en que esa ansiedad requiere una cierta velocidad para encontrar un libro, y esa velocidad la encontré en la biblioteca de mi padre.

Imitación y experiencia me ha parecido muy emocionante, porque según iba leyendo me daba cuenta de que tenía algo de cuaderno de notas de toda una vida.

Absolutamente. Hay notas escritas en un cuaderno cuando tenía quince años que están literalmente en el libro publicado con treinta y ocho.

El tema principal del libro es la imitación, que va a ser la idea fuerza de todo tu pensamiento y que luego se reformula en la ejemplaridad.

En efecto. En la primera parte de Imitación y experiencia hice una especie de historia de la cultura occidental desde el punto de vista de la imitación y el ejemplo. Hay en la premodernidad tres clases: la imitación de las ideas platónicas, como manera de conocer la realidad, la imitación de la naturaleza, que se da sobre todo en el arte, y la imitación de los antiguos, que se da principalmente en la literatura y la retórica. Me di cuenta de que la imitación como tema filosófico se había tocado de manera tangencial, pero que nunca se había ensayado una teoría general. Lo primero que tenía que hacer era reconstruir toda la historia de la cultura occidental desde el punto de vista de la ejemplaridad, cosa que no estaba hecha en ninguna lengua con un carácter integrador. Esa historia no pertenecía a mi plan inicial: la acometí porque estaba por hacer.

Y tú descubres una cuarta clase de imitación, que se da con especial intensidad en la época griega arcaica, pero no se teoriza hasta la modernidad.

Exacto. De pronto descubrimos que, curiosamente, en toda esa extensa época de la cultura premoderna (hasta siglos XVII-XVIII) no se había teorizado la cuarta clase de imitación, que es la que un sujeto hace de otro sujeto, ambos seres personales libres y autónomos. Toda la cultura de la era arcaica está basada en ejemplos de ejemplaridad majestuosa de ciertas figuras ejemplares: héroes homéricos, escultura griega, historiografía… toda la cultura premoderna es una cultura de la ejemplaridad, y sin embargo nunca se había elevado al plano del concepto la imitación de unos por otros, cosa que sí se practica, por primera vez, en el siglo XX. Ya no es una imitación de los antiguos, de las ideas o de la naturaleza, sino la imitación de personas respecto a otras personas todas ellas dotadas de libertad y racionalidad. Mi empeño ahí era elaborar una teoría general de la imitación demostrando que no es que imitemos o no imitemos a nuestro gusto, sino que estamos arrojados a un universo de ejemplos. Todos somos ejemplos para todos. El problema no es si imitamos o no imitamos, que imitamos siempre por fuerza contra lo que querría el dogma moderno de la autonomía del sujeto, y no solamente los niños, sino que también los adultos, y además todo el tiempo; el problema es solo qué modelo escogemos y cómo utilizamos nuestra razón para elegir el modelo adecuado. No somos autónomos, como nos soñó Kant, pero sí somos racionales, porque podemos juzgar críticamente quién es el modelo digno de imitación. Heteronomía autónomamente asumida.

Javier Gomá para Jot Down 2

En el libro haces una aportación novedosa a la cuestión de los universales, que es la del universal concreto, que cristaliza en la persona.

Había que deshacer esa asociación que siempre ha habido entre lo universal y lo abstracto y que es la propia del lenguaje, un universal abstracto. En teoría, solamente puede ser universal, por lo tanto dotado de racionalidad, aquello que participa de la abstracción del concepto, del lenguaje, de la filosofía… como si lo concreto siempre estuviera destinado, por una especie de maldición, a no ser susceptible de razón, a ser una escalera que te sirve para elevarte al balcón del concepto pero luego empujas y tiras al suelo por inútil. Todo mi esfuerzo es por recuperar una noción del ejemplo como «universal concreto», para el que también utilizo la palabra «ejemplo personal». El ejemplo personal es la expresión máxima del ejemplo, porque es concretísimo, ya que todo el individuo está dotado por esencia de una unicidad irrepetible; y, sin embargo, en la medida que es modelo, está llamado a su repetición, a su imitación, a su reiteración. En suma: a una universalidad, que no es menos universal porque no sea conceptual.

Cuando Kant dice que Ilustración es salir de la minoría de edad y atreverse a pensar por uno mismo sin la guía del otro, no se le ocurre pensar que es precisamente a través de la guía del otro que uno puede llegar a pensar por uno mismo.

Se le ocurre de otra manera, porque en la segunda crítica utiliza la imitación pero como solo método pedagógico, sin comprender su profundidad sustantiva y su aptitud para llegar a pensar por uno mismo. En el siglo XX se descubre la cuarta clase de imitación, que tiene lugar entre personas, pero con una visión distorsionada: solo la practicarían niños, animales, masas y salvajes. Seres disminuidos, con un hándicap, menores de edad. La imitación podía estudiarse como un fenómeno premoderno o preadulto pero nunca como algo propio del sujeto moderno, autónomo y plenamente racional. La imitación como estadio intermedio hacia un estadio definitivo donde ya nadie imita, lo cual es un imposible. Se imita siempre, todos en todas las edades. Y no debemos darnos golpes en el pecho porque imitar puede ser racional. Obviamente, la imitación se corrompe —contagio, modas, fenómenos de masas, caudillismo pero a la ciencia, la técnica o la razón pura o instrumental están expuestas también a sus corrupciones, como todo.

Aquiles en el gineceo es tu segundo libro, mucho más breve, y para mi gusto verdaderamente inspirado.

Es curioso, los que escribís elegís Aquiles. Muchísimas veces oigo esta preferencia. Álvaro Valverde, el espléndido poeta, le dedicó un muy hermoso poema. Ignacio Amestoy, uno de nuestros clásicos dramaturgos españoles, se ha inspirado en el ensayo para una de sus obras de teatro. Que un ensayo inspire una pieza dramática no creo que tenga muchos precedentes.

En él desarrollas la doctrina de los estadios de la vida. Todos experimentamos un estadio estético y otro ético antes de morir irremediablemente. Y es la figura de Aquiles la que te sirve para narrar la existencia entera del hombre. Pero para eso necesitas recuperar un episodio poco conocido de su biografía, que es su estancia en el gineceo de Esciros, viviendo oculto entre doncellas y efebos.

Muy pronto, todavía en el colegio, leí algo sobre la adolescencia de Aquiles. Y ahí vi muy tempranamente involucrado de modo latente lo que el Aquiles de muchos años después convierte en patente y que constituye uno de esos nudos de relaciones que componen el tapiz de mi filosofía. Aquiles es hijo de una diosa inmortal y de un hombre, así que está destinado a ser inmortal. Solo moriría en un caso, y es que fuera a la guerra de Troya. Su madre, más interesada en que disfrutara de una vida larga a que la tuviera buena y significativa, esconde a su hijo donde piensa que nunca nadie le va a buscar: en el gineceo, que es la parte dedicada a las mujeres en la corte del rey. Ese travestimiento de Aquiles sugiere la ambigüedad adolescente, sin identidad, sin individualidad, sin yo. De hecho, Aquiles, cuando está en el gineceo, no tiene nombre, es un ente abstracto, impersonal. Por otro lado, los griegos iniciaron una guerra contra Troya, en Asia (que representaba la lucha de la civilización helénica contra barbarie oriental), y la victoria pende de un hecho que ha anticipado el oráculo, que es que Aquiles participe en esa guerra. Solo si Aquiles participa la civilización triunfa sobre la barbarie. Por eso el astuto Ulises, vestido de mercader, entra en el gineceo y extiende su mercancía, haciendo que todas las doncellas se arremolinen alrededor atraídas por el brillo del oro, entre ellas Aquiles vestido de mujer. Ulises toca la flauta guerrera, Aquiles siente en el pecho un ardor bélico, se despoja de su vestido de mujer y decide ir a Troya para morir. La pregunta del libro, que hace juego con el subtítulo del libro Aprender a ser mortal es por qué Aquiles, que estaba destinado a ser inmortal, decide ir a Troya donde no solamente va a morir sino que va a morir joven. ¿Por qué prefiere la mortalidad a vivir de manera inmortal?

¿Cuál es tu respuesta?

Mi contestación es que lo que nos hace individuales es precisamente la mortalidad. El precio de morir es un precio digno de pagarse si el premio es ser individuales. Lo más alto que alguien puede ser es ser individual, ser ejemplo y tener un nombre. Aquiles se convirtió en Aquiles en el momento en que aceptó morir. Dio como barato la inmortalidad, la eternidad, algo que en mi planteamiento es siempre algo magmático, amorfo, sin identidad, sin personalidad, sin individualidad, característico del estadio adolescente. El gineceo representa esta adolescencia, el estadio estético, y Troya representa el estadio ético, el maduro. Allí encontré la clave de la verdad del destino del hombre y de la mujer.

Tus palabras son: «En la polis el sujeto acepta su mortalidad, el ciudadano es el heredero del héroe que acepta una vida breve. Cambia el autogoce de la adolescencia por casa y trabajo».

Cuando uno es joven se piensa a sí mismo como irreemplazable, eterno y absoluto, cuando uno madura y entra en el teatro de la finitud, en la sociedad, en la polis, descubre que el que es eterno, irreemplazable y único es, al mismo tiempo, reemplazable. Uno de los artículos decisivos de mi Razón: portería se titula precisamente «Único y prescindible».

Te interesa distinguir entre muerte y mortalidad.

Es importante distinguir entre muerte y mortalidad. La muerte es un hecho biológico bastante aburrido y sin ningún interés que le ocurre también a un mosquito, mientras que la mortalidad es la consciencia de tu propia naturaleza finita. Muchas veces se dice que la sociedad contemporánea esconde la muerte. Yo creo, por el contrario, que no hay un fenómeno más presente en la vida cotidiana —en los telediarios, películas, videojuegos, libros… que la muerte como accidente biológico. Lo que sí se esconde es la mortalidad, la aceptación moral de nuestra contingencia y de sus limitaciones, que solo experimenta a fondo quien progresa del estadio estético al ético.

Dices que aprender a ser mortal es morir dos veces.

Exactamente. En realidad, una persona que hubiera aceptado en todas sus consecuencias el estadio ético, cuando llegue la muerte biológica no sería más que la consumación de una decisión ya tomada. Por otra parte, es importante destacar que la transición entre una y otra se produce a través de la doble especialización de la casa y el trabajo. La idea completamente dominante en nuestra cultura es que lo que nos hace individuales es lo que está al margen de la sociedad, extramuros de ella hallaríamos nuestra autenticidad, nuestro yo más sincero. Es aquel mundo soñador, fantasioso, romántico, más propio de la adolescencia…

Las extravagancias de Stuart Mill.

Extravagancias previas a la doble especialización de la casa y el trabajo, que se perciben en la cultura contemporánea como alienantes. Mi tesis es exactamente la contraria, que no estamos suficientemente alienados. A través de la doble especialización del oficio y de la casa se produce la socialización del individuo que antes se consideraba eterno pero que ahora se refiere a sí mismo como instrumento de una sociedad que le trasciende y que un día prescindirá de él porque morirá. En ese proceso de la socialización es donde encuentra su individualidad. Por eso en Aquiles digo que toda mortalidad es política. Al mismo tiempo, me interesa destacar la diferencia entre estadios y momentos. Por una parte, el hombre progresa del estadio estético al ético a través de la doble especialización, donde se socializa y al hacerlo halla, paradójicamente, la llave de su individualidad. Pero, por otra, en el estadio ético se mantiene del estadio anterior un momento estético, un eros, un deseo de infinito, de totalidad, de arrebato, un anhelo de humana perduración. Esa tensión, dentro el estadio ético, entre la socialización máxima y el momento estético es la materia de la que está hecho nuestro yo, único pero reemplazable.

Javier Gomá para Jot Down 3

Pero antes de ingresar en el estadio ético Aquiles ha vislumbrado la mortalidad, y por tanto la eticidad, en su amor a Deidamía, una de las doncellas, con la que tiene un hijo. Ha pasado de soñar con todas las mujeres a unirse a una única, aceptando el doloroso hecho de que también ella morirá. Es el único momento en el que hablas del amor en sentido carnal en toda la tetralogía.

En Aquiles cuento que el paso entre el estadio estético y el ético, el de la adolescencia a la madurez, muchas veces tiene una transición. El amor puede ser esa transición. Yo adscribo el amor romántico y pasional al estadio estético, lo que ocurre es que cuando te enamoras de otra persona, si es correspondido, acabas queriendo fundar una casa con esa persona. Y eso implica la necesidad de ganarte la vida, lo que presupone un proceso de especialización-socialización. Por tanto, hay una transición relativamente natural entre el amor romántico típico del estadio estético al amor ético típico del estadio siguiente. En el estadio ético eres ya individual, y lo que te hace individual es tu mortalidad, y donde tú percibes tu mortalidad es en el proceso de la doble especialización: casa y oficio.

Una última pregunta sobre Aquiles en el Gineceo. El universal vivir y envejecer es común a todos nosotros. Pero no todos lo experimentamos de la misma manera. No es lo mismo envejecer desempeñando un trabajo intelectualmente apetecible que otro que no lo sea. ¿De qué manera influyen las condiciones materiales de la existencia en la teoría de los estadios de la vida?

Es obvio que hay muchos destinos sobre la tierra. En Necesario pero imposible distingo entre «ley de vida» (nacimiento, juventud, estadios y muerte) y las «vidas sin destino», todas esas vidas truncadas y tachadas, que más bien parecen abortos de vida. La sociología, la economía, la psicología o la historia estudian estas diferencias. Pero, para una mirada ontológica, son solo accidentes. Entre Salomón, rey de los judíos, o Alejandro Magno, y ese inmigrante que salta las vallas de Ceuta o Melilla o cruza a nado el estrecho, sin más bienes que su cuerpo en peligro, muchos rasgos y circunstancias los diferencian, pero, ontológicamente, esos rasgos y circunstancias son accidentes respecto a lo verdaderamente sustantivo: ambos son mortales, ambos viven y envejecen sin absolutamente ninguna diferencia sustancial. Y esto que los iguala es muchísimo más profundo y esencial que todas aquellas circunstancias externas que los separa.

Completas la trilogía de la experiencia de la vida con Ejemplaridad pública. Allí propones una teoría política para después del nihilismo. Partes de un doble problema: el individuo, que es libre y autónomo, defiende con celo su subjetividad o su momento estético y, aunque está hastiado, porque sabe que algo no funciona, es reacio a socializarse. Por otro lado, el Estado, que es la polis, está necesitado de legitimación y es incapaz de concitar respeto o incitar a la virtud. Ese es el problema que atacas en el libro. El ensayo arranca con la noción de vulgaridad, que está más extendida que nunca y para la que pides un respeto. ¿Por qué?

Primero, como bien señalas, al principio del libro desarrollo un planteamiento positivo del nihilismo, que es la crítica más radical que una cultura nunca ha lanzado contra ella misma. La cultura occidental es la única que conozco que ha ejercitado radicalmente la autocrítica, y en eso Occidente debería ser imitado por otras culturas. El nihilismo tiene algo profundamente saludable, que es el cuestionamiento de la tradición. Un cuestionamiento que no necesariamente tiene que llevar a desestimar toda la tradición, sino apropiarse de ella solo en lo que siga siendo fecunda. ¿Pero a qué ha llevado el nihilismo? Más que usar conceptos con sentido moralizante —sociedad narcisista, individualista, consumista escogí deliberadamente un concepto con connotaciones estéticas, como es el de vulgaridad, que me parece moralmente neutro y que no tiene ese punto de reproche edificante a nuestro tiempo. Habrás visto que me declaro hijo gozoso de mi tiempo, y es algo que caracteriza mi observación del mundo. He mantenido muchas veces que vivimos en el mejor momento de la historia universal y nadie, en los muchos foros en lo que he discutido, ha podido refutarme. Pero yo no hago una apología de la vulgaridad, sino que distingo entre apología y pedir un respeto. Pido respeto para la vulgaridad porque la vulgaridad es la hija fea pero hija del beso de dos fuentes absolutamente positivas que además representan la expresión más elevada del genio distintivo: la libertad y la igualdad. Cuando la libertad en el sentido de la liberación, algo constitutivamente del siglo XX, se une a la igualdad, entonces la consecuencia es la vulgaridad y, en la medida en que es el fruto de dos cosas tan positivas que se han unido por primera vez creando una civilización, como es la democrática, pido respeto para ella.

Uno de los riesgos de elaborar una teoría de la ejemplaridad era caer en el elitismo. Pero al contrario que en Ortega, tu teoría no desemboca en una defensa de una minoría selecta o clase rectora.

Si el nihilismo es pieza fundamental en mis libros es porque desmonta el tinglado del aristocratismo vigente en la cultura desde su aurora. Desde que una persona se encontró en la prehistoria con otra en la selva, una obedeció y otra mandó, creándose dos estamentos. La ejemplaridad estaba asociada tradicionalmente a esa aristocracia del estamento superior, un pequeño grupo de personas que se presentan ellas a sí mismas como modelo para una sociedad mayoritaria cuya única obligación es la docilidad, una mayoría a la que se le endilga, para mayor desvergüenza, el remoquete de «masa», como si fuera una sustancia indistinta, informe, compuesta, no por ciudadanos, sino por seres gregarios como ovejas. Estoy totalmente en contra de esos que se consideran a sí mismos minoría selecta, que llaman a los demás masas indóciles porque nos les obedecen con la puntualidad que ellos querrían. No creo en las masas, palabra que presupone una toma de postura. No existen las masas. Lo que existe son muchos ciudadanos que se agrupan, cada uno responsable y capaz de ejemplaridad. La raya decisiva no es la que separa en la sociedad a los egregios de los vulgares, sino la que, en el corazón de todos y cada uno de los ciudadanos, separa entre opciones ejemplares y opciones vulgares del uso de tu libertad individual. No hay seres cualitativamente distintos, sino todos iguales y responsables con opciones de mayor y menos excelencia moral.

Había algo potente en pedir un respeto para la vulgaridad, como un grito igualitario en contra del elitismo caduco y polvoriento, esa estructura aristocrática, autoritaria y jerárquica que se desvanece antes los avances del principio igualitario. Ese elitismo que ve la vulgaridad y dice: «Fijaos a dónde han llegado la igualdad y la libertad, tenemos que volver al aristocratismo de antes, fijaos qué horrible y repugnante es, cómo se autocondena sin necesidad de más explicaciones». Yo quería decir que a esa vulgaridad que vosotros, los eminentes, egregios y aristocráticos, despreciáis subyace una profundísima y original verdad, bondad y belleza, nunca antes conocida y que vosotros, los exquisitos, no entendéis. Lo que sucede es que mi libro toma la vulgaridad como punto de arranque, no de llegada. De hecho, el libro entero se estructura en la dialéctica vulgaridad-ejemplaridad.

Javier Gomá para Jot Down 4

Lo que quieres es reformar esa vulgaridad. El problema reside en vivir en una cultura no represora, de «libertad consumada» como dices tú, que es la nuestra, pero seguir utilizando un lenguaje de liberación. El problema no es ser libres, pues ya lo somos, sino hacer un uso virtuoso de nuestra libertad, y esto es lo que propones en Ejemplaridad pública.

Creo que la cultura actual —y muchos de los artículos que publicáis en Jot Down lo confirman— está viviendo un solapamiento extremo. El paradigma cultural ha pasado y la mayoría de los artistas, escritores, filósofos y poetas no se han enterado. El verdadero problema de los últimos tres siglos ha sido cómo ser libres frente a las opresiones tradicionales de la premodernidad. Ese proceso ha terminado. Terminó aproximadamente en los años sesenta o setenta del siglo pasado. ¿Quiere decir esto que no hay atentados contra la libertad? No, hay ochociento millones de atentados contra la libertad. La diferencia con antes es que esos atentados hoy se consideran ilícitos, no están legitimados por el universo simbólico en el que se producen. ¿Hay violaciones contra la mujer? Miles, desgraciadamente. La diferencia es que antes las violaciones se consideraban procesos educativos del adolescente aristocrático que violaba a la criada, el derecho que tenía el señor de acostarte con la campesina, etcétera… La cultura entera, con su fuerza de autocoacción consentida, permitía o bendecía la sujeción de la mujer. Ese proceso de liberación frente a presiones económicas, éticas, ideológicas y sociológicas tradicionales ha generado durante dos o tres siglos una gran cultura que defiendo, que es la del romanticismo, la liberación, la experimentación, la filosofía de la sospecha y de la transgresión…

La transgresión ha tenido un momento liberador muy importante, igual que la experimentación de las vanguardias o la sospecha de la filosofía. Los tres agentes han conspirado positivamente para que el proceso de liberación que estaba pendiente desde el siglo XVIII se consumase. Incluso cuando el artista dadaísta piensa que está desmontando la civilización está contribuyendo a la causa civilizatoria, porque con sus experimentaciones delirantes está demostrando que incluso en el ámbito del arte la libertad individual puede ampliarse y señala un camino. En el arte, de generación en generación, en el taller al artista se le enseñaba que había unos rasgos inherentes a la esencia del arte, como por ejemplo la forma, la proporción, la perspectiva, el color. Eso había sido desde las cuevas de Altamira hasta el siglo XIX. Arte significaba determinadas reglas que normalmente se enseñaban en los gremios, talleres o escuelas. De pronto un espíritu liberador, el de las vanguardias artísticas, ensaya producir artes que prescinde de esas reglas milenarias. Entonces tenemos el arte abstracto, sin figuras, o el cubista, que descompone la proporción, o el surrealista, que no tiene nada que ver con la realidad. Esas vanguardias nos enseñan y liberan de una tradición que se siente como opresiva. Y lo mismo ocurre con la moral. ¿Qué pretende la moral dominante? La moral de una época enuncia sus mandatos, que son históricos, como si tuvieran la misma fuerza que las leyes de la naturaleza. La cultura dominante dice de sí misma lo que podríamos decir de la lluvia o de la gravedad: es así, siempre ha sido así y siempre lo será.

¿Qué nos enseña la transgresión? Que algo que pensábamos que era naturaleza en realidad es historia, cultura, producto cambiante, opinable, revisable, reemplazable, y este descubrimiento nos libera. La transgresión tuvo un papel importantísimo en el proceso de liberación en los siglos XVIII, XIX y XX. La sospecha, que nace con Kant no casualmente se llama filosofía crítica, también. Con la filosofía crítica de la sospecha descomponemos la pretensión de verdad de los relatos tradicionales. De todos. No hay un relato tradicional que no haya sido desmontado por la filosofía del siglo XIX y XX. Y casi toda la filosofía de esos siglos es filosofía de la sospecha, cuyo objetivo es desmontar la pretensión de legitimidad de relatos tradicionales (políticos, filosóficos, culturales, ideológicos, religiosos, sociales), mostrar su falsedad, los intereses de parte que esconde y, con este derribo, permitir que la libertad individual se ensanche. Ahora bien, la libertad individual ha alcanzado su máximo ensanchamiento y progreso, de manera que lo que fue liberador por la filosofía de la sospecha, la transgresión moral y la experimentación artística durante tres siglos, que tuvo una gran potencia durante ese tiempo, ahora ha perdido totalmente esa potencia emancipadora. Se ha convertido en manierismo, en repetición, reiteración y epígono. Está muerto, no es fecundo. Y la gente no se ha enterado y repiten una y otra vez la misma canción ad nauseam. El tema ya no es ser libres, el tema importante de hoy es ser-libres-juntos, que significa la aceptación gozosa y positiva de determinadas limitaciones a tu libertad. Sin embargo, verás cómo los artistas transgresores inauguran en un museo con presupuestos del Estado y presencia de ministros, un arte en el que se insiste que el Estado es satánico, la sociedad nos aliena, la cultura nos sojuzga… Se presentan como transgresores aunque estén subvencionados por el Estado. ¡Qué pereza infinita de todos los que se llaman rebeldes, libertarios, provocadores, o transgresores! ¡Qué trasnochado y vacuo! Lo que hizo sonrojar a Calígula hace bostezar a ahora mis hijos. Por eso digo que ejercer hoy la transgresión es como hacer top-less en una playa nudista.

Es muy importante que la democracia se procure un relato nuevo, una poética, llegas a decir en uno de tus artículos. Y aquí entras en una discusión con las distintas ramas del liberalismo. ¿Por qué no podemos ir tirando con el respeto a la ley y una multitud de relatos privados? ¿Cuál es el peligro de una democracia en la que no haya un relato común que actúe de cemento social? En tu libro hablas del peligro de una democracia sin ideales.

Lo que pasa es que no hablo de ideales, en plural, hablo siempre del ideal que tiene que ser uno porque es una propuesta de perfección. Pero deja que te conteste a esta pregunta con diferentes ángulos. Efectivamente, voy recurriendo a diferentes polémicas utilizando, como un cazador-recolector que va cogiendo los frutos que le apetecen, para una finalidad que es mía. Como ves en Ejemplaridad pública debato con comunitaristas y liberales, pero no me paro ahí ni me defino porque no me interesa perderme en este debate sino usarlo para mis fines. Hay varios asuntos: primero, en la Antigüedad, hasta el Renacimiento, lo que estuvo presente fue el concepto de «paideia», que significa la propuesta de la perfección.

Paideia es un concepto de difícil traducción.

Si tuviera que resumirlo de alguna manera lo haría así: para los griegos, la cultura entera (paideia) es el sello que una generación puede imprimir en la cera de la generación siguiente, que es su alma. La pregunta es: cómo sería ese sello, ese ideal de perfección. Si yo tuviera la posibilidad de crear un sello que en griego es «tipos», de ahí la idea de «prototipo» y el «arquetipo» que pudieras marcar en el alma de la generación siguiente ¿cómo confeccionaríamos ese sello? ¿Qué perfección sería esa? Una perfección en todo caso unitaria; no hay una familiar, otra estética, otra sociológica… no, una perfección unitaria, de lo humano en su conjunto, respondiendo a la pregunta qué tipo de persona, así en general, alguien es o debe ser. En el Renacimiento eso se desmorona. Se descompone en esfera pública, regida por ley coactiva, y esfera privada, donde establece el dogma de la vida privada. Puedo hacer con mi vida privada lo que quiera mientras no perjudique a terceros. Y así se ha seguido en la cultura contemporánea, que es aquella en la que el espacio público está regulado por la ley coactiva y el privado está confiado al secreto de la vida privada, mientras no perjudique a tercero, se dice.

En tu opinión eso trae problemas.

Muchos problemas. En primer lugar, no existe la vida privada desde el punto de vista del ejemplo, porque todos somos ejemplos para todos. Siempre perjudicamos o beneficiamos a terceros con nuestro ejemplo. Todos producimos con nuestro ejemplo un impacto positivo o negativo en nuestro círculo de influencia. Además la verdad moral solo se revela por medio del ejemplo. Cuando quieres conocer una verdad científica o lógica has de usar instrumentos abstractos, como la matemática, pero la verdad moral solo se hace accesible a través del ejemplo. No es que el ejemplo ejemplifique la verdad moral, es que solamente se revela a través del ejemplo, soo ahí se propone a la intuición y se comprende. Si quiero explicarle a mi hijo qué es la honestidad, la valentía o la decencia jamás le remitiré a un diccionario o un tratado moral, sino que estos valores se le harán intuible a través del ejemplo, que es ese universal concreto. Eso que ves es una conducta decente, le diré. El ejemplo es, pues, el instrumento de nuestra educación sentimental. Si vivimos en una red de influencias mutuas somos maestros y discípulos mutuamente del acceso de los demás a las verdades morales. Ejemplaridad igualitaria. Por tanto tenemos la responsabilidad de nuestro propio ejemplo y del impacto que produce en nuestro círculo de influencia. De manera que es imposible que llevemos una vida sin perjuicio a terceros. Siempre producimos beneficio o perjuicio a terceros a través de nuestro ejemplo. Lo que sucede es que ese impacto no es jurídicamente punible ni debe serlo. Pero cuando se dice y se baila, en la canción de Alaska y Dinarama, que «a quién le importa lo que yo haga», mi respuesta (que desarrollo en Todo a mil) es que sí importa, y mucho, importa a todos. A ti te importa porque no es lo mismo un uso eminente de tu vida que un uso vulgar. Y además ese ejemplo importa muchísimo a los demás. Eso de que en tu vida privada puedes hacer lo que quieras sin perjuicio a terceros es imposible porque siempre perjudicas a terceros. En una democracia las leyes coactivas regulan la exterioridad de la libertad pero no en el corazón. Desde una perspectiva jurídica, la vida privada (que nos autoriza a elegir el estilo de vida que prefiramos sin interferencia pública) es una conquista irrenunciable de la modernidad. Pero ha sido una desdicha que lo que es cierto en el concepto jurídico se halla desplazado a lo moral: lo que es indiferente para el derecho, no lo es para ti mismo, para la moral, incluso para la viabilidad de la democracia.

Ese es el otro problema que señalas, que la ley coactiva no incita a la virtud.

La ley coactiva, aquella que amenaza con una sanción o una pena en caso de incumplimiento, solamente es capaz de regular los aspectos externos de la convivencia pero no es capaz de entrar en lo que asegura una convivencia bien ordenada, un corazón bien educado y con buen gusto. ¿Qué es más eficaz para una sociedad bien ordenada: que el ciudadano conozca y tema el castigo que la ley prevé en caso de incumplimiento o que cumpla la ley por convicción propia, porque tienes el corazón bien educado, porque de manera instintiva le repugnan determinados comportamientos antisociales? Ejemplaridad pública destaca con fuerza el problema de una democracia sin mores, sin costumbres, que la modernidad ha desechado como achaque del pasado. Todo lo contrario: las costumbres son el invento que hemos descubierto los hombres para remediar nuestra finitud. Si no existieran, tendríamos que inventar el mundo cada mañana como Adán en el paraíso. Como existen, confiamos el 90 % de nuestros asuntos la costumbre, lo cual nos permite concentrar la energía y la creatividad en lo realmente importante. Las costumbres pueden ser cívicas o anticívicas. Si fueran cívicas se llaman «buenas costumbres». Una sociedad asentada sobre buenas costumbres sería aquella en la que los ciudadanos son transportados suavemente, por el placer del hábito general, por las inclinaciones del corazón bien educado, hacia la virtud cívica, sin necesidad de amenaza de ley represora.

Javier Gomá para Jot Down 5

En el libro no llegas a proponer un contenido material para esas buenas costumbres o virtud cívica. ¿Me equivoco si pienso que la ejemplaridad que propones es un concepto formal?

El concepto de ejemplaridad es en una buena parte estructural-formal cuyo contenido varía históricamente. La ejemplaridad romana no es la misma que la japonesa o la rusa, ni la del siglo XII igual que el siglo XXI, pero en mi propuesta esta historicidad cambiante tiene dos límites. En primer lugar, solamente llamaré ejemplar a aquel ejemplo positivo que, si se generaliza a la sociedad, produce en ésta un efecto fecundo. No todos los ejemplos son así, por lo tanto no a todo tipo de comportamiento llamaré ejemplar. Los espartanos se deshacían de los niños tirándolos por el monte Taigeto. A eso jamás lo llamaría ejemplar, porque contradice uno de los principios básicos, que es la subsistencia o la dignidad humana. El requisito de la universalización del ejemplo es ya un requisito que condiciona en alta proporción el contenido de la ejemplaridad. Y segundo, la doble especialización que describo en el Aquiles como ejemplo cívico y como elemento constitutivo de tu individualidad. El secreto de la vida reside en hallar la llave de la individualidad en el proceso de socialización. Una sociedad bien ordenada estará constituida por individuos que han resuelto de una manera satisfactoria este proceso, lo cual condiciona también el contenido de la ejemplaridad.

Una de las tesis fuertes de tu libro es que todos los ciudadanos, por el hecho de especializarse doblemente en casa y en el trabajo, son ciudadanos públicos. Los políticos no son los únicos ciudadanos públicos. Todos lo somos.

Exactamente. Hannah Arendt, a la que todo el mundo ensalza, me parece una buena historiadora de la filosofía y una muy competente teórica de las ideas, pero no una gran filósofa. En La condición humana defiende algo que no solamente es históricamente falso, sino que lo es filosóficamente también. Ella propone un concepto griego de virtud pública que presupone el abandono de la doble especialización, de tal manera que ser un personaje público exige poco menos que no fundar casa ni elegir oficio, sino vivir en una especie de ociosidad gozosa dedicada a la deliberación en la plaza. De tal manera que solamente los parados, los rentistas o los vagos podrían desarrollar esa virtud pública que ella defiende. En mi visión, lo público de la ejemplaridad es redundante, porque todo ejemplo es público. Igual que no existen lenguajes privados, como demostró Wittgenstein, tampoco existen ejemplos privados. Por su propia naturaleza un ejemplo es ejemplar para alguien, luego es público. Cuando hablo de ejemplaridad pública incluye a todo individuo que deja el gineceo y se va a Troya pasando del estadio estético al estadio ético: este ya es plenariamente una persona pública sin necesidad de afiliarse a un partido político. De tal manera que los políticos profesionales serían una modalidad de las personas públicas, pero no admito que asuman el monopolio del concepto de lo público. Además el imperativo de ejemplaridad es un imperativo de todos los ciudadanos. Muchas veces me preguntan solo por el último capítulo de Ejemplaridad pública, el 30. Es un capítulo que, como una mera modalidad de lo que está comentado anteriormente, está dedicado a los políticos, funcionarios y casa real, insistiendo en que su responsabilidad no es de otra naturaleza a la del resto de ciudadanos; si acaso más intensa (un plus), pero no diferente (un novum). Pero todo hombre y mujer que realiza la doble especialización puede, con todo derecho y merecimiento, ser calificada de persona pública.

Hablábamos de los riesgos de una democracia sin ideal.

Sí, la nuestra es una democracia sin ideal. Y entiendo por ideal la propuesta de una perfección. Una perfección humana y política que seduce, ilumina la experiencia individual, moviliza fuerzas latentes y señala una dirección. El ideal es aquello que permite dos cosas muy importantes desde el punto de vista de la viabilidad de un proyecto político. Primero, el progreso, ya que el ideal es aquello que, por la evidencia de su perfección, lo quieres y activa energías. Y segundo, el ideal es la atalaya desde la que puedes juzgar el presente. Comparas el presente con ese ideal y haces la crítica. El ideal es, pues, requisito del progreso moral de los pueblos y de la sana crítica del presente.

Ahora bien, vivimos en una sociedad en la que el ideal es imposible. El hombre contemporáneo dice que el precio que tiene que pagar por ser libre e inteligente es la renuncia al ideal, lo cual equivale a condenarse a la vulgaridad, a no progresar, a no ejercer una crítica con altura y dirección. El ideal es una fuerza reformadora de la vulgaridad de la que antes hablábamos. Ante la vulgaridad hoy dominante tenemos tres posibilidades: la postura reaccionaria es señalar que esta vulgaridad es la prueba del fracaso democrático y que debemos volver a la sociedad jerárquica, ordenada y autoritaria de antes, que esa sí que funcionaba. La segunda actitud, que es la dominante, me parece mucho peor, y es la que tiene hoy la cultura general y se ve en todos los sitios, que es la actitud de la resignación. Es aquello de Churchill de que la democracia es el menos malo de los sistemas. Como si la madurez ciudadana implicara una renuncia a lo óptimo. Y luego está, en último lugar, la postura reformista, superadora, la del ideal, por la que abogo. Hoy el ideal parece imposible en una sociedad compleja, multicultural, desconfiada de los grandes relatos. El exceso de lucidez desmitificadora, la suspicacia generalizada, el cinismo ambiental, el petimetre que está ya de vuelta de todo antes de haber ido a ningún sitio: todo esto cierra las puertas al ideal. Pero lo necesitamos. Seríamos más sabios si conserváramos nuestra capacidad de entusiasmo para elevarnos a él. Aquel imperativo kantiano que decía «atrévete a pensar» deberíamos traducirlo ahora por un «atrévete a sentir».

Para cierto liberalismo la propuesta del ideal se confundiría con el perfeccionismo moral.

Siempre distingo entre el plano del ideal y el plano de la realidad. Es verdad que la propuesta de una perfección es difícil, pero una sociedad sin un ideal está llamada a envejecer, a repetirse, a ser acrítica con el presente porque no tiene una posición desde el que criticarla y está condenada a no progresar. Por eso, con gran osadía por mi parte, he propuesta una ciencia del ideal: el ideal de la ejemplaridad.

Dices osadía, pero sueles preferir el concepto de ingenuidad.

Me invitaron a dar unas conferencias en Estados Unidos en 2009 en varias universidades y escribí un artículo que luego formó parte de Ingenuidad aprendida. La academia americana, en mi campo, está dividida en dos departamentos: los propiamente filosóficos practican una mezcla de fenomenología, filosofía analítica y pragmatismo americano, extraña a la tradición filosófica continental, la cual se cultiva en los departamentos de humanidades y literatura comparada. Cuando estaba escribiendo lo que pretendía ser una especie de presentación transversal para el público americano de mi proyecto filosófico, me di cuenta de que mi conferencia iba a ser malentendida por ambos departamentos. Los de filosofía porque la verían demasiado literaria; los otros, porque la percibirían demasiado constructiva, demasiado «ingenua», puesto que mi propuesta no insiste en una reiteración de argumento de la lucidez, de la deconstrucción y de la descomposición, sino que tiene un elemento de emoción vibrante y entusiasmo. Mi ardid consistió en anticipar la crítica y convertirla expresamente la ingenuidad en mi método filosófico. Me gusta distinguir entre ser inteligente y ser sabio. Ser inteligente es procurarse los instrumentos adecuados para un fin; ser sabio es saber escoger bien los fines. Y un elemento de la sabiduría en esta vida consiste en tener la ingenuidad de reservar una parte en tu corazón para el entusiasmo, el eros que eleva, la emoción, sin permitir que se apague del todo la llama, aunque a veces parezca que todo conspira contra ella.

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¿Por qué crees que eso de lo que hablas, esa lucidez cínica, ha calado tanto en los más jóvenes, que se supone que son los más inocentes e ingenuos?

Hay que entender que la cultura sigue un proceso lento. Nosotros hablamos con lenguaje prestado. Incluso cuando estamos solos pensando en algo verdaderamente íntimo, tenemos la sociedad metida porque no podemos pensar más que a través de palabras y las palabras son construcciones sociales. Entonces, todo lo que la gente piensa hoy lo hace con palabras prestadas. Esas palabras en préstamo eran vivas y nuevas en el siglo XVIII o XIX, llenas de frescura y potencia. Sus creadores las publicaron, luego se generalizaron, se masificaron y se convirtieron en la visión natural del mundo, ya olvidadas de su origen. El niño de hoy, que vive en una época que se está gestando poco a poco sobre bases completamente nuevas, piensa, mira y siente todavía con los esquemas de la cultura que ha sido dominante durante los últimos tres siglos pero que ahora decae. Es frecuente que, en fase epigonal, la cultura asuma su forma más rotunda, más hegemónica, más escolástica. Así ahora: todo el mundo ha interiorizado y repite las consignas de la liberación cuando esta ha perdido todo impulso emancipatorio. Ha calado tanto la filosofía de la sospecha que el descreimiento ya se ha convertido en imagen natural del mundo. El cinismo es la regla de vida. Un cinismo inteligente y estúpido. Inteligente en el sentido de que convierte a un niño de siete años en una persona difícil de engañar, suspicaz como el que más, pero estúpido porque se priva a sí mismo del ideario de los bienes que hacen esta vida no solo digna de ser vivida, sino digna de ser amada.

He leído que te defines como un literato y en tu obra la literatura tiene una gran presencia. La vocación filosófica para ti es una subespecie de la vocación literaria.

El hombre y la mujer tienen un problema. ¿Por qué, si están dotados de dignidad incondicional, están destinados a algo tan indigno como la muerte? Esto es un enigma extraordinario. Ese enigma, el experimentarlo en tu propia carne, que es el vivir y envejecer, produce una cierta emoción general hacia el mundo y hacia nosotros mismos en el mundo. Si recreas, celebras o lamentas esa emoción eres un poeta. Si la defines eres filósofo. La diferencia es muy pequeña. Es un instrumento que escoges. Un filósofo sin esa emoción previa, sin una visión del puzle completo, respecto a este mundo fragmentario en el que solamente diez o quince piezas están puestas, no es filósofo. Y no pasa nada. Será profesor de filosofía, divulgador de filosofía, editor, traductor, investigador… pero no será filósofo.

Richard Rorty dice que la literatura es más importante que la filosofía porque cumple con mayor eficacia la que debería ser misión de ambas, que para él es ampliar la imaginación moral de la gente. Pone el ejemplo de cómo fue mucho más importante para abolir la esclavitud la publicación de La cabaña del tío Tom que cualquier tratado filosófico reformista.

No hay novela que de alguna forma no sea ejemplar. Todas lo son porque proponen ejemplos positivos o negativos de conducta que modelan y educan el corazón. No solamente La cabaña del tío Tom. Por ejemplo, es sabido que la ley de quiebras que aprobó hizo en Inglaterra en el siglo XIX fue una consecuencia del impacto que tuvo una novela de Dickens. La novela produce en el lector una empatía con los personajes y sus destinos: identificación, compasión, indignación, protesta. Son ejemplos que, como antes comentábamos, hacen accesible la verdad moral en acción. En Materiales para una estética defiendo la función desempeñada por la estética subjetiva, que tanto contribuyó a la liberación, pero señalo el nuevo papel de la estética en una época nueva en la que la cuestión palpitante ya no es la «vivencia subjetiva» sino la «con-vivencia». El problema no es ser libres, sino ser libre juntos. Necesitamos un arte que sirva para presentar de manera seductora y atractiva los límites inherentes a la convivencia. Comprender que determinadas limitaciones son intrínsecas al individuo, no lo aniquilan, sino que le prestan identidad, lo elevan. Como decía Goethe: «limitarse es extenderse».

A veces pongo el ejemplo del lenguaje. El lenguaje es estrictamente un producto social. Como tal, una mentalidad liberadora lo vería como negativo, como opresor. Sin embargo, el lenguaje es aquello que te permite pasar de la barbarie a la civilización y te permite no solamente pensar con los demás, sino pensarte a ti mismo. Ahí tenemos un ejemplo de un producto social que te limita puesto que tienes que seguir una gramática, una sintaxis, una morfología y una semántica pero que al limitarte te extiende, te amplía y te enriquece. Y el arte que hoy está vigente es un arte desgraciado en una alta proporción, igual que la filosofía, puesto que no se han hecho cargo de que lo verdaderamente importante ahora no es repetir una vez más la condena de los límites en nombre de la libertad sino encontrar la manera de presentar de manera seductora y atractiva una poética democrática que alivie el gravamen de la convivencia, que la presente bajo un aspecto seductor.

En tu obra el diálogo con Ortega es fundamental. Y tanto en él como en Unamuno España es un tema filosófico. ¿Lo es también para ti?

No. Soy persona con vocación que ha tenido la visión de un ideal. Y el ideal se postula universal, no es de Córdoba, no es de Extremadura, no es de Burdeos, ni siquiera es de hoy. Te habrás fijado que, con un poco de ironía, dedico Ejemplaridad pública a una dama anticuada, la posteridad. Es que ni siquiera escribo exclusivamente para la gente de hoy. Los escritores ahora presumen de despreciar la posteridad y que le da igual lo que piensen los lectores del futuro. Una de las responsabilidades de la filosofía es tratar de moldear la conciencia de las generaciones futuras, esa imagen natural del mundo de la que antes hablamos. Nadie se hace cargo de esa imagen del mundo porque es demasiado general, es un todo. Solo la filosofía. Como las ciencias están tan especializadas, alguien tiene que hacerse cargo de todo. Y ese alguien es la filosofía.

¿Te interesa la actualidad? Lo pregunto por algo que Sánchez-Ferlosio decía de Savater. Algo así como: «Muy buen filósofo, pero está demasiado ocupado con la actualidad». La actualidad es algo muy común entre los filósofos españoles. Y en ti está ausente.

Sí, ausente deliberadamente. Y no por falta de oportunidades, no hace falta entrar en detalles. Parte de mi vida la dedico a declinar invitaciones a opinar sobre la actualidad periodística. Mis libros proponen un ideal que, aunque espacio-temporalmente condicionado, aspira a una cierta universalidad. He querido ser ferozmente fiel a esa misión que consiste en enunciar verbal y sistemáticamente ese ideal. He rehuido todo lo que estorba esa fidelidad. Así, al final, soy incluso más útil a mi país. En España no sobran casos de fidelidad a una vocación literaria y sí sobran opinadores de la actualidad… No sé si leíste un artículo que publiqué titulado Escurrir el bulto.

No, no lo he leído. Pero lo escurres.

Sistemáticamente. Además como escribí ese artículo, me sirve como comodín siempre que necesito utilizarlo. Cuando me preguntan algo sobre actualidad periodística les recuerdo que soy el autor de Escurrir el bulto. Todo esto nació porque un día salía de una cena y me llamaron de la radio. El director de La Vanguardia, el director de ABC y el de Público hablaban sobre independentismo y el director del programa me preguntó mi opinión. Atravesé un instante lúcido y dije una frase que luego me sirvió para escribir el artículo: «Vosotros no queréis mi opinión, vosotros queréis mi posición». Y además les dije que dejé de hacer exámenes tipo test cuando dejé el colegio. La ley de la política es la ley del amigo-enemigo. Y está bien que sea así, eso no lo critico, admito que cada sector de la realidad siga sus propias reglas. Un partido político aspira a ocupar el poder y mantenerse en él. Y los otros partidos, a desplazar al que lo ha ocupado. Y los grupos humanos se dividen clarísimamente: el que me ayuda es amigo y el que me estorba es enemigo. Y cada grupo crea un universo sentimental, ideológico, político y social que favorece ese fin práctico. Eso, que es la ley de la política, que está bien y es normal, me parece peligroso que se extienda, como está ocurriendo particularmente en España, a esferas que no son la política. Entonces resulta que en la cultura, en la opinión, en la ciencia y en los estilos de vida lo que quieren de ti no es tu opinión sino tu posición, que rellenes A, B, C o D del multiple choice. Y yo que (aparte de mis obligaciones personales y profesionales), solo quiero ser fiel a mi propia misión literaria, ocupar una posición y, por tanto, dejarme contagiar por el amigo-enemigo, no me apetece y me aburre, y por tanto me paso el día escurriendo el bulto.

Tu último libro, el que cierra la tetralogía, Necesario pero imposible, es un libro sobre religión.

No exactamente sobre religión. He hablado del tema de Dios y la inmortalidad del alma deliberadamente en el último libro porque quería presentar mi teoría de la ejemplaridad en mis libros anteriores de una manera que cualquier persona, cualquiera que fuese su ideología, pudieran sentirse persuadida por ella. Una presentación de los fundamentos de la experiencia antes de plantearse la hipótesis de una esperanza. De manera que cuando irrumpa esta en la meditación filosófica lo haga sobre unas bases que todo el mundo comparta. Es el coronamiento de un sistema cuyos fundamentos están previamente establecidos en el terreno de la experiencia de la vida, universal y compartida.

Javier Gomá para Jot Down 7

En principio podría parecer que religión y filosofía son incompatibles, porque para el creyente la filosofía está continuamente aguijoneando su creencia y aserrando el suelo que pisa, y para el filósofo la creencia puede prefigurar el resultado de su investigación, falseando de partida su propósito.

Yo diría más bien lo contrario, no ha habido filosofía importante en toda la historia de la filosofía occidental que no sea de alguna manera teológica. Hacer filosofía, pensar el ser, como diría Heidegger, en el fondo es adoptar el punto de vista de Dios, ver las cosas como las vería Dios, contemplar el todo. En ese sentido, elevarte al punto de vista de Dios, con independencia de que Dios exista o no exista, es lo que hicieron Platón, Aristóteles, Tomás de Aquino, Descartes, Kant… e incluso el propio Heidegger. Por eso antes decía que una de las cosas que más me preocupan en la cultura occidental es dónde ubica a lo sublime. No tiene un fácil emplazamiento en este mundo. Vivimos en un mundo donde está cuestionada la posibilidad misma de lo sublime. Salvo quizá en la teología y en la astronomía. Quienes practican la teología siguen creyendo en un relato épico. No conozco una filosofía que pueda ser considerada en verdad grande que no sea una secularización de la teología.

Te he oído decir que en la partida entre religión y ciencia siempre llegan a tablas.

La imagen me parece buena. Sentados ante el tablero del mundo, el ateo debe explicar de dónde viene todo, el creyente por qué todo está tan mal hecho si hay un Dios omnipotente y bueno que lo ha hecho como ha querido. El mundo no es divino y a veces parece antidivino pero no parece creíble tampoco que se haya producido a sí mismo. En ambos casos, las explicaciones me parecen, por lo general, bastante rocambolescas. De ahí las tablas.

¿Y qué opinión te merecen los cruzados del ateísmo, como Dawkins, Dennet, Hitchens y demás? Ferlosio los llama creyentes en la increencia.

Cuestiones como Dios o la inmortalidad del alma han pertenecido al centro de la tradición filosófica desde los presocráticos. De pronto, estas cuestiones abandonaron el escenario después de Kant. La cultura se hizo súbitamente atea. Y dio como asunto concluido, sin necesidad de mayor discusión, que la experiencia que perciben los sentidos agota la realidad, tiene el monopolio. Cuando el llamado «nuevo ateísmo» se pone en marcha, hace unos años, no hace más que llevar al terreno mediático-científico o al activismo social lo que en el ámbito filosófico es mainstream desde hace dos siglos. Ahora bien, a mí esta situación me parece una anomalía: el que Dios o la inmortalidad del alma sea un no-tema, cualquiera que sea la posición final de cada cual. Es natural, razonable, que el individuo que, como decía antes, tiene conciencia de su dignidad incondicional y al mismo tiempo de su destino indigno se interrogue si hay alguna posibilidad de que la historia de su yo continúe después de la muerte, si hay o no una prórroga a su individualidad condenada a la destrucción, si puede haber realidad más allá de la experiencia. Es una cuestión filosóficamente relevante, sin ningún género de duda, y digna de meditación constante.

El postulado del positivismo (que el mundo de la experiencia agota toda la realidad) es una creencia tan indemostrable como su contraria. Además, estos científicos cometen un error mayúsculo de método. Todos somos agnósticos, porque nada sabemos, pero todos somos creyentes, incluso los ateos. La ciencia positiva, instrumento óptimo para conocer las regularidades impersonales de la naturaleza, ¿qué puede enseñarnos sobre la hipótesis de un dios personal, trascendente, espiritual, que escapa a los fenómenos materiales repetitivos? Nada de nada: así de sencillo. Las relaciones interpersonales no son conocidas a través de la ciencia de la naturaleza sino que requiere un sentido especial, un sensus, que emparenta con la confianza, la credulidad, la mutualidad con el otro personal. Solo disfruta de una obra teatral quien, en términos de Coleridge, suspendiendo su incredulidad «se cree» lo que está viendo: ¿quién soportaría a su lado a un aguafiestas que le recordase que todas las pasiones desatadas en escena son solo ficción, los personajes actores, y la acción pura fantasía? La verdad poética se esfumaría. Scheler demostró que la filosofía descansa en un previo eros del pensador y que el amante —que capta el valor del objeto precede al conocedor. Y mirando las relaciones interpersonales, una disposición de apertura no solo permite el conocimiento de otro yo sino que condiciona la existencia misma de esa relación, de manera que aquí la fe crea su propia verificación: así la amistad o el amor, fundados en la confianza mutua que existe solo cuando recíprocamente se alimenta.

Todo esto lo ignoran esos científicos tan seguros de sí mismos y por eso equivocan su aproximación al problema de una manera extremadamente grosera. Es frecuente que las ideas religiosas de los científicos y filósofos sean muy pueriles, contenidos de su infancia que no han evolucionado conforme a su experiencia del mundo. Se inventan un maniqueo para darse el gusto de refutarlo. ¿Quién cree realmente aquello que ellos refutan? Hay gente, sí, pero no la más interesante intelectualmente. La argumentación de muchos de estos nuevos ateos es a veces erudita, con abundante información histórica y científica, pero ellos carecen de una empatía mínima con el objeto de estudio, de ese sensus, y sobre todo se percibe que toda esa argumentación más o menos articulada descansa en un punto de partida inicial ya tomado de antemano, depende de una toma de postura o una «opción fundamental» previa respecto al mundo y sus posibilidades muy simple, poco sofisticada, no justiciada, no refinada.

Sin duda volver a hablar de inmortalidad es una empresa audaz o ingenua, porque este tema, para el común de los hombres cultos, es cosa juzgada: nada nos espera tras la muerte. Me recuerdas a San Pablo, batiéndose el cobre (dialéctico) en el ágora.

Mi tesis en el Aquiles es que lo que nos hace individuos es ser mortales, finitos y contingentes, no ser inmortales como Aquiles en el gineceo. Necesario pero imposible es un libro hipotético, no es descriptivo, porque hablo sobre lo que no sé. Todo el libro se puede resumir en el intento de hacer razonable, verosímil, esta hipótesis sobre una prórroga post mortem de la individualidad que no puedo comprobar ni experimentar. Distingo entre el plano de la experiencia y el de la esperanza, que es el terreno de lo hipotético, creíble, razonable, verosímil, no de lo verdadero. ¿Cómo puedo hacer pensable y razonable para una conciencia moderna la esperanza de una continuidad de lo humano más allá de la muerte?

Si el individuo es mortalidad, su continuidad o supervivencia será en todo caso «mortalidad prorrogada», nada de eternidad, divinización o infinitud, como nos dicen Platón o Unamuno. En lugar de «alma inmortal» prefiero el concepto de «mortalidad que no cesa». Y cuando busco en la historia de las ideas, sin prejuicios, un precedente de eso que he fundado en Aquiles en el gineceo, el único ejemplo que conozco en época histórica de una continuidad de lo humano después de la muerte es la pretensión de los discípulos del galileo de la resurrección de este. Por eso hay un momento central en la segunda parte del libro en la que me sirvo de todos los estudios sobre el llamado «Jesús histórico». Allí hay una propuesta de una continuidad de lo humano, corporal, individual y mortal, incluso mortalidad llagada. Es una mortalidad que mantiene los signos de su paso doliente por el mundo.

Y ese ejemplo que encuentras, en virtud de su inaudita ejemplaridad, que tu llamas superejemplaridad, dices que merece un suplemento de crédito.

En torno al galileo ocurren tres hechos sorprendentes. Cada una de ellos por separado haría del galileo una figura única en la historia universal; la coincidencia de los tres al mismo tiempo es cuando menos intrigante y merecería una explicación de los historiadores que falta. Es chocante que haya seis millones de libros de filosofía sobre Sócrates y no haya un libro filosófico sobre el galileo en el que se tome en serio la hipótesis de su resurrección. Del galileo me interesa sobre todo su superejemplaridad en vida y su propuesta de esperanza (su resurrección). Hegel trata al galileo, y Kant también, entre otros muchos filósofos, pero de una manera que no hace justicia a esos dos elementos fundamentales.

Los tres hechos sorprendentes son los siguientes. El galileo encarna una ejemplaridad que por su carácter no solamente extraordinario sino excepcional merece llamarse superejemplaridad. El propio Nietzsche, en Anticristo, parece que va a refutar la figura de Cristo y no lo hace; resulta que el anticristo es en realidad solo un anticristianismo porque salva de su crítica a la figura de Cristo, al que considera lo más cercano que pueda pensarse a su ideal del superhombre si no fuera porque le resulta demasiado compasivo, a diferencia de San Pablo, a quien Nietzsche considera el origen de todos los males de la cultura occidental. Una superejemplaridad que por ejemplo Bloch, el autor de El principio esperanza, ateo, destaca como la más extraordinaria que ha existido nunca. Es decir, ni siquiera los anticristianos la niegan.

El segundo hecho que sorprende es cómo es posible que a un individuo con el que vivieron sus discípulos, poco después de morir, lo divinizasen. Hay casos de divinizaciones en las religiones politeístas: Alejandro Magno se diviniza, Julio César se diviniza: en una religión politeísta no tiene ninguna importancia. Pero los judíos habían sido educados de una manera casi histérica en el monoteísmo, y lo que definía ese pequeño pueblo monoteísta en un entorno de grandes imperios politeístas era justamente ese monoteísmo radical, que está desde el principio de la Biblia. Ese Dios que los judíos ni se atreven a pronunciar, al que tienen un respeto máximo, que es la contraposición lo humano, tras las resurrección lo ubican de repente en una persona histórica con la que han vivido, generando unos problemas doctrinales extraordinarios para ellos mismos, porque los riesgos de convertirse en una religión politeísta son muy grandes: Dios padre, Dios hijo (y luego Dios espíritu). Por tanto, si divinizan al galileo no es precisamente motivados por un impulso genuinamente judío, sino más bien por la irrupción de algo nuevo e incontrolable que les mete en problemas doctrinales y sociológicos, como es la expulsión del judaísmo, porque el cristianismo al principio era una secta del judaísmo.

El tercer hecho sorprendente es que ese judío iletrado, pobre y desubicado que itineró entre uno y tres años, que no tiene el poder carismático de un guerrillero como Mahoma, no es legislador como Moisés ni es un príncipe como Buda, un pobre profeta itinerante como ha habido muchos, que no escribe nada, que no funda nada, que no establece ninguna institución, es el desencadenante de la religión hoy en día más extendida en el planeta. Cualquiera de estos tres rasgos por separado convierte al individuo en algo extraordinario. Juntos en la misma persona es algo filosóficamente incitante. Luego está la hipótesis de la resurrección, indemostrable, fuera de la experiencia. Como hipótesis tiene la virtud de que es un eslabón que da sentido a la cadena de los tres hechos sorprendentes. Si resucitó es quizá porque lo divino nunca muere, si lo divino nunca muere es que ese individuo tenía algún elemento sobrehumano, que explica también su superejemplaridad, la divinización por los judíos y su importancia histórica. Lo que me interesa en la hipótesis de la resurrección es analizar el precedente histórico de una continuidad de lo humano y presentarla de una manera que sea razonable para una conciencia moderna culta, con independencia de si luego le presta o no su íntimo asentimiento.

¿Por qué crees que el hombre moderno descarta la hipótesis de la inmortalidad o mortalidad prorrogada casi de entrada?

Tiene sentido en perspectiva histórica. La figura del galileo es, en origen, solo la de una superejemplaridad que ofrece esperanza. Inicialmente incita un movimiento antisistema, pero a partir del siglo IV se convierte en una religión imperial. Pasa de ser una creencia existencial a una religión oficial de una cultura. Y cuando la religión es usada por la política tiene como objetivo la legitimación del orden y tener gratis, sin ley coactiva, la obediencia de los súbditos. ¿Qué es mejor: amenazar a tu súbdito con un castigo en caso de incumplimiento o imbuir en él una serie de ideas religiosas o patrióticas que hacen que obedezca por propia convicción, sin necesidad de coacción? Es mejor la religión: da explicaciones, alienta y se interna en tu propia conciencia. Durante mil años ese estallido social procedente del galileo, que era personalísimo y existencial, se convirtió en «cristiandad», religión cristiana, religión oficial de un Estado en pugna con otros Estados. En ese momento en teología política cuaja la visión cristiana de las cosas: la teología, la estética, la filosofía… Cuando el hombre moderno quiere ir poco a poco luchando por constituirse él en ciudadano autónomo, emancipado, se encuentra con una enorme resistencia por parte de los poderes anteriores, medievales, que pronostican el hundimiento de la civilización porque, dicen, sin Dios todo está permitido. Es decir, si no se sigue creyendo en el Dios de la teología política medieval se va a caer en el caos absoluto. Muchos apologetas del siglo XV, XVI y XVII se insisten en la fragilidad del hombre, en su consustancial corrupción, en el fracaso de lo humano necesitado de salvación… ¡en el siglo XVIII hasta las vacunas fueron condenadas! Lo querían menor de edad. Cualquier progreso del hombre emancipado de la tutela celestial se consideraba un desafío a Dios, cuyo trono se tambaleaba. Y lo que ha ocurrido es lo contrario. No es que sin Dios la anarquía y decadencia moral estén aseguradas sino al contrario: sin el Dios de la teología política, sin el Dios medieval, ha llegado la democracia, el proyecto civilizatorio de más éxito y de mayor altura moral de la historia universal.

Y cuando se le ofrece una posibilidad de pensar en una trascendencia ve…

Mil pretextos o ardides para volver a reducir al ciudadano a la minoría de edad.

Y eso es, en tu opinión, la esencia de su rechazo.

Exactamente. Se ha entendido que, desde el punto de vista psicológico, la religión es una regresión infantil. Desde el punto de vista ético, una vuelta al estado de súbdito y no de ciudadano. Desde el filosófico y científico, no atreverte a pensar la autonomía del mundo. Cuando la ciudadanía aspiró a su mayoría de edad encontró la religión del lado equivocado. Incluso cuando esa mayoría de edad ya era imparable, las estructuras del antiguo régimen, clero, aristocracia y corona, todavía pugnaban agónicamente por mantener la subordinación jerárquica de la mayoría de los ciudadanos en una sociedad aristocrática y estamental. Entonces es imposible que no asocies determinados problemas existenciales y filosóficos como Dios o la inmortalidad del alma a un intento de reducirte a tu infancia ética, política y cultural.

La última: ¿a quién ha querido imitar Javier Gomá en su vida?

Muchas veces me han preguntado si he tenido maestros, y no los he tenido. Soy una copia sin modelo. Primero, quizá las circunstancias han sido así. Segundo, quizá no he sentido la necesidad, la vocación produce unas habilidades. En las cosas importantes de la vida me considero una medianía sin relieve, un tipo del montón. Y lo digo con convicción y reivindicación. En Ejemplaridad pública y en Necesario pero imposible reivindico la figura de la medianía sin relieve: el señor que se levanta por las mañanas, cumple sus obligaciones, llega a casa, convive con sus hijos y va envejeciendo sin alharacas. Esa medianía sin relieve me parece épica, es la de Aquiles. Cuando digo medianía sin relieve no digo algo desechable, digo algo potente que me iguala gozosamente con todo el mundo. En Necesario pero imposible una de las secciones se titula: Todo el mundo, indicando dos: el todo del mundo que pertenece a todos por igual. Un yo del montón. Me gusta. También me gusta la expresión «el común de los mortales». Reúne en un mismo sintagma la idea de mortal y de común. Lo que nos hace comunes es el ser mortales y eso se crea una comunidad de mortales. Ahora bien, cuando tienes una vocación muy tiránica, despótico, totalitaria y que te ocupa todo el espacio, la vocación produce unas habilidades específicas, como la función crea el órgano. Sentí que poco a poco se iban desarrollando en mí las habilidades necesarias para ejercitar esa vocación. Y quizá eso ha hecho que no haya sentido una necesidad de encontrar un solo modelo, sino que más bien, como hacemos la mayoría, creas una figura ideal compuesta por la influencia de muchos modelos, sin concentrarlo en uno solo.

Javier Gomá para Jot Down 8

Fotografía: Guadalupe de la Vallina


La Iglesia, las iglesias y los hombres de Iglesia (II)

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(Viene de la primera parte)

4. ¿Lo quemas tú o lo quemo yo?

Cómo colgaron a Margarita, que era hombre 

En el año 1460, lunes, a 28 de julio, en el mercado de Valencia, colgaron a Margarita, la cual era hombre, y se llamaba Miquel Borras, el cual era hijo de un notario de Mallorca e iba vestido como mujer, y estuvo en muchas casas de Valencia vestido de mujer, la cual cosa fue conocida, y fue presa y torturada. Y por causa de la dicha Margarita o Miquel, fueron presos algunos y torturados. No obstante, la dicha Margarita fue ahorcada, y la vistieron con camisa de hombre, y bien corta y sin calzones, de manera que mostraba bien todas sus vergüenzas

Dietario del Capellán de Alfonso el Magnánimo.

Este texto que acaban de leer no es una novela, es parte de un documento histórico. El conocido como Dietario del Capellán de Alfonso el Magnánimo es un manuscrito del que se conservan varias copias en diversos archivos históricos, atribuido por los estudiosos al clérigo Melchor Miralles y que se imprimió por primera vez en 1742 bajo el título: Dietari de varies coses en el Regne de Valencia y en altres parts, escrites per un capellà del Rey Don Alfonso el V de Aragó, fins al any 1478. Añadides altres memories diaries desde 1516 hasta 1588. En él se relata el primer ahorcamiento de un travesti del que tengo noticia. Y es curioso, en este caso, el habitualmente parco en comentarios autor del manuscrito, se detiene en una serie de detalles, cosa que nos hace pensar que el caso debió llamarle expresamente la atención. Algo que no parece ocurrir con las condenas a muerte a los sodomitas, a los que se les reserva el castigo de ser quemados vivos. Entre los años 1436 y 1478 tenemos un total de once sodomitas quemados en la hoguera, nueve en la ciudad de Valencia y dos en Gandía. El autor, en estos casos, se limita a escribir: “Lunes, a 15 de septiembre del año 66, quemaron a don Bernat del Bosch, caballero de Santiago, y a dos italianos, por sodomitas”. Y así con el resto de los casos. Si se comparan estas cortas anotaciones con otras referidas a tormentas, riadas, incendios, bodas reales, ataques de piratas, hechos políticos, actos religiosos, o incluso crímenes comunes, llegamos a la conclusión de que la quema de sodomitas no debía ser algo excepcional.

Por cierto, en el caso de Bernat del Bosch, a mí me llama la atención que sea caballero de Santiago, que era un rango equivalente a la nobleza. El propio Velázquez estuvo toda su vida ansiando llevar la deseada cruz distintiva de la orden, y solo lo consiguió al final de su vida, como “gracia” personal de su rey, y por eso se pintó con ella en Las Meninas a posteriori (cuando pintó el cuadro aún no había sido admitido en la orden). Es muy raro que a un noble se le queme por sodomía, o incluso que se le condene a muerte, a no ser que sea por traición y otros delitos muy graves. Tenemos el caso del conde de Villamediana y del conde de Lenos. Pero este es un suceso fuera de lo común y además nunca llegaron a ser formalmente acusados de sodomía (lo pagaron sus criados y esclavos: ellos sí que fueron quemados en la hoguera).

Otro delito de orden religioso que merece la hoguera es el pecado de blasfemia. El autor del manuscrito nos cuenta que:

Marti Sabata, que era muy vicioso y de malas costumbres, tuvo un hijo y una hija de una esclava. Y el domingo, a 26 de noviembre, fue ajusticiado por blasfemar de Nuestro Señor y de la Virgen María.

(Poco después, el sábado dos de diciembre, se quemó a otro familiar, Joan Sabata, del que el cronista no especifica si era hermano o hijo, ni la causa de su condena, aunque debemos suponer que las dos muertes estaban relacionadas).

Todas estas muertes me remiten a una estupenda entrevista a Salman Rushdie, en la que, tras preguntarse si no debía ceder a las presiones de los islamistas radicales, se contestó a sí mismo que:

Y llegué a la conclusión de que sí, que era necesario encarar batalla. No solo eso, sino que se trataba del regreso a una lucha que creíamos haber ganado hacía tiempo. La batalla de la Ilustración. Hace 200 años estaba claro que el enemigo no era el Estado, sino la Iglesia. Que para crear un clima de auténtica libertad de pensamiento resultaba crucial derrotar el poder de la Iglesia para limitar lo que se podía decir. Acabar con las inquisiciones, las excomuniones, las torturas. Que no podía permitirse a la religión dar permiso para decir lo que se podía decir. Gran parte de nuestra actual concepción de la libertad deriva de esa época. Creíamos que no íbamos a vernos obligados a volver a luchar por eso.

(El País Semanal,  Nº 1878)

Las anotaciones de este capellán real me recuerdan una época que solemos olvidar. Ahora estas cosas nos parecen más propias del tercer mundo, de países como Pakistán, Afganistán, Somalia, Irán, Mali o Sudán. Pero no. Hace unos cuantos siglos nosotros éramos así, tan integristas como los integristas.

Pero este artículo va fundamentalmente de dos cuestiones. La quema de iglesias y de conventos por parte del propio pueblo español (las quemas producidas por tropas extranjeras, principalmente francesas, en las guerras napoleónicas, o las quemas accidentales, como por ejemplo en la destrucción de Játiva en la guerra de Sucesión, no me interesan), y el uso político del Tribunal de la Inquisición, del que veremos dos ejemplos (y recalco la palabra “político”).

Vamos con la primera cuestión…

Aunque si se le pregunta a cualquiera que sepa algo de historia por la quema de iglesias y conventos nos hablará sobre los episodios de la Segunda República o de la Semana Trágica de Barcelona, lo cierto es que la primera gran quema de edificios religiosos por parte de la propia población de una ciudad tuvo lugar en Madrid en los años 1834 y 1835.

Esta fecha es importante. En 1808 el país era invadido por Napoleón, se producían saqueos y destrucciones de edificios religiosos y el pueblo se ponía de parte de su Iglesia. En 1812-1814, el periodo más intenso de la guerra, el pueblo y los curas luchaban juntos contra los franceses (el conocido caso de Jerónimo Merino Cob, “El cura Merino”, por ejemplo, que luchó como guerrillero primero contra los franceses y luego en las filas carlistas). En cambio, en 1834-35, el pueblo ya no defendía a muerte sus conventos, los quemaba. ¿Qué había pasado para que en un periodo tan corto el pueblo se separará tanto de su Iglesia como para acabar considerándola una enemiga?

Varias cosas: la muerte de Fernando VII provoca la primera guerra carlista. Y los curas mayoritariamente optan por el bando carlista. Pero ya antes habían pasado una serie de hechos muy a tener en cuenta, sobre todo el Trienio Liberal, y también la crisis económica en la que estaba inmerso, como no podía ser de otra manera, el absolutismo español. Además, en 1834 tiene lugar una epidemia de cólera, y se hace correr el rumor de que “el agua de las fuentes públicas había sido envenenada por los frailes”, algo que, en ese momento y dadas las circunstancias, es suficiente para desencadenar la primera matanza de curas de la historia de España (a manos de su propio pueblo, repito, y que se saldó con 73 frailes muertos y numerosos heridos), a la que sigue, evidentemente, el asalto a los conventos. Así, paradojas de la historia, la Iglesia pasa de quemar a ser quemada. Toda esta destrucción y violencia fue luego reconducida hábilmente por los políticos liberales, como Mendizábal, y dio paso a la primera gran desamortización de nuestra historia.

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5. El largo brazo de la Iglesia

Cuando los Reyes Católicos le pidieron permiso al papa para crear una Inquisición nacional (el Tribunal del Santo Oficio de la Inquisición), sabían bien lo que hacían. Sería un tribunal que no dependería de Roma sino de la Iglesia y de la monarquía españolas, y sería un tribunal (el único tribunal y el único órgano de control del Estado) que tendría jurisdicción en todos los reinos que formaban por entonces lo que hoy llamamos España. Este detalle es fundamental, como bien sabían los reyes.

El Consejo de Castilla solo servía para Castilla, no para Aragón. La Inquisición no. La Inquisición entraba en todas partes y tenía poder en todas partes: era un instrumento político estupendo.

Esto es lo que sucedió con Felipe II y el caso del secretario Antonio Pérez.

Como es sabido, el tal secretario se fugó a Aragón, donde estaba protegido por los fueros de ese reino y por tanto, lejos de la justicia real. Pero el rey castellano se guardaba una arma secreta, y esa arma era… Sí, lo han adivinado: el Tribunal de la Inquisición.

Si no me vale la justicia civil, me valdrá la religiosa”, pensó el rey. Lo malo es que, mientras tanto, el secretario huyó a Francia, y Felipe II, enfurecido, descargó su frustración contra el Justicia de Aragón, Juan de Lanuza, que era el que se encargaba de hacer cumplir los fueros y por tanto, el que había dado cobijo a Antonio Pérez. Y así es como un gran magistrado aragonés acabó juzgado y condenado a muerte por un tribunal religioso. En la España de los Austrias aún no se había llegado al absolutismo, pero los reyes autoritarios se apañaban bastante bien…

Siglos después, Fernando VII, un rey con un poder teóricamente ilimitado (uno de los preceptos del absolutismo: la palabra del rey es la ley), tuvo que recurrir en numerosas ocasiones a este tribunal (que él mismo había restaurado, después de ser abolido por las Cortes de Cádiz). Y siempre para perseguir a militares y políticos liberales conspiradores. Para ellos no utilizaba tribunales civiles o militares. Le resultaba más cómodo, rápido y eficaz el tribunal de la Inquisición. Pío Baroja da buena cuenta de ello en su libro sobre el conspirador y militar Juan Van Halen, uno de los pocos que consiguió fugarse de una de la cárceles de la Inquisición (aunque tuvo ayuda desde dentro, les recomiendo que se lean el libro: Juan Van Halen, el oficial aventurero, es muy ameno, además de aprender historia pasarán un buen rato).

Al final este tribunal cayó en 1834, junto con el Estatuto Real de la regente María Cristina, los conventos ardiendo, los curas muertos y los carlistas a las puertas de Madrid. Pero después llegaría la constitución de 1836 y las cosas ya nunca volverían a ser como antes. Aunque aún faltaba bastante para que fueran distintas…

 


Javier Gómez: La culpa no es del Islam; es de los adverbios

Tres libros conforman hoy lo esencial del pensamiento europeo: la Biblia, Harry Potter y el catálogo de Ikea. Y no solo en número de ejemplares. No es como en los tiempos de Voltaire, pero algo es algo: somos un continente de habitaciones diáfanas, líneas depuradas y papeleras impronunciables. Y pronto, un continente sin mujeres por obra y gracia de cierto Islam.

Viene esto a cuento porque el catálogo de Ikea aparece en Arabia Saudí sin fotos de féminas. Había mucho muslamen entre estanterías para las autoridades suníes. Ya es difícil percibir lascivia en un mamotreto que parece un manual de catequesis para familias rubias… o a lo mejor el problema era ese. Al final, la multinacional ha lamentado “no haber reaccionado a tiempo”, buena frase para salir del fango y seguir vendiendo somieres. Pero no retirará el catálogo sacro ni lo repondrá por uno completo, pornografía hogareña incluida. Por supuesto, es una cuestión de respeto a las creencias. O eso dicen las almas pías del buenismo, muchas de ellas en la izquierda.

Es mejor no enseñar demasiado, ni de las piernas ni de las manifestaciones, que diría Mayor Oreja. Las autoridades religiosas saudíes veían “demasiada piel femenina”. Siempre hay que desconfiar de los adverbios cuando escoltan a los principios morales. Seguramente, el que escribió lo de “demasiada” lleva a su mujer envuelta en celofán, salvo las manos (algunas, ni eso), y le deja una celosía de hilos en la capucha medieval. Piel femenina en su punto justo. Total, para epidermis ya rulan luego las putas rusas en Arabia Saudí y demás países del Golfo. Pero por supuesto, todo es cuestión de respeto.

Como el diario Le Monde, uno de esos vigías morales del buenismo. La semana pasada, tras el movidón por las caricaturas de Mahoma en Charlie Hebdo, un editorial preconizaba que reírse de Mahoma está bien, pero que “ahora” no era el momento porque no conviene verter “aceite sobre el fuego”. Qué cabrones, los adverbios. Mejor que la censura, la autocensura, hasta que a buena parte del mundo islámico se le bajen los humos. Europa, un continente sin mujeres ni libertad de expresión. Pero, por supuesto, todo dentro del máximo respeto.

Lo paradójico es que piden tolerancia quienes queman banderas, asesinan a embajadores, provocan disturbios y amenazan de muerte a tipos cuyas únicas armas son un lápiz, una goma y el sentido del humor. Y desde Europa se pide calma para no enfadarlos aún más: “Venga, bah, chicos, reíros del Rey y de Rajoy, de Terelu y de Cristiano Ronaldo, pero de Dios no, al menos un tiempecín”. Lo llaman prudencia cuando quieren decir miedo. Y por miedo puede que no terminen por quedarnos ni Ikeas ni Harry Potters. Biblias sí, porque los religiosos se entienden entre ellos. Poco tardó el Vaticano en cargar contra los dibujos daneses de Mahoma y sus reproducciones.

Yo, me perdonarán, echo en falta un poco de intransigencia frente a tanta tolerancia, respeto y buen rollo sacro. Intransigencia en defender lo que nos caracteriza. La libertad en esta sociedad para arrodillarse ante el Dios que a uno le plazca o de dibujarle haciéndose una paja, como Jesucristo en el último número de Charlie Hebdo. Porque el colmillo de la censura es goloso. Esta semana, en Irán ha vuelto a ser accesible Gmail, que estaba censurado desde el pasado 24 de septiembre. Los ayatolás no se levantaron con ganas de chatear, en realidad eran solo pruebas para afinar la red de control de YouTube, según ha reconocido el Ministerio de Telecomunicaciones, antítesis de sus equivalentes europeos: no busca fomentar las telecomunicaciones, sino controlarlas. Claro, que para ministros, el de Educación egipcio, del partido islamista Hermanos Musulmanes, que le espetó a una periodista en directo: “Espero que las preguntas no sean calientes como tú”. O el paquistaní que el otro día puso precio a la cabeza del director del corto cutre de Mahoma.

Al final, los regímenes políticos, más allá de arquitecturas históricas y políticas, se resumen en dos: aquellos en que uno puede decir lo que quiera y los que no. Estos últimos suelen invocar el respeto, incluso cuando no tiene que ver con la religión. Daniil Jarms era un escritor ruso bastante anárquico y divertido. Una especie de Ramón Gómez de la Serna de San Petersburgo. Miraba y escribía del régimen comunista con distancia e ironía, y ya se sabe que el sentido del humor no era el punto fuerte soviético. Acaba de editarse en España una recopilación de sus textos: Me llaman Capuchino [Automática Editorial]. Escribe sobre las purgas, en un texto llamado Incidentes: “En cierta ocasión, Orlov se dio un atracón de garbanzos molidos y se murió. Y Krylov, nada más enterarse, también se murió. Y Spiridónov se murió por su cuenta. Y la mujer de Spiridónov se cayó de un aparador y también se murió […] Si es que las buenas personas no saben ni por dónde se andan”. Jaarms también se murió, al poco de escribirlo, tras ser detenido por actividades antisoviéticas. No fue suficientemente respetuoso.

 


Catorce años de Para ti que eres joven

Albert Monteys y Manel Fontdevila, moderados por el mediático Pepe Colubi, regentaron el pasado día 9 en Oviedo una divertida mesa redonda centrada en los casi 15 años de vida de la mítica sección Para ti que eres joven que fabrican cada semana a cuatro manos en la incombustible revista El Jueves.

Las anécdotas y detalles de la obra comandada por los dos invitados fueron el tema central del evento. Pepe Colubi echó mano en la introducción de una serie de preguntas “rancias” que le facilitó amablemente su amigo Pedro Vera (responsable de los muy nobles Ortega y Pacheco) para presentar la imagen que la sociedad tiene reservada al dibujante, donde interrogantes como ¿Se puede vivir de esto? o “¿Y si un día no se te ocurre ná que haces?”[1] son el pan de cada día de aquel que trata de sobrevivir a golpe de lápiz.

Monteys reconocía que era una autentica suerte poder vivir de su trabajo: “si no fuese dibujante ahora mismo estaría arrastrando un carrito de Carrefour por la calle e insultando a la gente, porque no sabría hacer nada más.” Y comentaba como nota curiosa el extraño gen invisible que parece impedir a los dibujantes llevar a cabo actos complejos y cotidianos como el de conducir: “la gente que hacemos tebeos, en general, estamos incapacitados para más. De los dibujantes de cómic el 90% no conducen, no sé si es que se te hincha una arteria del cerebro que chafa la zona de conducir o algo así, pero es un hecho de la vida: no conducen, no arreglan enchufes, no hacen nada…”. Fontdevila corrobora tales afirmaciones: “mi mujer pidió un taladro a los reyes para que entraran en casa herramientas porque si dependiera de mí no tendríamos”.

Manel Fontdevila indagó en los orígenes de la vocación artística: “decidí que seria dibujante de tebeos a mis doce años, hice un dibujo que colgué en el armario y concentré todo mi esfuerzo en ello”, matizando la parte mas sufrida de tanta dedicación: “te saltas cosas muy importantes de la vida en el proceso. Eres adolescente y todos tus amigos dedican sus horas a hacer el amor con sus amigas, que a veces son tus amigas también y yo… yo no tanto”.

Tras contar curiosidades relacionadas con el diseño de la sección o el proceso por el cual deciden los temas a tratar cada semana se procedió a hablar de la época en que ambos ocuparon en puestos más importantes en el consejo de El Jueves (donde también había participado el propio Pepe Colubi). Y es que tanto Fontdevila como Monteys llegaron a ejercer de directores de la revista (el primero en la etapa 2000-2004 y el segundo desde el 2006 hasta comienzos de este año). “Lo dejamos porque vimos que ser director de El Jueves ni es muy divertido ni era lo que queríamos hacer. Ser director básicamente consiste en ser el que llama a la gente para contarle lo que tiene que hacer o si dejan la serie. Consiste en un montón de trabajo muy pequeñito.” Eran palabras de Monteys confirmadas a continuación por Fontdevila: “Yo dejé de ser director básicamente porque me pasaba toda la semana trabajando en el despacho y el viernes no sabía exactamente que había hecho”.

Monteys además en su etapa tuvo que lidiar con “marrones importantes”, como la portada de Mahoma o la semana que la policía decidió secuestrar la revista por el delito de injurias al Principe gracias a aquella ya mítico número con Felipe y Letizia en pleno coito en primera página.

— Ah, ¿Letizia es de Oviedo?

— Sí, ¿de donde pensabas que era?

— No sé, de Asturias en general.

Con esta conversación entre Fontdevila y Colubi se pasaba a relatar el suceso y pese a que los chicos de El Jueves tienen que estar cansados de rememorar la polémica no tuvieron problema en explicar el disparatado incidente de 2007: “Vino la policia a El Jueves, a secuestrar la revista sin muchas ganas”, empezaba a contarnos el entonces director. “En principio nos pusimos en plan Fuenteovejuna: ¡Pues diremos que hemos sido todos! Pero el abogado decidió que mejor que fuéramos sólo dos, porque eso serían billetes de avión más baratos”, apuntó Fontdevila. “Nos dijeron ‘Dadnos la revista’ y les dimos una caja en la que había doce. La ley es del año 66 o algo así, y hasta el ochenta y algo la revista se hacía con fotolitos, cuando hoy en día se manda por ftp a una imprenta. Y ellos querían los moldes, así que estuvimos un rato allí, hablando de fotomecánica” contaba Monteys sin eludir el tono jocoso del asunto y sobre todo el surrealista juicio posterior en el que se discutieron cosas tan extrañas como si la postura en cuestión era un acto indigno.

Para finalizar hubo una muy animada ronda de preguntas. Preguntado Fontdevila sobre otra reciente polémica por una viñeta basada en Ortega Cano aclaró “Yo no soy un humorista fino, soy bruto y prefiero siempre pasarme siempre por encima que por debajo. Cuando murió el Papa o Michael Jackson hicimos chistes muy pasados de rosca y parece que realmente molesta más cuanto más te acercas. España es el tipo de sitio donde un hijo de puta reconocido por todo el mundo si un día se muere se utiliza la frase periodística se ha muerto ese personaje controvertido.

Hubo tiempo también para hablar, a raíz del asunto Mahoma, sobre dónde se encuentran los límites en su trabajo, mencionando a Oscar Nebreda y el fatídico atentado de bomba que sufrió El papus en el 77, en lo relativo a los riesgos que podrían estar dispuestos a correr los humoristas. Como nota curiosa Fontdevila aprovechó para explicar al público las razones de su filia por la película Grease mediante una simpática argumentación cargada de detalles reveladores sobre la cinta como son el sexo insinuado subliminalmente mediante un anuncio de salchichas. Y de forma más distendida se bromeó con la cadena Intereconomía, preguntado sobre si había alguna intención de dedicarle un especial, Monteys fue tajante: “Con ellos el chiste ya está, quiero decir ¿cómo superas eso?”.

1- Pregunta para la que el propio Vera decía tener respuesta clara: “Lo mismo que tú los 365 días del año.”

 

Fotografía: Paula Calsamiglia.