La ignorancia es la felicidad: la Matrix en la que sí vivimos

the matrix
The Matrix. Imagen: Warner Bros.

Simulación, la consecuencia de simular, fingir algo, imitar. Ser lo que no se es. Algo indistinguible del original. Una copia perfecta. «No se trata ya de imitación ni de reiteración, incluso ni de parodia, sino de una suplantación de lo real por los signos de lo real». Jean Baudrillard, Cultura y Simulacro (1978).

En el año 1999, a las puertas del cambio de milenio, en pleno impulso tecnológico y con la democratización del acceso a internet como telón de fondo, se estrena en cines una película firmada por dos hermanas que apenas comenzaban a asomarse por el mundillo cinematográfico. Un guion innovador, una selección musical potentísima y un reparto lleno de estrellas la convierten en un clásico al instante. Transforma la mirada de quien la ve —ese parece ser su auténtico valor. 

Matrix fue la película revelación de aquel año y aún hoy acapara los puestos superiores entre los favoritos de, al menos, un par de generaciones. Referencia a las grandes cuestiones de la metafísica de una forma original, aunque no dista de otras ideas que ya se habían proyectado antes en las salas de cine —Dark City o El show de Truman, por citar un par—. La matrix como concepto tampoco es novedad: William Gibson ya había mentado la matrix como un sistema en red de ordenadores en su novela Neuromancer (1986) y «el Doctor» proclamaba en un episodio de Doctor Who emitido en 1976 que la realidad es una matriz computerizada. 

Quizás solo llegó en el momento adecuado. Quizás no se trataba de la película, si no de los ojos que la veían. Una generación viviendo la auténtica fascinación por la explosión de la era cibernética. Los milenials, nativos digitales, más inconformistas y comprometidos con el cambio social que la generación anterior, saturados de incertidumbres y ávidos de respuestas. Sea como fuere, esta película se convierte en un fenómeno de masas: la gente va al cine a verla una y otra vez, imita su estética, escucha su banda sonora y empieza a plantearse la gran cuestión: ¿es posible que vivamos en una simulación? Y casi más importante, ¿podemos acaso escapar de ella? 

Definitivamente la película tiene algo de especial. Para el público se trata de una revelación, o una rebelión. La idea de vivir en una realidad impostada, simulada, falsa, aunque difícil de comprobar, no parece tan descabellada. La posibilidad obsesionó algunos —véase el caso de Joshua Cooke, que asesinó a sus padres convencido de que estaba atrapado en la matrix— y despertó la curiosidad de otros. En concreto, en 2003 se publicaba un controvertido artículo en la revista Philosophical Quarterly. Hay quien dice que se trata de un simple juego mental. Otros, incluido el multimillonario Elon Musk, la contemplan como una explicación más que razonable del mundo cognoscible. En ese escrito el filósofo sueco Nick Bostrom anunciaba al mundo la que hoy conocemos como la Teoría de la simulación. Esta hipótesis se fundamenta en la premisa de que solo una de las siguientes afirmaciones puede ser cierta: 

-es muy probable que la especie humana se extinga antes de alcanzar un estadio «posthumano»;

-es extremadamente improbable que cualquier civilización posthumana realice un número significativo de simulaciones de su historia evolutiva (o de sus variaciones);

-es casi seguro que vivimos en una simulación informática.

Si pensamos en que, en caso de que no nos extingamos, efectivamente llegaríamos a una era posthumana —aquella en la que superemos las limitaciones propiamente humanas mediante la tecnología aplicada a la evolución biológica— y que las civilizaciones futuras probablemente crearán simulaciones —como ya las creamos hoy día, pero más complejas— hay una alta probabilidad de que se generen simulaciones también de sus ancestros, y llegados a este punto, es más probable que generen varias en lugar de solo una. Mediante esta teoría, el filósofo estima que llegados al escenario en el que efectivamente las civilizaciones futuras creen simulaciones, habrá cientos o miles de ellas, incluso unas dentro de otras, con lo cual, la probabilidad de que vivamos en una es del 99,9%. 

Hay dos vertientes principales en esta teoría que la convierten en un tema a debate muy interesante. Por un lado, no es un planteamiento original y bebe directamente del mito de la caverna de Platón, las teorías de Descartes o Berkeley sobre la realidad y otras ideas como la visión cosmológica de los gnósticos o el concepto de «Maya» en el hinduismo. 

Por otro lado, presenta algunas cuestiones algo más actuales: el transhumanismo (ética del perfeccionamiento humano mediante el uso de tecnología para potenciar nuestra evolución biológica), superinteligencia (o la superación de la inteligencia humana por la inteligencia artificial) y el riesgo existencial (posible extinción de la vida inteligente de forma prematura). Cuestiones centrales también en Matrix: tras una evolución tecnológica desmesurada, los humanos libres se encuentran al borde de la extinción y, sin embargo, millones de humanos son utilizados como pilas en un mundo dominado por las máquinas. 

Muchas otras teorías en el campo de la ciencia se preguntan si lo que percibimos es real. Por ejemplo, para algunos, los misterios de las leyes de la física podrían ser una muestra de que el mundo en que vivimos no es real —en el estudio de los rayos cósmicos, por ejemplo—. Para otros, lo es el argumento contrario, es decir, el mundo se rige por unas leyes físicas demasiado exactas e inflexibles como para ser real (teoría del Fine Tuning Universe) y cualquier pequeña variación habría impedido la aparición de la vida. ¿Podríamos entonces estar en una simulación siendo objetos de estudio de una civilización posthumana superior y más avanzada tecnológicamente? ¿Podrían estar estudiando cómo causamos nuestra propia ruina, como en el famoso experimento ‘Universo 25’ de John B. Calhoun en el que estudiaba el comportamiento de una colonia de ratones hasta que se destruían unos a otros? 

Cabe aquí quizás puntualizar que no solo es un debate sobre la realidad en sí misma, sino también sobre nuestra esencia como seres humanos. ¿Todo lo que percibimos como real está basado en simples impulsos eléctricos? ¿Existe o no un alma, una esencia, que nos impida ser simulados? 

Preston Greene, profesor de Filosofía en la Nanyang Technological University de Singapur decía en un artículo en el New York Times que probablemente el mayor riesgo que corremos si descubriésemos que vivimos en una simulación es que los creadores de la misma decidan destruirla, al igual que sucedería si en un estudio donde unas personas toman un placebo y otras no, cada grupo se diera cuenta de lo que ha tomado realmente, perdiendo el estudio todo su sentido. Concluía además afirmando que si los científicos llevaran finalmente a cabo unos experimentos para determinar la existencia de la simulación, los resultados serían o escasamente interesantes o terriblemente desastrosos para la humanidad. Dicho esto, probablemente ni si quiera merezca la pena ponerlos en marcha. O lo que es lo mismo, deberíamos aceptar que «la ignorancia es la felicidad», como decía Cifra. 

Pero ¿y si la destrucción de la simulación no supusiera nuestro fin porque sí que existimos físicamente de algún modo, al igual que en la película Matrix? El objetivo de Morfeo, materializado en Neo, es liberar a la humanidad del engaño, sacarla de la caverna. ¿Hay alguien hoy día tratando de sacarnos de la caverna a nosotros? Según un artículo publicado en The Atlantic y titulado «Silicon Valley is obsessed with a false notion of reality» actualmente hay millonarios contratando a científicos e informáticos para sacarnos de la simulación. Y es que algunas de las grandes mentes de la cuna de la sociedad moderna están de acuerdo con Bostrom. Elon Musk ha afirmado que las posibilidades de que vivamos en el mundo real (base reality) son de una entre miles de millones, pero no es el único. En el documental A Glitch in the Matrix se recogen los testimonios de varias personas del mundo de la ciencia que afirman haber experimentado esa sensación de irrealidad en diferentes momentos de su vida y argumentan por qué la teoría de la simulación en más que factible.  

Pero si hay un campo que ha dominado la idea de la simulación virtual de la realidad, ese es el de la ciencia ficción. Sí, Matrix fue definitivamente y sin lugar a dudas un antes y un después en la puesta en escena —cinematográfica— de esta problemática, aunque no llegue a superar el imaginario de uno de los creadores más relevantes de la historia de la ciencia ficción y el ciberpunk: Philip K. Dick. Su obra está repleta de referencias a esta indistinguibilidad entre realidad y simulación —especial mención a su novela Ubik—. Los protagonistas de sus historias viven en un engaño, ya sea porque han manipulado su memoria o la misma realidad en la que viven, un planteamiento fundamentado en la conexión entre filosofía y religión, en la búsqueda de la verdad y la irónica limitación de nuestros medios para enfrentarnos a al sobredimensionado —tecnológico— de los mismos. 

En su célebre discurso en 1977 que titulaba If you find this world bad you should see some of the others, Philip K. Dick soltaba la bomba que venía resonando en todos sus escritos: vivimos en una realidad programada por ordenador y solo podemos darnos cuenta de ello cuando se cambia una variable. Claro está que el escritor había tenido muchas experiencias de desconexión —o conexión— con la realidad probablemente debido a su consumo de drogas psicodélicas, pero la conclusión está ahí, impregnando toda nuestra cosmovisión y nuestra cultura, más allá de su legado.

Permutation City (Greg Egan), Paprika (Yasutaka Tsutsui), Ready Player One (Ernest Cline), The Rstoration Game o The Hitchhiker’s Guide to the Galaxy (Douglas Adams) han indagado en la noción de realidad simulada. El rastro que esta idea ha dejado en la cultura es inmenso, creando un imaginario colectivo en el que, al igual que en Matrix, toman vida las dicotomías realidad/ficción, libertad/destino, humanidad/progreso, ciencia/espiritualidad, verdad/ignorancia. 

Una visión diferente aparece en algunos capítulos de la serie Black Mirror, por nombrar algo reciente, donde la simulación es un pasatiempo, un mundo alternativo en el que decidimos vivir y un escenario que no nos queda nada lejos —el metaverso ya está aquí—. Llegados a este punto, surge una nueva pregunta: ¿querríamos vivir en una simulación si supiésemos que es mejor que la realidad? ¿Es más importante vivir en la «cruda» realidad o disfrutar de una mentira que nos permite ser felices? ¿Y si pudiéramos tener la vida que soñamos en una simulación? Si fuéramos conscientes y capaces de interactuar a voluntad, ¿hasta qué punto seríamos libres? En la simulación, perdemos contacto con nuestra naturaleza humana y nuestra libertad, como Truman, quien en toda su vida no había podido dar un paso fuera de aquello que estaba planeado para él. Si no vivimos en la realidad, somos incapaces de tomar decisiones reales. Estamos despojados del control sobre nuestras vidas. 

Sin embargo, lo cierto es que, queramos o no, y diga lo que diga la ciencia, lo cierto es que sí vivimos en una simulación. O así lo planteaba Jean Baudrillard en Cultura y simulacro, ensayo del que Matrix bebe directamente. No solo se dice que las Wachowski obligaron a todo el reparto a leerlo, sino que además aparece en la propia película. En concreto, Neo abre el libro por el capítulo «Nihilism» o en la edición en español, «El fin de lo social», en el que el filósofo y sociólogo habla de cómo aquellas instituciones llamadas a construir lo social son a su vez las que lo están destruyendo: los medios de comunicación, la cultura, la política y la economía. Si bien el filósofo ha sostenido en alguna entrevista que Matrix no refleja en absoluto su hipótesis. De hecho, se le atribuye la frase: «The Matrix is surely the kind of film about the matrix that the matrix would have been able to produce».

De cualquier modo, si bien probablemente sea difícil tanto probar como refutar la teoría de la simulación que presenta Matrix, su base, la tesis de Baudrillard, parece estar hoy más vigente que nunca: es la simulación en la que sí vivimos. 

Los poderes político, mediático y económico ejercen su control sobre nosotros gracias a su capacidad para ocultar la simulación en un mundo saturado de imágenes y símbolos que intentan construir una nueva realidad de referencias, la hiperrealidad.

Procuran a toda costa ofrecernos grandes dosis de realidad que ocultan la verdadera simulación, y a su vez generan la simulación para reafirmar la realidad. Así, en el ejemplo que Budrillard hace sobre Disneyland, este lugar simula un mundo infantil que se contrapone con el mundo real y adulto, para ocultar que, en realidad, el mundo entero es Disneyland. Sucede lo mismo con la política. Se pone empeño en ocultar que los escándalos no lo son realmente, es decir, que toda la política es escandalosa. 

Los medios de comunicación, a menudo nuestra conexión con el resto del mundo, están corrompidos. Todo lo que aparece en los medios es solo un pequeño fragmento de la realidad, contextualizada de una forma ciertamente cuestionable. Los bulos y las fake news son la prueba más evidente del vilipendio de la realidad. 

Las guerras se convierten también en simulacros que la mayor parte del mundo se viven de una forma virtual y a través de una pantalla. Tras la careta de conflicto, dos Estados esconden metas conjuntas: la anexión de un país a una causa (capitalismo), la homogeneización de las sociedades (la destrucción del mundo tribal) o la instauración de una falsa seguridad (a través de un mayor control). La guerra, con grandes dosis de realidad, es en cierto modo el simulacro generado para ocultar la verdadera purga y se convierte entonces en un teatro. Se ha perdido la ideología en las guerras, «la realidad de las causas antagónicas». Los adversarios se han vuelto cómplices. 

Nuestro marco referencial está falseado. Nuestra identidad se reafirma en la simulación, con filtros que nos afinan la nariz y un montón de fotos estupendas de nuestros mejores momentos tomando el sol. Ahora sí podemos, por fin, viajar a un gueto brasileiro desde el sofá. ¡Aleluya! Desde la pantalla practicamos la desinformación activa. Nos hemos convertido en parte del problema, casi sin opción. ¿Desconoces quién fabrica tu ropa o la sanguinaria historia detrás de tu smartphone? No hay razón para preocuparse, el valor de todo es relativo. Estamos desconectados (irónicamente) en el momento en el que más conectados hemos estado en nuestra historia y hemos perdido todo sentido de realidad en el proceso. Estamos perdidos en el «desierto de lo real». 

Entonces, ¿cómo podemos estar seguros de que la realidad es real? ¿Acaso no merece nuestra atención una de las incógnitas que más reflexiones ha despertado en todos los campos del arte y del conocimiento? ¿Cómo nos relacionamos con este mundo y cómo podemos estar seguros de lo que percibimos? ¿Cuáles son las garantías de que nuestros avances tecnológicos no den lugar a un futuro absolutamente distópico (ya previsto por tantas obras) en el que realidad y simulación sean algo comparable no solo en la teoría sino también en la práctica? ¿Estamos ya en un punto de irrealidad sin retorno? ¿Cuáles son las consecuencias de que nos hagamos estas preguntas y, más aún, cuáles serán las consecuencias de nuestra búsqueda de respuestas? 

Al final, ¿no será aquello de que el universo es infinito, una referencia a lo inabarcable de su naturaleza más que a su extensión espacial? ¿A lo infinito de su verdad y nuestra incapacidad para comprenderlo, por el momento?


¿Quién quiere vivir para siempre?

Jordi Hurtado. Imagen: RTVE.

Un hombre trabajado por el tiempo,
un hombre que ni siquiera espera la muerte
(las pruebas de la muerte son estadísticas
y nadie hay que no corra el albur
de ser el primer inmortal).

Jorge Luis Borges.

Según el Génesis, Matusalén vivió novecientos sesenta y nueve años. Su padre y su nieto, Enoc y Noé, murieron algo más jóvenes, el patriarca llegó a los trescientos sesenta y cinco y el vástago aficionado a la ebanistería náutica apenas vivió para cumplir los novecientos cincuenta años. Adán, el padre de todos ellos y de todos nosotros, murió con novecientos treinta años. Algo debía de haber en el agua antes del diluvio universal que se perdió con él. O puede que alguien confundiera los ciclos solares con los lunares, en cuyo caso Matusalen vivió, en realidad, setenta y dos años. Y el resto… Hagan ustedes las cuentas. Aun así, setenta y dos años es una edad nada desdeñable para los tiempos del Antiguo Testamento. No flotamos en datos sobre la esperanza de vida en los siglos posteriores a la creación, pero si tenemos en cuenta que antes del siglo XIX era poco probable superar los treinta y cinco años de edad, concluiremos que el Creador se preocupó más por la longevidad de las ballenas que por la de sus ojitos derechos.

Longevidad y esperanza de vida, no obstante, son conceptos que no deben confundirse. La esperanza de vida es una media, una cuestión estadística y de probabilidades, y la probabilidad de llegar a muy viejos crece a medida que sacamos de la ecuación la mortalidad infantil o juvenil y las muertes por epidemias o infecciones. La longevidad, o cuánto puede una persona poner a prueba los límites de su cuerpo, no tiene por qué haber variado sustancialmente a lo largo de la historia humana —pre y post creación—. Para aquellos con una genética a prueba de bombas y diluvios universales, los cien años parecen ser el límite, y los ciento veinte la anomalía. De acuerdo con Juan Martínez, impulsor del Registro Nacional de Centenarios de España, en declaraciones a La Vanguardia, «Ciento veinte años es un límite puramente estadístico. La probabilidad de llegar a esa edad es prácticamente cero». En efecto, que se conjuren en una misma persona —o más en concreto en una mujer, de largo las que más años viven— genética centenaria, hábitos saludables, ausencia de enfermedades o accidentes, es tan complicado como que esa misma mujer gane el Euromillón un día antes de su ciento veinte cumpleaños.

«La muerte es dulce; pero su antesala, cruel». (Camilo J. Cela)

¿Cuál es la verdadera clave de la longevidad? ¿Por qué envejecemos? ¿Por qué tenemos que envejecer y morir? Quizás esta última pregunta sea poco pragmática, así formulada, en el tono lastimero e impotente de quienes consideran que el tiempo del que disponemos es poco o de los que llegan tarde, como Gil de Biedma, a la conclusión de que la vida iba en serio. Aunque es una pregunta humana. Muy humana. Al fin y al cabo solo los humanos llegan a hacerse estas y casi todas las demás preguntas. Pero a preguntas, humanas o no, poco concretas les pueden —y les deben— seguir respuestas igual de genéricas. «La vejez y la muerte parecen ser la consecuencia lógica e inevitable de estar hechos de materia orgánica», afirma la doctora Marianela Zanolla, bióloga marina de la Universidad de Galway. Punto. Ningún organismo, por resistente y longevo que sea, esquiva al envejecimiento y a la muerte. Ni los extremófilos que se nutren del azufre al borde de las chimeneas termales del fondo oceánico, ni las secuoyas milenarias, ni siquiera Jordi Hurtado. Nada ni nadie se libra. Todo tiene que morir más tarde o más temprano porque, en cualquier caso, más tarde o más temprano las condiciones de nuestro planeta harán inviable la vida tal y como la entendemos. Hasta que finalmente todo lo que conocemos y lo que se conocerá se extinga «como lágrimas en la lluvia».

Sin embargo, cambiar la preposición al comienzo del enunciado puede ayudarnos a permutar entre un callejón sin salida que termine en filosofía/metafísica y respuestas más útiles o argumentadas. Probemos. ¿Para qué envejecemos y morimos? ¿Para qué propósitos la evolución y la selección natural fulminan el principio de supervivencia y dan pie a una cada vez más mermada capacidad reproductiva y a la muerte? Las primeras teorías a este respecto apuntaban precisamente a lo contrario; el envejecimiento no solo no anula la supervivencia sino que vendría a ser una suerte de programación celular encargada de limitar las poblaciones o de acelerar el relevo generacional, colaborando de esta manera a la adaptación de los individuos a entornos en permanente cambio. Es la especie la que debe sobrevivir, no tanto el individuo. La colmena, no la abeja. Y en cualquier caso, la evolución no es un plan maestro prediseñado para enseñarnos el camino hacia vidas confortables y largas. «La evolución no tiene ningún plan maestro. La evolución natural no es más que el resultado de mutaciones aleatorias. Unas nos ayudan a desenvolvernos en nuestro medio, a ser más aptos para la reproducción, más fuertes, más resistentes, y otras nos matan o no nos sirven absolutamente para nada. Pero esto no responde a ningún objetivo concreto ni, como decía, a ningún plan preconcebido», continúa la doctora Zanolla.

La teoría de la programación con fines «renovadores» tuvo, de todas formas, poco recorrido. Como explica el gerontólogo Thomas B. L. Kirkwood en su estudio Why do we age? (¿Por qué envejecemos?), «la mayoría de las especies cuya muerte, a diferencia de algunas como el salmón del Pacífico, no coincide directamente con el final de su ciclo reproductivo, nunca mueren de viejas. En entornos salvajes la muerte sobreviene por múltiples factores externos; infecciones, depredadores, desnutrición, frío. Como norma, los animales salvajes no viven lo suficiente como para envejecer». Y aquí Kirkwood se da de bruces con una cuestión capital; solo el ser humano, de entre todas criaturas que habitan o han habitado el planeta, ha logrado que casi todos los individuos de su especie eludan esos factores externos. Por tanto, solo el ser humano y solo en un período de tiempo que en la escala evolutiva apenas representa un grano de arena en el desierto puede servir de «material de estudio» para la selección natural. Con nosotros la selección natural podría empezar a preguntarse cómo perfeccionar la senescencia celular, eso en el caso de que consideremos que dicha senescencia no ha sido ya perfeccionada y no sirve ya a intereses muy determinados.

En ese sentido, doctores Gilberto Pardo Andreu y René Delgado Hernández, de la Universidad de Camagüey, y a lo expuesto en su estudio Senescencia celular y envejecimiento, «la senescencia celular es un proceso que evolucionó para prevenir el desarrollo de tumores en células mitómicamente competenes en organismos jóvenes para garantizar, en última instancia, la supervivencia de la especie. Precisamente los mecanismo que la inducen pueden provocar crecimientos neoplásicos». Es por esto que «la vejez es, quizás, el precio que se paga por disfrutar de una salud óptima en la juventud», concluyen Pardo y Delgado. Así pues, ¿para qué envejecemos y morimos? Para dar lo mejor de nosotros en la juventud. Lo que nos otorga fuerza, resistencia y capacidad reproductiva, termina por destruirnos. Un proceso que quizá pueda revertirse o modificarse en un futuro. En un futuro lejano, por más que les pese a los charlatanes de la criogenización y la vida eterna. Aunque en el caso de estos últimos ya no estaría en juego la compleja reescritura de la senescencia celular y sus incontables dilemas adyacentes sino la resurrección. Despertar a los muertos. Fíenselo largo a Walt Disney.

Walt Disney, 1951. Fotografía: Cordon.

«La farmacia más efectiva está dentro de nuestro propio sistema». (Robert C. Peale)

Kirkwood va un poco más allá que Pardo y Delgado, o un poco más acá, si se quiere, pues sitúa las claves de la longevidad en un condicionante bastante cotidiano: la dieta. Si bien coincide en que «la energía y los recursos empleados en mantenernos vivos y en forma en las primeras etapas de la vida y hasta la reproducción conduce a un evidente deterioro en fases posteriores de la vida […] los períodos de hambruna a menudo producen cambios metabólicos que, paradójicamente, aumentan la esperanza de vida sin que ello afecte a la reproducción o a la supervivencia cuando vuelven a generarse condiciones favorables». «Está demostrado», además, «que una reducción de la ingesta calórica ralentiza el envejecimiento en los ratones de laboratorio». Y esto, la dieta, parece adquirir una dimensión capital a la hora de dar con estrategias realistas y no de ciencia ficción que retrasen la visita de la Parca. Así lo cree el biológo y genetista Preston Estep, de la Universidad de Cornell.

Comienza Estep por desmontar en cierta manera el mito de la cura del cáncer como pasaporte a la longevidad. Curar el cáncer solo eliminaría un factor de riesgo, pero lo cierto es que «el cáncer y otras enfermedades asociadas a la edad no pueden separarse del envejecimiento y la senescencia. Son resultado de procesos latentes. Mucha gente que muere de un fallo hepático, digamos, a los ochenta y cinco años, también puede tener cáncer, arteriosclerosis; pueden sufrir deterioro cognitivo como consecuencia directa de la esa senescencia y la degeneración de todos los sistemas y circuitos genéticos del cuerpo humano». Curar el cáncer, en el caso de los ancianos, no supondría más que acabar con un síntoma del envejecimiento. Y así con el resto de síntomas. Parches de masilla en un muro que se agrieta y se desmorona sin solución. Estep, como Kirkwood, prefiere hablar de la dieta como el verdadero plan maestro para mantener el cerebro en forma. Porque, sin un cerebro en forma, cualquier parche es inútil o cuando menos insuficiente. Por ello, en su libro The Mindspan Diet destapa, desde el rigor científico, falsas nociones y malos consejos de esos que circulan a todas horas por la red de redes o en el bar del gimnasio.

Estep escruta poblaciones donde longevidad y un buen funcionamiento cognitivo van de la mano —lo que llama la mindspan elite— y, sirviéndose de sus conocimientos en metabolismo y genética, nos ayuda a entender cuáles son los secretos de sus dietas. Por ejemplo, según sus investigaciones, una dieta basada en el hierro, los lácteos y los granos no refinados después de los cuarenta puede ser nociva para el metabolismo y contribuir a enfermedades habituales en la vejez, como la demencia. Comer solo pollo y arroz integral para marcar bien la tableta de chocolate pasada la cuarentena puede convertirnos en los pacientes con los abdominales mejor definidos del asilo para enfermos de alzhéimer. Por el contrario, una dieta basada en carbohidratos refinados, en arroz blanco, con pocos aportes de hierro, una dieta a la japonesa —el país que acoge a la gran mayoría de la mindspan elite—, puede colaborar no solo a alcanzar edades centenarias sino a alcanzarlas en plenas condiciones mentales, único salvoconducto conocido para transitar por la tercera y la cuarta edad en buena forma física.

«Si cambiar el mundo es jugar a ser Dios, será una prueba más de que Dios nos hizo a su imagen y semejanza». (Aubrey De Grey)

Pero hay quien no se conforma con estrategias «mundanas» y, como sucede en esas películas de científicos chiflados donde todo termina muy mal, insiste en coquetear con la idea de ser dioses. Dioses inmortales. De entre todos los gurús, iluminados y charlatanes varios que han propuesto teorías desde las que afirman poder posponer «la hora señalada», el gerontólogo y biomédico británico Aubrey de Grey ha enfadado de verdad, con su osadía, a buena parte del gremio científico. Desde su fundación, SENS: Strategies for Engineered Negligible Senescence —algo así como «las estrategias para diseñar una senescencia inocua»— lanza el humilde lema «Transformamos la manera en que el mundo investiga y trata las enfermedades relacionadas con el envejecimiento». A la pregunta de qué es lo que hace a SENS especiales, respuestas grandilocuentes, pero poco concretas. «La cantidad de dinero, tiempo y energía que se emplea actualmente en poner remedio a enfermedades como el alzhéimer, cardiopatías o diabetes, es enorme. Por desgracia, pese al progreso en el tratamiento de los síntomas, no se ha encontrado cura para ninguna de ellas». Pero tranquilos, porque «la Fundación SENS es la única organización sin ánimo de lucro que de verdad se empeña en un cambio de paradigma que dé pie a una verdadera industria de la biotecnoogía del rejuvenecimiento». Solo necesitan una cosa: nuestro dinero. De Grey lo tiene todo controlado. Una terapia para cada tipo de daño celular, y un nombre de producto de Avon para cada terapia: OncoSENS, GlycoSENS, MitoSENS. Suena parecido a poner parches de masilla en la pared que se agrieta, a atajar síntomas y no curar, pero en ciencia todos deben tener su oportunidad. Su oportunidad de probar que están en lo cierto.

Sin embargo, De Grey y los suyos optan por una estrategia muy en boga entre chamanes e Hipócrates modernos: lo que digo será cierto hasta que alguien demuestre lo contrario. Ese cohete llegará a la Luna, salvo que explote. En 2005, la Fundación Methuselah —Fundación Matusalén, un nombre digno de Ibáñez—, de la que fue cofundador el propio De Grey, ofreció a la revista Technology Review un premio de veinte mil dólares para el científico o grupo de científicos que demostraran que SENS «estaban tan equivocados que no eran merecedores siquiera de debate en el ámbito académico». La propuesta tenía trampa, pues no se trataba tanto de desmontar a través de ensayos o investigaciones las teorías de SENS como de «probar» que sus tesis no merecían ser probadas. Claro, nadie pudo probar tal cosa. Decidir si algo merece o no ser debatido es una cuestión que navega profrusamente en las aguas de la subjetividad. Del reto de Technology Review se extrajo, eso sí, que Preston Estep, firme opositor de SENS, y sus compañeros hicieron la mejor exposición de todas —lo que les valió un accésit de diez mil dólares— y que De Grey y SENS, por su parte, se movían y se mueven en todo momento entre la pseudociencia y teorías robadas a otros y vendidas con una pátina de sensacionalismo para seducir a todos aquellos que desean comprar lo único que no pueden comprar: tiempo extra.

Nada de lo que proponen visionarios como los de SENS es nuevo. Las terapias antiaging o de regeneración celular se vienen investigando e incluso aplicando desde hace décadas, y es la industria cosmética la que más réditos saca de procedimientos que en realidad ofrecen mucho menos de lo que prometen, a menudo de manera cuasi fraudulenta. No es posible la regeneración a nivel superficial que aseguran ciertos laboratorios respecto a las cualidades rejuvenecedoras sus cremas, y mucho menos dar con una píldora mágica o procedimiento universal que nos convierta en Benjamin Button. Cualquier intentona de regeneración celular implica trabajar a un nivel genético; un enfoque mucho más profundo. Kenneth D. Poss, profesor de Biología en la Universidad de Duke, lo explica: «El debate sobre cómo y por qué se da la regeneración de los tejidos ha atraído a numerosos biólogos e ingenieros biomédicos. La capacidad regenerativa difiere enormemente entre los diversos órganos y organismos, y se han estudiado un amplísimo espectro de sistemas que utilizan diferentes estrategias regenerativas. Estudiando estas estrategias, comenzamos a entender algunas claves fundamentales en la regeneración. La propia capacidad regenerativa del órgano o del organismo, las células madre, o los mecanismos que controlan la proliferación de los patrones regenerativos». Se necesitarán décadas de investigación para llegar a comprender y acaso controlar una sola de esas claves que, hipotéticamente, puedan colaborar a rejuvenecer lo que ha envejecido y se está muriendo. Mientras tanto, no lo olvidemos, la senescencia continuará desempeñando su particular tarea.

«Desear la inmortalidad es desear la perpetuación de un gran error». (Abraham Lincoln)

Demasiados frentes abiertos como para que alguien ose afirmar que tiene en el puño de una mano el elixir de la eterna juventud. Hasta que el futuro esté aquí con sus promesas de regeneración y longevidad, coman poco, beban con moderación, y no fumen. Llegarán a viejos y, con suerte, para entonces, aún nadie habrá averiguado la fórmula del dichoso elixir. No tendrán que lamentarse en los mismos términos que aquel Winzy que imaginó Mary Shelley en su El mortal inmortal, que vio morir a todos los que le importaban y se quedó aquí para ver vivir a los que no le importaban nada:

Así he seguido viviendo año tras año… Solo, y cansado de mí mismo. Deseoso de morir, pero no muriendo nunca. Un mortal inmortal. Ni la ambición ni la avaricia pueden entrar en mi mente, y el ardiente amor que roe mi corazón jamás me será devuelto; nunca encontraré a un igual con quien compartirlo. La vida solo está aquí para atormentarme.


Demonios y arquetipos

Misión de propaganda a cargo de soldados de EEUU y Vietnam del Sur. Imagen cortesía de psywarrior.com
Misión de propaganda a cargo de soldados de EEUU y Vietnam del Sur. Imagen cortesía de psywarrior.com

No hay razones para creer que las PSYOP son invenciones modernas. En jerga militar, son las operaciones clandestinas que se construyen a partir del conocimiento cultural, histórico y antropológico del adversario, y pueden ir desde la entrega de propaganda para incitar revueltas sociales hasta el uso de audio y demás técnicas para el florecimiento de terrores atávicos y sobrenaturales, como ocurrió en Vietnam y Filipinas. Por su carácter, se llevan a cabo tanto en tiempos de paz como de conflicto, en naciones enemigas y aliadas, o incluso en la propia. Tampoco hay razones para creer que estos trucos son dominio exclusivo del ejército y las agencias de inteligencia, aunque cierto es que son los expertos. Cuando se llevan campañas de difamación dirigidas a sectores determinados, o cuando una ONG publica información adulterada, escandalosa, para manipular la opinión a su favor, se están implementando técnicas tomadas del manual de la guerra psicológica. A fin de cuentas, se trata de ganar el corazón y la mente de las personas.

En el siglo XVII, en la comuna de Loudun, una operación psicológica en todo su derecho se llevó a cabo para debilitar el apoyo público del sacerdote católico Urbain Grandier, un mujeriego carismático y soberbio que pensó no habría problemas si frustraba los planes, e insultaba el honor, de otro francés no tan carismático, aunque sí mucho más soberbio; el cardenal Richelieu. De haber sido Grandier otro tipo de clérigo, uno mucho más modesto, tal vez el pago por sus ofensas no habría sido tan notorio. Pero él no era un vividor cualquiera. Los hombres de influencia lo estimaban y sus mujeres lo codiciaban, la gente escuchaba extasiada cuando levantaba la voz y en poco tiempo pasó a ser la cara pública de una región rancia y empobrecida por el desprecio a los hugonotes. A pesar de una serie de enemigos que sus aventuras amorosas le ganaron, difícil fue deshacerse de alguien tan respetado por su pueblo.

Sin embargo, el mundo tiene sus maneras de hundir a las personas, y es cierto que a periodos de gracia le siguen desplomes. Por esos años estalló un caso masivo de posesión diabólica dentro de un convento de monjas ursulinas tras los muros de la misma ciudad. Cada una de las diecisiete religiosas prometió y juró que sus almas habían sido tomadas por una legión de espíritus, malas influencias venidas desde el abismo que día y noche les obligaban a imaginar y hacer toda clase de morbosidades con sus cuerpos, el tipo de cosas que en la mentalidad de la época eran peor vistas que el asesinato. Grandier, decían ellas, las había embrujado tras firmar un pacto con el diablo, y aquello se hizo pretexto caído del cielo, o venido del infierno, para al fin deshacerse de esa molestia en el camino del poder del clero.

La historia de Grandier y sus endemoniadas fue llevada al cine por Ken Russell tras leer Los demonios de Loudon, de Aldous Huxley, publicado hace ya más de sesenta años, pero tan válido hoy como lo fue en aquel entonces. Una narración no muy diferente a otros cientos de juicios por brujería, pero una en la que Huxley inyectó reflexiones sobre política y religión, ciencia y ocultismo, psicología y metafísica. ¿Qué es el poder y qué significa rendirse ante él? ¿Y cuál es ese poder del que se habla? ¿Terrenal, sacro, o un impulso totalitario al que con voluntad nos entregamos? Grandier, hoy sabemos, fue víctima de una conspiración venida desde lo más alto, pero no de un reino celestial, sino de una cúpula corrupta que, aprovechando la cólera a la que las masas son propensas, sacó partido de una situación desafortunada.

Inquisidores fueron traídos para cuestionar al acusado, exorcistas cabalgaron desde Veniers y Chinon. Mientras Grandier era apresado y torturado, el convento de las ursulinas se transformó en un circo abierto. Los habitantes de Loudon, aburridos de la vida sosa de 1634, se dejaron entretener y espantar por las palabras de Leviatán, Asmodeo, Behemot, y Zabulón, además de otros tantos demonios que se hacían escuchar a través de las bocas de todas esas monjas desnudas que no dejaban de insinuarse a los exorcistas. Llegaron turistas desde toda Francia, también de Alemania e Inglaterra, las pensiones no daban abasto y durante meses las finanzas de Loudon no hicieron más que aumentar. La vehemencia católica sobre las poseídas fue tan extraordinaria que incluso varios hugonotes terminaron por adoptar la fe.

Contrario a lo que hoy creeríamos de quienes vivieron en aquellos tiempos, la mayoría de los involucrados en el asunto, los juristas, los investigadores, incluso los mismos religiosos que comentaban los hechos, estaban convencidos que el bacanal de las ursulinas era, a lo mucho, una histeria colectiva, a lo menos un fraude. La madre superiora, Juana de los Ángeles, había implorado a Grandier que se volviera confesor suyo y de sus protegidas, petición que el otro rechazó, pues prefería sus aventuras fuera de la Iglesia. Es posible que sor Juana sintiera la negativa como un rechazo a su persona, algo que Huxley está convencido de que fue así, pues dice que no había día o noche en la que ella no pensara encontrase en privado con el cura. Las supuestas posesiones tal vez comenzaron como un acto de venganza que, con el tiempo, pasaron a ser una auténtica locura de masas.

Pocas fueron las voces que culparon el desenfreno de las ursulinas a hechicería de Grandier. Voces carismáticas, para su desgracia, que resonaron en los palacios y las cortes. Y no solo eso; durante casi ciento cincuenta años los inquisidores llevaban haciendo uso de las instrucciones trazadas por Heinrich Kramer en su Malleus Maleficarum, un auténtico manual de persecución diseñado para extraer confesiones de cualquiera que fuera sospechoso de brujería o maleficios. Cargos que, sin importar evidencias, se solucionaban con la hoguera, pues incluso si el acusado era encontrado inocente o charlatán, los verdugos razonaban que los demonios eran hábiles en el engaño, por lo que incluso un juego inocente era guiado por las manos de Satanás. Un testimonio del tipo de bajezas a las que la autoridad está dispuesta a descender con tal de hacer cumplir su voluntad.

Urbain Grandier (izq,) y la prueba de su pacto diabólico (dcha.) Imágenes: DP.
Urbain Grandier (izq,) y la prueba de su pacto diabólico (dcha.) Imágenes: DP.

A pesar de que Huxley considera las supuestas posesiones como una histeria causada, entre otros motivos, por represión sexual, admite también las posibilidades infinitas de la mente para acceder a otras regiones psíquicas, regiones que en tiempos pasados bien pudieron ser llamadas sobrenaturales. Familiarizado con las facetas ocultas y sutiles de la existencia, para él los fenómenos psíquicos eran tan reales como la física cuántica, e igual de misteriosos. Cita ejemplos de estudios sobre percepción extrasensorial, telepatía, meditación, misticismo oriental y occidental, biografías de santos milagrosos. La vida, para él, es un paisaje que se extiende más allá de la experiencia diurna, esa del trabajo, los impuestos, las obligaciones y la economía. Los hombres, escribe, tenemos una profunda necesidad de trascendencia, la cual puede tomar cualquier forma y es esta, en parte, la responsable de algunos de nuestros peores males. Esta aspiración por dejar atrás lo unitario y mortal es algo que incluso puede verse hoy día en nuestras sociedades seculares, en las que la aparición de movimientos supuestamente racionalistas y ateos, como el transhumanismo, con sus libros sacros, padres fundadores y hasta disputas sectarias, nos recuerdan que no somos muy diferentes a esos antepasados nuestros que nos gusta creer tan supersticiosos.  

Aunque es cierto que en las condiciones adecuadas la religión, con su colección de símbolos, cánticos y oraciones rítmicas, puede ser un conducto a experiencias en las que lo individual se aniquila ante lo cósmico, también es cierto que bajo el yugo de un déspota carismático puede ser una vía directa a esas regiones que se ocultan en lo más profundo de todos nosotros, esas madrigueras llenas de lobos en las que es mejor no adentrarse. No significa eso que lo religioso mantenga el monopolio de acceso, sino que es solo una de cientos de rutas que están disponibles para el organismo. A fin de cuentas, solo se necesita algo de desamor y un poco de intoxicación alcohólica para convertir en un descuartizador al ser más dócil.  

Quienes persiguen a la religión como primera y última causa de la violencia humana, los Dawkins, los Hitchens, los Harris, quienes creen que una vez erradicada pasaremos a vivir en Utopía, olvidan que la violencia es algo primigenio, ligado a nuestro cuerpo animal como lo están su supervivencia y la lealtad al clan, con orígenes que se remontan a los pantanos del tiempo y el instinto. Solo se necesita que alguien agite un poco los cimientos de nuestros espectros para hacer florecer comportamientos por lo demás irracionales; apelaciones a la seguridad familiar, la continuidad de los valores culturales, la supervivencia de la raza. Como apunta Huxley, desde el siglo XVIII hasta épocas recientes, la mayoría de las persecuciones en Occidente han sido de orden laico, en otras palabras, humanistas, y los demonios han dejado de ser males metafísicos para volverse cuestiones políticas y económicas: minorías indeseables, migrantes, creencias opuestas a las del estado, preferencias sexuales reprobables.

No se trata de agentes aislados, pues creyentes y escépticos estamos dentro del mismo cultivo. Hoy día la violencia religiosa más vistosa es la del islamismo radical, pero quienes han ayudado a hacer un lodazal de Oriente Medio son brazos armados seculares, patrocinados por el Estado norteamericano, que decreta sus campañas de conquista alegando a la libertad y el patriotismo, respaldado por una campaña mediática que glorifica el botín de guerra y vuelve atractivo el combate gracias a películas, juegos y spots de reclutamiento multimillonarios. El mismo fenómeno detrás de los populismos de izquierdas y derechas, que, con solo algunos símbolos e himnos obreros o patrios, convierten en ganado a miles de hombres y mujeres, por lo demás racionales e inteligentes, dispuestos a tolerar y obedecer las necedades de caciques aprovechados que solo desean hacer una letrina de sus países y sociedades. Dicen los científicos que la naturaleza aborrece un vacío, pero también es cierto que en la naturaleza no hay masas inteligentes.

Todo en este mundo tiene su contrario, y hasta el más piadoso, en lo hondo, oculta su lado oscuro. Carl Jung escribió acerca de la sombra, ese repositorio de sentires y deseos reprobables que vive en el interior de cada uno, ese que de vez en cuando sale a relucir en nuestros sueños o en la vigilia si bajamos la guardia. Para Jung era importante reconocer este opuesto si se quiere llegar a una forma de conocimiento propio, aunque advertía que enfrentarse a esos océanos llevaba siempre a los terrores. Él lo supo. La posesión diabólica, decía, era la captura por una fuerza inconsciente, la posesión por el arquetipo de la sombra. Y no es necesario que nosotros creamos en la fuerza de los arquetipos para experimentar los efectos de su rapto. La misma humanidad se encarga una y otra vez de eso. Como bien apuntó Jung: los demonios existen, así como existe un Buchenwald.

Las ursulinas se curaron de sus espantos, pero Urbain Grandier terminó su vida detestado por la gente y con los huesos rotos dentro de una hoguera. Para quienes creían en su inocencia aquello fue lamentable, pero cierto es que el destino de sus verdugos tampoco estuvo favorecido por la gracia. Unos murieron en la enfermedad y la miseria, otros encontraron su fin con violencia, incluso los hubo quienes se fueron de este teatro poseídos por Leviatán y Behemot, por Asmodeo y Zabulón, los mismos demonios que años antes habían ayudado a exorcizar en Loudun. Esto no hace más que justifica a Nietzsche cuando escribe que quienes miran hacia el abismo, hacia la locura, se arriesgan a que el abismo los mire también.

¿Y qué fue de Richelieu, quien por su honor mandó deshacerse de un pobre sacerdote mujeriego en una comuna que a nadie le importaba? Años después de todo ese asunto, durante sus últimas horas, cuando los propios médicos pidieron al cardenal que se preparara para recibir la muerte y ni siquiera las reliquias santas ofrecieron el consuelo de un mínimo milagro, se mandó traer a una aldeana, ya abuela, que tenía fama de santera. Susurrando, la mujer se acercó a la cama donde yacía el religioso y, en palabras del propio Huxley, «administró su panacea: cuatro onzas de cagajones macerados en un cuartillo de vino blanco. Y así fue cómo, con el paladeo del excremento de caballo en la boca, rindió su alma aquel árbitro de los destinos de Europa».

Un fin penoso que recuerda al de ese otro arrogante enviciado por el poder, Allen Dulles, director de la CIA y padre de la PSYOP moderna, quien semanas antes de morir fue encontrado en su cama por un colega, idiotizado entre sus propias heces y orines, mientras su mujer celebraba con sus amigos, abajo en la sala, la Navidad del 68. Los arquetipos, parece, no solo están en la mente. Existen también en la historia.

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Jarod Delhotal, especialista en PSYOP, con un altavoz portátil que difunde mensajes en ruso. Fotografía: sargento. Kyle J. Cosner / US Army Special Operations (DP).


La inexistencia frustrada del humor argentino

Fotografía: Diego Abad de Santillán / TEA (DP).

Este artículo sobre Macedonio Fernández (Buenos Aires, 1874-1952) llega para llenar un vacío, con otro. Versará sobre un autor desconocido por méritos propios, alguien que un día se propuso escribir la autobiografía perfecta de un desconocido: aquella que terminamos de leer sin saber exactamente si el protagonista es él o cualquiera de los demás. Llegó a acumular tal número de noticias faltantes sobre sí mismo que su gloria nunca se supo, y en adelante nunca sería posible terminar de ignorarlo, de tal manera que ni siquiera somos capaces de equivocarnos sobre él con algún acierto.

Del profundo desconocimiento en que existía vinieron a sacarlo dos genios dotados de un talento quizá más precioso que el de escribir bien: el talento de reconocer el verdadero talento. El primero fue Ramón Gómez de la Serna, que ya en 1927 mantenía correspondencia con Macedonio, cuyas piezas delirantes leyó en las revistas de vanguardia de la época con la instantánea adhesión que prende el hermanamiento estético: la rara confluencia de tonos, estilos y caracteres a ambos lados del Atlántico. Cuando Ramón se exilió a Buenos Aires le buscó enseguida para seguir cultivando en persona la coherente amistad entre dos de los grandes incoherentes de las letras españolas; dos talantes seducidos fatalmente por la ingenuidad seria de los problemas. «Macedonio es el gran hijo primero del laberinto espiritual que se ha armado en América, y hace metafísica sosteniéndola con arbotantes de humorismo, toda una nueva arquitectura de metafísica que, como se sabe, solo es arquitectura hacia el cielo», escribió Ramón en el obituario a su amigo ido.

Esa nueva arquitectura de la prosa argentina, esa metafísica bienhumorada de Macedonio la explicó luego con más detalle Borges, para quien la escritura de quien fue su primer maestro (junto a Cansinos Assens) niega el yo por esconderlo de la muerte, supremo escándalo que asquea a los temperamentos vitalistas. «Yo por aquellos años lo imité hasta la transcripción, hasta el apasionado y devoto plagio. Yo sentía: Macedonio es la metafísica, es la literatura. Quienes lo precedieron pueden resplandecer en la historia, pero eran borradores de Macedonio, versiones imperfectas y previas. (…) Definir a Macedonio Fernández parece una empresa imposible; es como definir el rojo en términos de otro color». Así le despidió el autor de Ficciones un mes después de su muerte.

Y así, sobre los elogios de dos genios se alzó una cierta resurrección editorial del nombre genesíaco en la primera vanguardia argentina. Hoy, mientras la fama de Cortázar —que tanto le imitó— no mengua, la del primero de la saga del irracionalismo literario y la invención de géneros híbridos dormita en un letargo seguro, apenas interrumpido por un quijote o un pedante. Lo cual no deja de ser apropiado a su vida de solitario de mate y guitarra, soñador en gabán raído de éxitos que nunca llegaron.

Nadie es el Adán literario, sentenció Darío, y el propio Macedonio confesó las influencias de Twain, de Sterne y de Quevedo, que resultan por lo demás bien visibles: la premisa disparatada, la autoparodia llevada al absurdo, el conceptismo de frase subordinadísima y sentenciosa con regusto arcaizante, la paradoja como esqueleto para articular ocurrencias. Estamos ante el caso excepcional de un autor en quien coinciden la imaginación y la elocuencia en el mismo grado torrencial (normalmente se tiene una o la otra). Eso confiere a su estilo muy depurado una huella de oralidad, quintaesencia de la locuacidad porteña que delata el método compositivo de Macedonio: provisto siempre de una pequeña libreta, el propio orador corría a anotar la última genialidad proferida espontáneamente en tertulia con los amigos, de la cual él era el primer sorprendido. Esta estrategia creativa da cumbres de un ingenio apoteósico, aunque es justo señalar que en sus peores momentos el chiste se le amanera y la incontinencia verbal se confunde con lo farragoso.

Ya que no triunfaba, ya que apenas vendía ejemplares de sus poemarios surreales o de sus antologías de artículos disparatados para Proa o Martín Fierro, decidió reírse de su megalomanía frustrada. O quizá fuera al revés: quizá no vendía libros porque el tema de casi todos ellos era la tragicómica fragmentación de la identidad moderna, y al buen lector burgués no le gustaba (o gusta) que le recordasen (o recuerden) su metafísica irrelevancia. El caso es que Macedonio Fernández, como Mark Twain, pertenece a esa raza escogida por la musa para devolver toda su seriedad a la astuta condición de humorista. Su evolución política no deja de ser significativa, pues viajó de un socialismo juvenil más o menos utópico a un anarquismo místico que le enfrentó con las querencias fascistoides del futurista Marinetti, a quien le soltó en un brindis de bienvenida a Argentina:

Muchos deploran la brotación tardía, en vos como en Lugones, de una fe en el Estado que apena a cuantos creíamos que la superior Beldad Civil era El Individuo Máximo en el Estado Mínimo. Ilustres como sois en el mundo; naciendo dictaduras en toda Europa; mostrándose aún en los Estados Unidos frenesíes estatales de democracias y congresos dictadores con leyes de injerencia en los hábitos, creencias, placeres, viciosos o no, del individuo —prohibiciones del alcohol, del juego, imposiciones de higiene privada, etcétera—, hay que confesar, insigne futurista, que el pasado no ha muerto y no le falta un parecido de porvenir.

Vaya si sabía también ponerse serio.

Volviendo al humor, por desgracia no he tenido aún la oportunidad de entrevistar a Les Luthiers y preguntarles si han leído a Macedonio Fernández. Me sorprendería mucho que contestaran que no. En la finura expresiva que caracteriza el humor del afamado quinteto parece difícil no advertir deudas de paisanaje con párrafos como este, extraído de sus deliciosos Papeles de Recienvenido:

No sé si por algunos excesos de conducta o por observancias poco estrictas en mi régimen de vida cumpliré en breve cincuenta años. No lo he efectuado antes porque, cada vez que impacienté al tiempo adelantando algún acontecimiento, me cambiaron uno bueno por uno malo. La elección de un día invariable de cumpleaños me ha permitido conocerlo tan bien que, aun con los ojos vendados, cumpliría mi aniversario. Alguien dirá: «Pero Recienvenido, otra vez de cumpleaños! ¡Usted no se corrige! ¡La experiencia no le sirve de nada! ¡A su edad cumpliendo años!» Yo, efectivamente, entre amigos no lo haría. (…) Otros juzgarán que el anuncio de mi próximo aniversario va encaminado a incitar a los cronistas sociales para recordarme con encomios: «Nadie como el señor R. ha cumplido tan pronto los cincuenta años»; o bien: «A pesar de que esto le sucedía por primera vez, cumplió su medio siglo el apreciado caballero como si siempre lo hubiera hecho». Alguien con algún desdén: «Con la higiene y la ciencia moderna, quién no tiene hoy cincuenta años». «A su edad no tenía mucho que elegir». En fin, lo cierto es que nunca he cumplido tantos años en un solo día.

La quiebra lógica, los juegos gramaticales, las situaciones absurdas recuerdan bastante a las técnicas usadas por Mihura en sus insólitas Memorias, y en general al humor sutil de la que se ha dado en llamar, con bastante pereza, «la otra generación del 27». También nos acordamos leyéndole de los cuentos de Groucho o de Woody Allen. El buen humor, como las familias felices de Tolstoi, se reconoce enseguida. Quizá solo un poco menos rápido que el humor de monólogo industrial que nos asola, donde el tópico se manufactura como los mejillones en las conserveras. Yo pienso que el odio al tópico es un regalo de las mejores sensibilidades. Cuando Macedonio describe los amores anticonvencionales de Alphabeticus y Teresina, subraya que «se querían entrañablemente, a pesar de que ni el padre de él ni la madre de ella se oponían despóticamente a sus amores».

Macedonio acarició un ambicioso proyecto. Ya que no se veía capaz de escribir la primera novela buena de Argentina, quiso escribir al menos la última mala. La tituló Adriana Buenos Aires; última novela mala. Tal cual.

En la obra de nuestro autor, sin embargo, no todo es greguería e ingenio; entre tanta selecta bufonada encontramos análisis sociales de una lucidez indiscutible: «Hoy la publicidad se ha hecho tan esencial a todo que la mera pasividad no nos gana concepto de desconocido».

Cumpliendo su deseo bartlebyano de disolución, la muerte se llevó a Macedonio Fernández cruzado el ecuador del siglo XX. Presumía de padecer un lote variado de enfermedades, aunque creía que con una le bastaría al fin. Confesaba que no las combatía porque no sabía exactamente cuál necesitaría en el desenlace. La posteridad le reservaba la paradoja de este insignificante artículo, que perturba la confortable tesis de su inexistencia.

Fotografía: Ediciones Corregidor / Iliazd (DP).


¿Existe Dios? (I) El argumento cosmológico

Creacion

“Afirmaciones extraordinarias requieren pruebas extraordinarias” (David Hume)

Un hombre entra en una habitación. Sobre la mesa hay un plato de comida. ¿Cuál será probablemente su primera deducción? Pensará que alguien ha puesto el plato allí, porque que el plato no ha podido llegar a la habitación por sus propios medios. La presencia del plato indica necesariamente otra presencia, quizá no visible, pero no por ello menos cierta: la presencia de la persona que colocó el plato sobre la mesa.

Esta sencilla deducción ejemplifica, a grandes rasgos, el argumento filosófico del que vamos a hablar aquí. Al igual que el plato que está en la mesa ha sido puesto allí por alguien, el argumento cosmológico expresa la idea de que si el universo existe, necesariamente ha sido llevado a la existencia por alguien o algo externo a él. Tradicionalmente se ha asumido que ese alguien o ese algo es un ente divino (inmaterial, intemporal, omnipotente y capaz de existir por sí mismo) ya que un ente no-divino no poseería las características necesarias que le permitieran realizar una tarea semejante.

Obviamente, en el ejemplo del plato sobre la mesa hay una pista clara para el hombre que entra en la habitación, una pista que le permite deducir que alguien ha puesto el plato allí. Esa pista es el carácter evidentemente artificial del propio plato: un objeto que sabemos ha sido fabricado por manos humanas con la intención de colocar comida en él. Lo sabemos porque todos y cada uno de los platos que hemos observado en el universo tienen origen artificial. Pero, ¿qué ocurre si el hombre entra en la habitación y encuentra sobre la mesa todo un universo en miniatura? Su perplejidad sería comprensible.

Esa misma perplejidad es la que siempre hemos sentido los seres humanos al observar no sólo nuestra propia existencia, sino la del mismo universo que habitamos. En un primer momento nos hacemos  la misma pregunta que el individuo que encontró el plato sobre la mesa  —“¿quién ha colocado esto aquí?”— pero ya no disponemos de ninguna pista sobre un posible origen artificial del universo (bueno, hay quien piensa que sí existen tales pistas, pero eso daría pie a otra discusión totalmente distinta que será motivo de otro artículo). Y durante una segunda reflexión, podemos hacernos una nueva pregunta: “¿de verdad es necesario que alguien lo haya colocado aquí, o podría haber aparecido por sí mismo?”. Para estas preguntas básicas, hasta hoy, no existe una respuesta enteramente satisfactoria. Sin embargo, sí se han manejado ciertos argumentos que defienden la idea de que, como en el caso del plato de comida, la existencia del universo demostraría la existencia de quien lo ha puesto aquí.

Para quienes no somos filósofos, y supongo que incluso para quienes sí lo son, la cuestión terminológica es a veces como una selva impenetrable. No todos los filósofos llaman a las cosas del mismo modo y no siempre las etiquetas significan lo que instintivamente podríamos deducir. Así, en frío, un “argumento cosmológico” sería cualquier argumento que trate cuestiones relacionadas con el universo, pero en la práctica lo usamos para referirnos a una hipótesis muy determinada: la de que la existencia del universo demuestra la existencia de Dios. Así, no siempre ha resultado fácil separar la cosmología de la “apologética”, o sea la doctrina que trata de demostrar esa existencia de Dios. Cuando hablamos de “el argumento cosmológico”, nos referimos generalmente a uno de los argumentos apologéticos por excelencia.

¿Por qué? Pues porque, aunque a lo largo de la historia no todas las ideas sobre el origen del universo manejadas por la cosmología han tenido carácter religioso, el “argumento cosmológico” sí lo tiene. Es un argumento apologético, esto es, pro-religioso. No porque los apologistas hayan deducido de él que existe Dios tal y como lo retratan sus respectivas religiones, sino porque han deducido la existencia de algo que tiene algunas características similares a las que esas religiones han atribuido a sus dioses.

De todos modos, el objetivo de este artículo no es debatir o no la existencia de Dios, lo cual debería hacerse a muchos otros niveles y usando muchos otros argumentos. El único objetivo es diseccionar —por el placer de hacerlo, como se haría con una partida de ajedrez— la posible validez de ese argumento cosmológico. Ni refutar el argumento cosmológico serviría para concluir que Dios no existe, ni demostrarlo serviría para demostrar que Dios sí existe. De hecho, el argumento cosmológico es sólo uno de los grandes argumentos tradicionales para intentar demostrar la existencia de Dios, pero ni mucho menos el único.

Los argumentos tradicionales sobre la existencia de Dios

“Cuestionad con atrevimiento incluso la propia existencia de Dios. Porque, si Dios existe, debe apreciar más el homenaje que nace desde la razón que el homenaje que nace de un miedo ciego” (Thomas Jefferson)

Las ideas principales que manejaba la antigua apologética eran argumentos meramente racionales, con un fuerte componente lógico pero con una base empírica más bien endeble. Dado que la ciencia del momento —y para ser justos, tampoco la de hoy— podía responder con seguridad cuestiones como “¿de dónde surgió el Universo” o “¿existe Dios?”, y la información proporcionada por la evidencia empírica a favor o en contra era muy escasa, se buscaba en el ejercicio de la razón una vía para encontrar esas respuestas.

Leibniz
Leibniz defendía la necesidad de una Causa Primera: nada puede surgir desde la nada.

Los argumentos tradicionales para probar la existencia de Dios pasaron por muchas manos y muchas mentes a lo largo de los siglos, adoptando muy diversas formulaciones e incluso distintos nombres. Pero podríamos quizá agruparlos en tres fundamentales:

— El argumento cosmológico, el cual afirma que la existencia del universo prueba la existencia de Dios, ya que el universo necesita una causa para explicar el por qué de su existencia (si el plato está sobre la mesa, es porque alguien lo puso allí).
— El argumento teleológico, el cual afirma que las propiedades del universo y no sólo su mera existencia prueban a Dios, porque en dichas propiedades puede percibirse la intencionalidad de un diseñador (si el plato es un objeto con una forma determinada, alguien debió diseñarlo de ese modo).
— El argumento ontológico, el cual afirma que Dios debe necesariamente existir debido a las propias cualidades que atribuimos a ese Dios y que su inexistencia, una vez hemos sido capaces de pensar en él, sería un absurdo (el hecho de que consigamos imaginar que alguien puso el plato sobre la mesa, demuestra por sí mismo la existencia de ese alguien).

Este último, el argumento ontológico, que viene a decir “pienso en Dios luego Dios existe” es el más abstruso y está demasiado basado en meras construcciones metafísicas como para seguir teniendo cierto sentido en la actualidad. Fue expresado por algunos filósofos —como el musulmán Avicena— pero refinado hasta su máximo esplendor por San Anselmo, quien pretendía lograr una demostración puramente intelectual de Dios, en la que usando solamente la razón y prescindiendo de toda consideración observacional y empírica sobre la naturaleza del cosmos, se llegase a la conclusión de que Dios existe. San Anselmo buscaba una “fórmula apriorística de Dios”. Pero la demostración de que Dios existe solamente porque somos capaces de pensar en él y porque podemos definirlo como concepto, es un ejercicio tan rebuscado que no solamente los actuales apologistas lo ignoran como argumento firme, sino que ya hubo —incluso en épocas pasadas— algunos eminentes teólogos que lo consideraron un mero ejercicio vacuo. Hay que decir que entre los filósofos posteriores a San Anselmo ha habido posturas de todo tipo: desde la abierta defensa que hizo Spinoza y el aprecio que mostró Descartes, al abierto rechazo de Hume y sobre todo de Kant. Pero en resumen podría decirse que a partir del siglo XVIII el argumento ontológico yace clínicamente muerto, aunque quizá algunos de sus razonamientos aún pueden ser usados —aisladamente— con cierto éxito intelectual. Pero, como decimos, el conjunto del argumento ontológico ha sido básicamente desestimado por la Historia.

Por el contrario, los argumentos cosmológico y teleológico, aunque nacieron también como construcciones casi totalmente lógicas, sí tenían y tienen bastantes conexiones con la realidad empírica y gracias a ello han sobrevivido —mejor o peor—a lo largo del tiempo. Decir que “han sobrevivido” no implica afirmar su validez, pero sí implica reconocer que han seguido siendo objeto de debate y que no están formalmente extintos. Es más, han sido activamente rescatados por los apologistas actuales, sobre todo porque se han asociado algunas de sus premisas a los más recientes descubrimientos científicos. A menudo se han hecho esas asociaciones de manera muy ligera, todo hay que decirlo, pero no quisiera adoptar una postura apriorística en contra del argumento sin pasar a analizarlo antes. Esto, en realidad, no es más que una excusa para realizar un ejercicio intelectual —que a algunos nos podrá parecer más o menos falaz y que otros sin duda analizarán con mayor acierto que quien suscribe— pero que nunca ha dejado de resultar interesante. La filosofía, como el ajedrez, fascina incluso a aquellos que somos legos, meros aficionados en la materia. A partir de este momento, el presente artículo se centra únicamente en el argumento cosmológico. El teleológico, también interesante, quedará para una futura ocasión.

El argumento cosmológico clásico

“¿Por qué hay algo en lugar de nada?” (Gottfried Leibniz)

Este argumento, en su forma clásica, es una de las hipótesis más sencillas sobre la existencia de Dios. Ha tenido diversos nombres, aunque en la actualidad se lo denomina mayoritariamente como en este artículo, y a veces “argumento cosmológico Kalam”. Esta última denominación (“Kalam”) se ha puesto de moda porque una de sus formulaciones básicas podía encontrarse en textos del kalam, una rama teológica medieval de la religión musulmana. La idea de que el universo requiere necesariamente una causa sobrenatural es muy antigua y bajo diversas formas la habían tratado los más importantes filósofos desde Aristóteles y Platón, por lo menos. Pero fue en la Edad Media cuando las exposiciones de este argumento adquirieron su forma clásica, ya fuese en los textos cristianos de San Buenaventura como, muy especialmente, de Santo Tomás de Aquino —el principal y más popular impulsor del argumento cosmológico en occidente— o en los textos del erudito musulmán Al Ghazali, por citar un buen ejemplo en el ámbito del Islam. El auge de las religiones monoteístas produjo una proliferación de grandes apologistas preocupados por demostrar la existencia del ente divino al que rendían culto. Pero, entrando ya en materia, la formulación más sencilla e intuitiva del argumento teológico reza como sigue:

1. Todo lo que existe tiene una causa.
2. El universo existe.
3. Por lo tanto, el universo tiene una causa.

Santo Tomas de Aquino
Santo Tomás de Aquino fue el principal impulsor del argumento cosmológico en occidente.

De lo cual también se deducía que dicha causa de la existencia del universo podía identificarse con Dios. ¿Por qué? Porque la causa del universo debe ser necesariamente ajena al universo mismo. Si el universo es material y temporal, su causa ha de ser inmaterial (espiritual) e intemporal (eterna). Ha de ser además omnipotente, ya que ha creado u originado todo cuanto existe en dicho universo. Estas características, inmaterialidad, intemporalidad y omnipotencia son las que atribuimos a Dios. Así que la conclusión “el universo necesita una causa que se parece mucho a Dios” les pareció suficientemente satisfactoria a los apologistas que empleaban esta formulación clásica. Naturalmente, habrá quien pueda plantear algunas objeciones a esta identificación entre causa del universo y Dios. Pero de momento admitamos que es una identificación por aproximación lo bastante satisfactoria (si existe algo que es Dios, necesariamente se parecerá a esa primera causa) como para dar un paso adelante y afirmar que… ¡problema resuelto! Hemos demostrado la existencia de Dios… ¿o no?

En principio, esta formulación del argumento cosmológico sí parece intuitivamente cierta. Es muy “lógica” y hubo grandes pensadores que la consideraron irrefutable. El problema es que cuando vamos más allá de la primera impresión, lo que debería servir para demostrar la existencia del Creador en realidad provoca un bucle lógico sin solución posible:

1. Todo lo que existe tiene una causa.
2. El universo existe.
3. Por lo tanto, el universo tiene una causa, que es Dios.

…por lo tanto:

4. Dios existe.
5. Si Dios existe, entonces, según la premisa 1, Dios tiene una causa.
6. Si Dios necesita tener una causa, ya no podemos considerarlo como Dios.

Con lo cual el argumento entra en un círculo sin solución. El universo existe, por tanto necesita una causa. Pero esa causa también existe, así que necesita a su vez otra causa. O dicho de otro modo: si el Creador existe, a su vez fue producto de otro creador, llamémoslo Dios II. Pero entonces, si ese Dios II existe, también necesita una causa, que sería Dios III. Que a su vez también necesitaría una causa. Y así con Dios IV, Dios V, Dios VI… hasta el infinito.

El hecho de que cada causa necesite a su vez otra causa nos conduce obviamente a una serie infinita de causas. Pero esta noción de causalidad infinita ha sido desestimada por prácticamente todos los filósofos importantes dedicados a la cuestión, ya que plantea un absurdo lógico indefendible. En una serie infinita de causalidades nunca podría señalarse a una Primera Causa, y los apologistas rechazaban la idea de que no exista una Primera Causa. Tomás de Aquino, por ejemplo, se opuso firmemente a la idea de una cadena causal infinita, considerándola algo sin sentido alguno. Lo mismo hicieron tiempo después nombres como Leibniz, otro decidido defensor del argumento cosmológico (al cual enunció como “principio de razón suficiente”). Leibniz defendía la idea de que algo no puede emerger a la existencia por las buenas desde la nada, ya que la nada, por definición, carece de propiedades. Y se necesitan propiedades —como mínimo la capacidad de crear— para llevar algo a la existencia.

[Conclusión: el argumento cosmológico en su forma más simple conduce a un absurdo lógico]

Pero si el argumento cosmológico clásico nos lleva a una cadena de causalidad infinita y los apologistas niegan la posibilidad de una causalidad infinita, ¿por qué siguieron usando el argumento cosmológico, si parece tratarse de un callejón sin salida?

¿Existencia o comienzo de la existencia?

“La única razón para que el tiempo exista es para que no ocurra todo a la vez” (Albert Einstein)

Para salvar este considerable escollo en el argumento cosmológico se hizo una nueva formulación, en la que la estructura del argumento permanecía aparentemente idéntica, pero la modificación de sus premisas cambiaba radicalmente la naturaleza del argumento, añadiendo más implicaciones para poder facilitar la misma conclusión:

1. Todo lo que ha comenzado a existir tiene una causa.
2. El universo comenzó a existir.
3. Por lo tanto, el universo tiene una causa.

Billar
El sentido común nos dice que si una bola se mueve, fue golpeada por otra bola. Pero, ¿quién o qué golpeó la primera bola que se puso en movimiento? Y ¿acierta siempre el sentido común?

Como se ve, la modificación parece mínima (se sustituye “existir” por “comenzar a existir”) pero el cambio es realmente sustancial y no se responden las preguntas suscitadas, sino que se trasladan a otro nivel. Por un lado la reformulación logra el objetivo inmediato de evitar caer en la trampa de la causalidad infinita, ya que se puede afirmar que “Dios existe” sin que sea necesaria una causa: si Dios nunca comenzó a existir y sencillamente ha existido siempre, ya no se requiere una causa que explique a Dios. Esto se concilia perfectamente con la idea de que una cadena infinita de causas carece de sentido, y por tanto existe una Causa Primera, esto es, Dios.

Y claro, aparentemente se resuelve la cuestión de la cadena de causalidades infinitas, pero al precio de provocar nuevos interrogantes sobre la validez de las propias premisas, algo que trataremos más adelante.

Para empezar, antes de afrontar esas preguntas sobre la validez inicial de las premisas, existen algunas alegaciones que hacer a la consistencia misma del argumento. En primer lugar se podría acusar a esta formulación de cometer la falacia lógica conocida como petitio principii (“petición de principio”) que consiste en incluir la conclusión que se pretende obtener dentro de las premisas que se supone deben demostrar esa misma conclusión. Esto ocurriría porque la premisa “todo lo que comienza a existir tiene una causa” se da por válida solamente porque así lo observamos en la naturaleza, en la que efectivamente nada sucede sin un motivo. Pero la naturaleza, de donde obtenemos esa ley de causa-efecto, forma parte del universo. Observamos que todo lo que comienza a existir tiene una causa, pero lo observamos dentro del propio universo, ya que no podemos observar nada que esté fuera del universo. Veamos el argumento cosmológico expresado de esta otra manera:

1. Todo lo que ha comenzado a existir tiene una causa (pero el universo contiene todo lo que ha comenzado a existir, por lo tanto podríamos decir que universo es igual a todo lo que ha comenzado a existir)
2. El universo comenzó a existir.
3. Por lo tanto, el universo tiene una causa.

Lo cual, en el fondo, podría resumirse en:
1. El universo tiene una causa, por lo tanto
2. El universo tiene una causa.

Como puede verse, en esta formulación del argumento cosmológico la primera premisa y la conclusión están diciendo básicamente lo mismo, lo cual invalida el razonamiento. Es aquí cuando comienzan los problemas tanto terminológicos como conceptuales para debatir sobre el argumento cosmológico. Alguien podría decir que el argumento no comete este petitio principii porque no se puede confundir continente (universo) con contenido (todo lo que ha comenzado a existir). Observamos la premisa 1 en aquello que el universo contiene, pero eso no significa que podamos considerar que el universo es igual a todo lo que contiene. Del mismo modo que la botella de cristal no es igual a la leche que contiene. O, por usar otro paralelismo más apropiado, las propiedades del océano como continente no son iguales a las propiedades del agua como contenido. El océano como un todo tiene unas propiedades, pero las gotas —o moléculas— de agua que lo conforman tienen otras.

Pero si esto es cierto, y si continente y contenido son distintos, ¿con qué validez el argumento cosmológico atribuye al continente una cualidad (comenzar a existir) que hemos observado únicamente en el contenido? ¿Y con qué validez se somete al universo como continente a una ley (todo cuando comienza a existir tiene una causa) que hemos observado únicamente en el contenido? Si la botella y la leche no comparten todas las propiedades, si el océano y la gota de agua no comparten todas las propiedades, ¿cómo demostramos que el universo y aquello cuanto contiene sí han de compartir todas las propiedades? ¿De dónde proviene la supuesta validez de la premisa 2?

Si decimos:
— Que la leche que la botella contiene sea blanca, no implica que la botella sea también blanca.
Decimos también:
— Que todo aquello que el universo contiene haya empezado a existir, no implica que el universo haya comenzado a existir.
— Que todo aquello que el universo contiene haya necesitado una causa para empezar a existir, no implica que el universo haya necesitado una causa si es que ha comenzado a existir.

[Conclusión: para dar por bueno el argumento cosmológico, necesitamos demostrar que el universo ha comenzado a existir surgiendo desde la nada]

Como se ve se plantea otro problema importante para la validez del argumento cosmológico. Pero, ¿con qué versión nos quedamos? ¿Es el universo igual a lo que contiene, o hemos de tratarlo como un continente de características distintas?

Intentando convertir la botella en leche

“Lo que se recibe en algo, se recibe al modo del recipiente” (Santo Tomás de Aquino)

En principio, decir que “todo lo que ha comenzado a existir” tiene una causa parece razonable. Es más, está perfectamente apoyado por la observación e incluso por la ciencia, salvo que nos metamos en terrenos de física cuántica —que la mayoría de nosotros no entendemos e incluso algunos físicos cuánticos aseguran no terminar de entender— pero, por el bien de la discusión, demos por bueno que en nuestra experiencia sensorial conocemos esta verdad: nada aparece sin una causa. Más allá de las sorpresas que tenga que darnos el oscuro campo de lo cuántico, digamos que no hay nada en la naturaleza de lo que sepamos que ha surgido por las buenas sin una “razón suficiente”, como diría Leibniz. Volvamos a ver el argumento, formulándolo esta vez de una nueva forma:

1. Todo cuanto hemos observado comenzar a existir tiene una causa.
2. El universo comenzó a existir.
3. Por lo tanto, el universo tiene una causa.

Botella
Si vemos que la botella es blanca, ¿significa eso que sea blanca realmente?

Pero como decíamos, el primer problema es que estamos atribuyendo al continente (universo) las propiedades del contenido (lo que observamos dentro del universo), ya que la premisa 1 proviene de la observación, pero nunca hemos observado nada que no pertenezca al universo o no esté dentro de él. Es cierto que todo lo que observamos en el universo y de cuya existencia conocemos un principio, ha tenido una causa siempre y en cada caso. Pero de ello no podemos deducir que —si el propio universo hubiera comenzado a existir— se le pudieren aplicar los mismos parámetros causales que a su contenido. Sólo porque la leche es blanca, no podemos extender las propiedades a aquello que la contiene. Esto es, no podemos decir que la botella también es blanca… aunque debido a la transparencia del vidrio nos pueda dar la impresión de que sí lo es.

Para sortear esta salvedad habría que demostrar en primer lugar que el universo sí comparte las mismas características de todo aquello que contiene, de “las cosas”: uno, que comenzó a existir, y dos, que dicho comienzo precisó de una causa. ¿Hemos observado que el universo comenzó a existir? Hasta la época moderna, el argumento cosmológico naufragaba en este mismo punto. No, no habíamos observado al universo comenzar a existir, así que el argumento cosmológico terminaba necesariamente siendo inválido.

Pero, por paradójico que nos parezca, esto mismo ha servido para que apologistas actuales revivan el argumento cosmológico, ya que —según afirman— modernas teorías como la del Big Bang vendrían a demostrar que el universo tuvo un comienzo. Esto ha llevado con frecuencia a la mala utilización del propio concepto de Big Bang (o del concepto de “singularidad”, el punto ideal que se expandió para dar lugar al universo tal y como lo conocemos). Así, algunos modernos defensores del argumento lo formularían de este modo:

1. Todo lo que ha comenzado a existir tiene una causa.
2. El universo comenzó a existir, porque así lo prueba que conozcamos su principio, el Big Bang.
3. Por lo tanto, el universo tiene una causa.

Pero dado que la teoría científica no afirma que el Big Bang o la singularidad fuesen el principio “de todo”, sino sencillamente el inicio del estado actual de nuestro universo, usar el Big Bang como demostración de la segunda premisa del argumento cosmológico constituye una incorrección. No sabemos qué hubo antes del Big Bang y tampoco conocemos la verdadera naturaleza y origen de esa “singularidad” (más allá de su concepto matemático), así que no se puede hablar del Big Bang como de un verdadero inicio de todo lo que existe, sino como una expansión de algo que ya existía pero que no sabemos exactamente qué era. Así pues, nos encontramos con un problema tanto terminológico [¿qué entendemos como “universo”, a) el cosmos tal y como lo conocemos ahora o b) también cualquier cosa que hubiese antes del Big Bang?] como epistemológico (¿realmente puede demostrarse que el universo, incluso entendido como “todo lo que alguna vez ha existido incluso antes del Big Bang”, haya tenido un comienzo?). Para salvar la validez del argumento cosmológico, la cuestión terminológica podríamos arreglarla llegando a un consenso sobre qué significa exactamente cada término. Sería así:

1. Todo lo que ha comenzado a existir tiene una causa.
2. El universo tal y como lo conocemos hoy comenzó a existir, porque así lo prueba que conozcamos su principio, el Big Bang.
3. Por lo tanto, el universo tal y como lo conocemos hoy tiene una causa.

Sin embargo, esta formulación puede prescindir de la idea de una causa sobrenatural, ya que existen posibles explicaciones naturales para el fenómeno del Big Bang (por ejemplo, el colapso de un universo anterior y otras que se manejan). Así pues, la causa primero del universo podría haber sido, por ejemplo, otro universo. El concepto de Dios no entra necesariamente en la ecuación.

Y si por el contrario entendemos por “universo” cualquier cosa que haya existido, se parezca a nuestro universo actual o no, el problema epistemológico es terminante: no conocemos un principio de “todo” y quien afirme conocerlo está equivocado, o está faltando a la verdad. Si retrocedemos en el tiempo más allá del Big Bang, no encontramos la nada como afirman los apologistas, sino sencillamente un misterio que tal vez nunca podamos resolver… pero no necesariamente un principio de todo. Así, el conocimiento argüido por los defensores del argumento cosmológico sobre el supuesto origen de todo lo que existe basándose en el Big Bang, sería un falso conocimiento, una mala interpretación de las afirmaciones de la ciencia. Por lo que sabemos, podría no haber habido ningún principio, sino por ejemplo una sucesión infinita de Big Bangs que generan universos que colapsan y dan lugar a su vez a nuevos Big Bangs. Por qué no.

Botella vacia
Las botellas realmente vacías no existen, ¿podemos pensar que alguna vez existió "la nada"?

Los apologistas que aún defienden el argumento cosmológico suelen señalar la necesidad de un inicio en la existencia del universo (o de la singularidad, o de fuera lo que fuese lo que existió en primer lugar) porque nunca puede surgir algo “desde la nada”. Sin embargo, el concepto de “nada” —como el de “infinito”— es algo de lo que no existe demostración empírica alguna, y por lo que sabemos sólo existe como construcción intelectual, ya que no se conoce ninguna región del universo —ni por descontado fuera de él— donde haya la nada. Volviendo al ejemplo de la botella, nunca hemos podido decir que una botella esté verdaderamente “vacía”, porque eso que llamamos “vacío” no lo es, si hacemos caso a lo que nos dicen los científicos. Por lo que sabemos, la nada no existe, sólo existe el algo, y repetimos que afirmar que la teoría del Big Bang prueba que el universo surgió “de la nada” es completamente falso.

[Conclusión: no podemos probar el argumento cosmológico porque no podemos probar que el universo surgiera desde la nada]

Sin embargo, una vez más, y de nuevo por el bien de la discusión, demos un salto en el vacío y asumamos que el universo, el todo, sí tuvo un principio, que surgió de la nada y de que dicha “nada” es posible. Sólo haciendo estos voluntariosos ejercicios de asunción de premisas no comprobadas podemos mantener en pie el argumento cosmológico, para evitar que caiga sobre el peso de su propia falta de justificaciones empíricas suficientes. Es lo justo, dado que para algunas de las preguntas planteadas no existen respuestas seguras por parte de la ciencia, que, puestos a movernos en el terreno de lo no probado, podemos ejercer como “abogados del diablo” o, en este caso, como apologistas o “abogados de Dios”.

Así pues, tomemos una de las objeciones principales que los apologistas modernos hacen a este tipo de teorías sobre procesos que se han repetido eternamente: es necesario un principio. Sea lo que sea aquello que existió antes del Big Bang, no puede ser eterno porque el propio concepto de un pasado eterno carece de sentido.

¿Qué es la eternidad?

“Aristóteles y Newton creían en el tiempo absoluto. Es decir, ambos pensaban que se podía afirmar inequívocamente la posibilidad de medir el intervalo de tiempo entre dos sucesos sin ambigüedad, y que dicho intervalo sería el mismo para todos los que lo midieran, con tal que usaran un buen reloj. El tiempo estaba totalmente separado y era independiente del espacio. Esto es, de hecho, lo que la mayoría de la gente consideraría como de sentido común. Sin embargo, hemos tenido que cambiar nuestras ideas acerca del espacio y del tiempo” (Stephen Hawking)

Si saltándonos todas las posibles objeciones damos por bueno que la nada existió alguna vez, que el universo surgió de la nada, que por lo tanto tuvo un principio y que dicho principio necesitó una causa, podemos intentar asumir —por los motivos que enumeramos más arriba— que dicha causa es necesariamente inmaterial, intemporal y omnipotente. Así pues, tenemos una causa eterna (Dios) y un efecto temporal (el universo). Pero de nuevo nos encontramos con una falacia lógica, la del “alegato especial”, en la que uno de los elementos involucrados en el razonamiento está exento de las características que forzosamente atribuimos a los demás elementos. Es decir: si atribuimos al universo la necesidad de un principio, ¿por qué no se la atribuimos también a Dios? Y ciertamente el argumento cosmológico necesita de este alegato especial para mantenerse en pie, así que la justificación de que Dios sí puede ser eterno mientras que el universo no puede, se convierte en un punto clave cuando consideramos la cuestión.

La respuesta de algunos apologistas a esta cuestión consiste en un cierto non sequitur, una asunción de la validez de ciertas premisas basada nuevamente en la mala interpretación —o al menos en la interpretación parcial— de ciertos conceptos científicos. Esta respuesta está apoyada en la noción de que, con el inicio del universo que conocemos, nació el espacio-tiempo. Esto es, el tiempo tuvo un inicio y no existió siempre.

Esta idea es importante, ya que los modernos defensores del argumento cosmológico defienden precisamente la tesis de que el tiempo no pudo haber existido siempre, entre otras cosas por la idea de que el infinito es solamente un concepto matemático sin base real (y por tanto no pudo haber existido una serie infinita de momentos) o recurriendo a conocidas paradojas que expresan la imposibilidad de que en el pasado haya transcurrido una cantidad infinita de tiempo. Por ejemplo, se suele argumentar que se hubiese requerido recorrer una sucesión infinita de eventos pasados para llegar al presente, pero que una sucesión infinita de eventos no puede llegar a recorrerse jamás, así que el momento presente nunca hubiese llegado a suceder si el tiempo nunca tuvo un comienzo. En cierto modo, este razonamiento es otra forma de rechazo a la causalidad infinita, como el de Tomás de Aquino y Leibniz, pero expresado con ejemplos más modernos, como la metáfora del Hotel Infinito de Hilbert (un hotel con un número infinito de habitaciones que sirve para ilustrar las extrañas y contradictorias propiedades del concepto de infinito si fuese algo real).

La principal objeción a esta idea de que una existencia eterna del universo es imposible y de que por tanto necesitó un principio (y por tanto una causa) es el concepto mismo de “tiempo” que se maneja. Es decir, un concepto tradicional del tiempo como una dimensión lineal parecida a un río. Esa es la percepción intuitiva del tiempo que todos tenemos en nuestras vidas: el tiempo es como una característica inmanente a la realidad, como el río inmutable sobre el que la realidad navega, un río que nunca se detiene. Si desapareciese la materia, el río del tiempo seguiría fluyendo, pensamos intuitivamente. Pero esto es algo que, como hoy sabemos, no necesariamente se ajusta a la realidad. La idea del tiempo como un gran río es útil en nuestra vida cotidiana pero inexacta, y desde luego no sirve como herramienta para descartar la idea de un universo que —en la forma presente o en otro estado de existencia— haya estado ahí desde siempre. La sucesión infinita de eventos que “impediría” llegar al momento presente no se produce si consideramos el tiempo no como un río en que navega la realidad, sino como una dimensión elaborada que nos hemos inventado, una dimensión que deducimos del movimiento. Dicho de otro modo: que percibamos un río no significa que el río esté ahí.

Ejemplificado de otro modo, para no liar más el asunto: el tiempo como lo experimentamos en nuestra vida no existe aisladamente, sino que es algo que deducimos del movimiento de las cosas. De hecho, no conocemos ningún método de medición del tiempo que no se base en el movimiento. Ya sea el movimiento regular de los astros (relojes de sol), el movimiento mecánico de piezas de metal (relojes clásicos), el movimiento de impulsos eléctricos (relojes digitales) o los movimientos de partículas elementales (relojes atómicos). El tiempo es una expresión del movimiento, no una magnitud absoluta que existe por sí misma. De hecho, sabemos que el río del tiempo no “transcurre” al mismo ritmo en todos los lugares del universo (“el tiempo es relativo”) y por lo tanto no hay un único río del tiempo. Es imposible que lo haya. Por decirlo de una manera quizá algo más inexacta pero rotunda: el tiempo no existe.

Si el tiempo no es, pues, una única magnitud lineal sino una dimensión construida por nosotros a partir de lo que observamos en otras dimensiones, ya no se produce una “infinita sucesión de eventos pasados” que haga impensable una existencia eterna del universo o de universos anteriores. De hecho, el concepto mismo de “inicio” resulta innecesario en un sentido absoluto, ya que no habría un inicio ni un final, propiamente hablando. Sólo habría distintos estados de existencia de “lo que hay”.

[Conclusión: si el tiempo no es una única dimensión lineal, no necesitamos pensar en la necesidad de un inicio del universo y el universo pudo estar “siempre ahí”]

¿Por qué Dios y cuál Dios?

“La idea de que Dios es un enorme hombre de raza blanca con una larga barba que está sentado en el cielo y llevando la cuenta de la muerte de hasta el último gorrión, es ridícula. Pero si por Dios uno se refiere al conjunto de leyes físicas que gobiernan el universo, entonces claramente ese Dios existe. Aunque es un Dios emocionalmente insatisfactorio… no tiene mucho sentido rezarle a la ley de la gravedad” (Carl Sagan)

Pero sigamos ejerciendo como “abogados de Dios”. Supongamos que nos estamos equivocando en el análisis, lo cual es siempre muy posible, y supongamos que el tiempo sí existe, que las objeciones al argumento cosmológico que hemos hecho hasta ahora son inválidas y que el universo tuvo efectivamente una causa sobrenatural completamente ajena a él. ¿Por qué llamarla Dios?

De hecho, como decíamos antes, no se puede considerar la refutación intelectual del argumento cosmológico como una refutación de la existencia de Dios, como tampoco se puede considerar la demostración intelectual del argumento cosmológico como una demostración de la existencia de Dios. De hecho, los apologistas más sofisticados y sinceros reconocen que el argumento cosmológico —si fuera cierto— no es una demostración de Dios suficiente en sí misma, sino en todo caso un argumento más en favor de dicha existencia, pero sin valor probatorio intrínseco. Jugando con las mismas cartas tendremos que considerar que, de ser incierto, eso tampoco tiene valor refutatorio intrínseco.

De todos modos, nos hemos saltado un paso: si el argumento cosmológico fuera cierto y demostrase la existencia de una Causa Primera, ¿por qué asumir que esa causa tiene propiedades divinas? Más aún, ¿por qué asumir que esa causa puede identificarse con el Dios personal e intencionado del que hablan las grandes religiones?

Naturalmente, una parte de los apologistas defiende que el argumento cosmológico sí conduce a la existencia de ese Dios personal, pero hay otra parte, especialmente entre los apologistas más cercanos a la ciencia (no son muchos, pero los hay, y algunos muy brillantes), que admite que el argumento cosmológico podría conducir a la idea de una Causa Primera, pero que las características de esa Causa deberán deducirse de otro tipo de argumentos, como el teleológico, de otras evidencias que exceden lo que el argumento cosmológico trata, y que entrarían sobre todo dentro del argumento teleológico. Y entre los no apologistas, por descontado, es prácticamente unánime la idea de que —aun siendo cierto el argumento cosmológico— no podría deducirse la existencia de una Causa identificable con el Dios de las grandes religiones.

Para explicar por qué el argumento cosmológico no puede conducir por sí mismo a la idea de un Dios personal como lo puedan ser el del cristianismo, el judaísmo o el islamismo, volvamos al punto en que dábamos por bueno que el universo tuvo una causa y que dicha causa debió ser inmaterial, intemporal y omnipotente.

La clave aquí está en el término “omnipotente”. Obviamente, un ser omnipotente sería capaz de tener voluntad, amar, etc. Así que sería muy similar al modo en que presentan las religiones monoteístas al Dios personal. Pero pongamos que un Ente creó el universo, ¿realmente necesitaría  ser omnipotente para hacerlo?

En primer lugar, aparece una cuestión peliaguda: ¿es posible la omnipotencia? Aunque existen argumentos lógicos en contra de la idea de omnipotencia en sí, obviémoslos para no alargar el asunto y digamos además que al ser argumentos puramente lógicos tienen poca relación con la realidad, provocarían una discusión lógica eterna y no nos interesan demasiado en este punto (entre esos argumentos está el de que un ser omnipotente sería capaz de cosas contradictorias, como existir y no existir a la vez, puesto que lo puede todo). Así pues, para obviar ese otro juego lógico, asumamos que la omnipotencia sí es posible y volvamos a la cuestión de si sería necesaria. Imaginemos una alternativa a Dios como creador del universo, otra clase de ente llamado Alfa que dio lugar a dicho universo, pero que lo hizo de forma automática e inconsciente. Este Ente no tendría personalidad ni intenciones, como las tiene Dios. No hubiese creado el universo por propia voluntad, como lo hizo Dios.

Alfa tampoco sería omnipotente, sino que tendría solamente dos capacidades, o dos potencias. Una, la capacidad de existir por sí mismo, y dos, la capacidad de crear un universo a partir de la nada. Por lo demás, no sería un Dios personal: no tendría consciencia de sí mismo, ni voluntad, ni preocupación por su creación o por lo que haya en ella (incluyéndonos a nosotros, los humanos). No se comunicaría con nosotros, no interferiría en nuestras vidas, no habría hecho revelaciones a profetas e incluso, si queremos, podría haber desaparecido tras crear el universo (lo cual añadiría una tercera capacidad, la de desaparecer). Su acto de crear el universo y su capacidad para existir sin una causa serían las únicas características comunes con el Dios personal. Pero no sería omnipotente.

anubis
¿de qué estaríamos hablando exactamente cuando hablamos de "Dios"?

¿Estamos atribuyendo a Alfa las características correctas? En el presente caso, creo que estaríamos atribuyendo a Alfa las dos únicas capacidades realmente necesarias para crear el universo, entre las que no está la omnipotencia. Estaríamos atribuyéndole las dos únicas características de las que podríamos estar seguros si el argumento cosmológico fuese cierto: inmaterialidad e intemporalidad. Un Dios personal, sin embargo, tendría esas características que sí pueden deducirse del argumento cosmológico pero también la omnipotencia, que no se sigue de la consecución exitosa del argumento cosmológico. Una posible objeción, y una importante, a la existencia de Alfa frente a la de Dios sería: si Alfa carece de voluntad, ¿por qué crea el universo automáticamente, quién o qué lo programó para ello? Es una buena pregunta y pone el dedo sobre la llaga. Alguien podría decir que Alfa necesita también la capacidad de querer crear el universo, pero ahí ya estaríamos entrando en un sesgo personalista que contradice nuestro conocimiento surgido de la observación. Continuamente observamos que unas cosas dan lugar a otras sin que exista algo que podemos calificar como intención. Así que, ¿por qué necesitaría Alfa una intención? Naturalmente, esto responde a una visión —la mía— del universo como un todo no intencional. Hay otra visión —por ejemplo, la de los apologistas— que sí atribuye una intencionalidad a la existencia del universo. De nuevo, el explicar por qué existen dos tipos de visiones o decidir cuál es la más correcta nos llevaría a una discusión más propia del argumento teleológico.

Pero según una visión no intencional del universo, Alfa estaría “programado” para existir y crear el universo, pero estaría “programado” de manera no intencional, como están programados los objetos hechos de materia para atraerse entre sí. Nadie habría programado a Alfa, sino que el programa formaría parte de su misma esencia. Un apologista podría perfectamente objetar que esta idea de que Alfa funciona con un programa para el que no hubo programador es una idea sesgada, pero no es menos sesgada la idea de que Dios es omnipotente sin que nadie lo haya programado para ser omnipotente (¿o en su omnipotencia estaría la capacidad de programarse a sí mismo para ser omnipotente…? Eso nos llevaría a otro callejón sin salida lógica). Además, que Dios haya podido crear “todo lo que ahora existe” no implica necesariamente que es capaz de “todo”, porque para empezar hay cosas que no ha creado. Por lo que sabemos, en el universo no hay cualquier cosa. Hay un número aparentemente finito de variedades de elementos, y un número finito de esos elementos dentro de cada una de las variedades finitas. Eso significa que existen cosas que nunca fueron creadas. Lo cual, en sí mismo, no prueba que Dios no tiene omnipotencia (un apologista diría que Dios sencillamente decidió no crear las cosas que no han sido creadas) pero sí impide probar que sí la tiene, porque para probarla de verdad, Dios tendría que haber creado todo lo que se puede crear. Así pues, la omnipotencia de Dios no quedaría probada por la propia existencia del universo, de lo cual deducimos que el argumento cosmológico, por sí solo, podría como mucho probar a Origen (por ejemplo) pero no prueba, ni mucho menos, al Dios tradicional de las grandes religiones.

[Conclusión: el argumento cosmológico no es cierto, pero aunque lo fuera, no podría probar la existencia de Dios]

Para probar esta idea tradicional de Dios habría que recurrir —y como digo se recurre— a otro tipo de razonamientos. Especialmente, como digo, todo lo relacionado con el argumento teleológico, en el que las características del universo demostrarían que había un plan detrás de su creación y por tanto que ese Dios sería intencional, pero eso —además de haber sido un tema candente en los últimos tiempos, especialmente en Estados Unidos, donde en cierto modo ha llegado hasta a los tribunales— ya sería motivo de otra reflexión en otro momento.