De la paradoja al dilema (o el arte de recalcular distancias)

Dilema
2001: A Space Odyssey. Fotografía: Cordon Press

La tendencia a organizar el mundo en partes contrapuestas quizá tenga que ver con que los humanos tenemos dos lados: el izquierdo y el derecho y muchos órganos vitales son dobles y simétricos (1).

Los grandes relatos que, como el Génesis, hablan del origen del mundo, tienen un patrón común. Todos se refieren a la ordenación y colocación de la materia en el espacio y a la ubicación y separación de la tierra y el agua y de las criaturas que debían poblar cada uno de esos medios. También se refieren a la necesidad de separar lo húmedo y lo seco, el calor y el frío, la noche y el día, lo bueno y lo malo. En definitiva, cuestiones esenciales para mantener la vida. 

Uno de los aprendizajes más primitivos de la persona consiste en saber elegir a qué acercarse y de qué alejarse. Esta rutina básica de la atención nos ha acostumbrado a vivir recalculando las distancias hacia lo amado y hacia lo temido (2). Un cálculo que es cambiante según las distintas etapas vitales y que se basa en un sistema de discriminación que permite a las personas calibrar este proceso y orientar la atención hacia lo que desea y evitar lo que no desea. 

Pero ambas cosas están paradójicamente implicadas. El acto de desear tiene un componente relacionado con saber qué rechazar y esto también funciona al contrario. 

Sin embargo, el individuo puede descuidar el manejo sobre este sistema de discriminación, de modo que termine cediendo su autogobierno sobre él y se convierta en un mecanismo que acabe por tiranizarlo. Este es el camino para convertir un rechazo en algo fóbico. 

Entonces, ¿de qué depende que el infortunio se convierta en un aprendizaje o en un trauma (3)? 

La adversidad nos viene dada por la mera existencia y puede ser gestionada con éxito o no. Las dificultades pueden convertirse en un aprendizaje para adaptarnos a contextos hostiles o en un conflicto psíquico más o menos invalidante. Para que los problemas existenciales se conviertan en síntomas o manifestaciones de inadaptación pueden seguirse las siguientes instrucciones: 

En primer lugar, es importante que el problema sea una situación o un comportamiento calificado por la persona como no deseado. También se requiere que se repita imprevisiblemente y no cambie, que no mejore. 

Por supuesto, se requiere que no esté bajo el control consciente de quien lo padece y que una o más personas, incluido el anfitrión del problema, lo nombre (a ser posible en latín) y lo caracterice o analice. Esto es importante como parámetro de objetivación y también porque un buen diagnóstico es la puerta a futuros reconocimientos oficiales. Y aunque aparentemente no mejore, debe ser considerado superable o con posibilidad de cambio, aunque de momento no se vea cómo hacerlo. 

Si además se pretende cronificar la situación (4) hay que unir el problema al lenguaje que lo nombra. En este sentido hay preguntas que tienden a perpetuar las dificultades deslizándolas hacia la fobia. 

El anfitrión del problema puede preguntarse por ejemplo: ¿por qué a mí? Y sobre todo: ¿qué he hecho para merecer esto? Que es la llave de acceso a la culpa. Puede fantasear con desgracias mayores o con la misma muerte y dedicarse a esperar próximas catástrofes, reforzando la idea de que no se puede hacer nada, que uno está indefenso. También puede centrarse en atender los síntomas que siguen como siempre y pasar por alto cualquier mejoría. De este modo, deja de alegrarse por pequeños éxitos en otras esferas de la vida y centra la atención en su mal. Esto debilita su posición activa en la gestión de soluciones y la autopercepción como víctima gana terreno.

Finalmente y con el tiempo, se aprende a buscar las causas de su mal en la infancia. Padres muy consentidores o, por el contrario, ausentes. Maestros distantes en la escuela, las malas compañías o quizá, un sistema político injusto. 

El síntoma puede dejar de servir a un propósito y convertirse en un hábito. (M. Erickson)

En síntesis, el pasado se convierte en destino. Cuando en realidad lo más conveniente hubiera sido concebir la propia biografía como un entramado dialéctico de decisiones tomadas con el fin de adaptarse a las condiciones de allá y entonces. 

El escenario de la dificultad pasa a ser esencialmente lingüístico. En adelante, no solo estamos enfermos sino que construimos el fenómeno patológico. Cosificamos el proceso, es decir: lo convertimos en un objeto. 

—Doctor, tengo una paranoia. 

—¿Y la ha traído? 

Ahora el problema es autosuficiente. Los plazos se producen fuera de su voluntad y es importante que sepa que ya es muy difícil volver a recuperar el control de su propia vida. Si vuelve a comportarse de modo normal corre el riesgo de que se utilice en su contra como una sofisticación de los síntomas. 

Cada situación suele ir acompañada de varias opciones tanto de conducta como de pensamiento. En definitiva, cualquier episodio existencial relevante es paradójico: la vida es dura y amable a la vez, el amor produce satisfacción y sufrimiento simultáneamente. La familia te procura protección y también padecimiento. Ante cada coyuntura existencial tenemos normalmente como mínimo dos caminos, habitualmente más. 

El mecanismo básico de generación de problemas consiste en olvidar o negar una de esas opciones. Esa obligación que nos autoimponemos para elegir una parte y desechar la contraria en vez de combinar los aspectos aparentemente contrarios, hace que convirtamos las paradojas en dilemas. También es un modo de construir fobias o de generar filias excesivamente entusiastas. 

Que tu mano izquierda no sepa lo que hace tu mano derecha. (Mateo 6, 1-8) 

Pongamos un ejemplo. Existen al menos dos grandes grupos de relatos que hablan acerca de cuál es el origen de la humanidad (5). Seguramente las personas simpatizan o rechazan uno u otro, según la congruencia con su propia sensibilidad y el modo personal de percibir el mundo. Dicho de otro modo: con los mecanismos que emplean para generar fobias o filias. Como hemos dicho, la forma de entender el comienzo indica el modo de entender la esencia de la humanidad y cómo puede ser su futuro (6). 

El primer relato cuenta que la humanidad nace con la utilización de las herramientas. Objeto que además de facilitar el trabajo, incluye el uso de armas y de tecnología. La película de Stanley Kubrick: 2001: Una odisea del espacio ilustra este mito. 

El segundo relato dice que la humanidad nace con el acto de compartir víveres y otros artículos de primera necesidad incluidos los objetos artísticos. El agua es alimento para la tierra, que a su vez alimenta la vegetación, que oxigena y nutre al aire. La «Hipótesis Gaia» es la gran representante de este mito. Aquí también se encuadran los ritos de compartir el pan y el vino como acto de pertenencia a la comunidad.

Como defensa del relato del intercambio, otras hipótesis de la sociología apuntan a que la prohibición del autoconsumo de víveres es el acto que funda la civilización (7). La obligación de que cada miembro de la comunidad regale a otro miembro la pieza cazada es lo que consolida el vínculo del clan y su funcionamiento como sistema. 

Cada uno de estos relatos nos conduce a un modo de entender la vida y sus conflictos existenciales. Nos catapulta a una posición cultural y política concreta y en consecuencia, a un paradigma pedagógico distinto. 

El relato de la herramienta nos remite a la separación y dominación del ser humano sobre la naturaleza. La herramienta define un campo dividido entre los que la poseen y los que no la poseen. El uso de la tecnología establece la jerarquía de la dominación de unos sobre otros. 

El relato del intercambio de comida habla de la fusión del ser humano con la naturaleza, de la búsqueda de respuestas ante los enigmas de la vida mediante el respeto a las manifestaciones y evolución del medio ambiente. 

El primer relato resalta que el mundo está lleno de objetos que, al igual que la herramienta, se pueden contar, medir y pesar. El segundo mito prioriza los procesos, el intercambio de energía y la transformación de sus interacciones. 

El mundo está lleno de música, no de materia. 

Heisenberg. 

En el relato de la herramienta, la atención se vuelca en las cosas de la realidad exterior, aspira a la objetividad. El mundo es, existe independientemente de que sea percibido o no por el sistema sensorial humano. Responde a una lógica aristotélica: si algo es cierto, lo contrario es falso. Los conflictos tienden a adquirir un rostro polarizado en el que las partes se enfrentan. 

El mito del intercambio de víveres apunta al interior de la persona, a la subjetividad como lugar de síntesis de los procesos de la interacción. El mundo se construye en la experiencia humana. Obedece a una lógica pascaliana: si algo es cierto, lo contrario, en ciertas condiciones, puede ser cierto también. 

El mito de la herramienta tiene relación con la definición de lo correcto y la exclusión de lo incorrecto, de él se derivan pedagogías de aislamiento y sometimiento. En el relato del intercambio de víveres lo importante es la armonización de opuestos, puesto que el objetivo es que coexistan. En consecuencia, practica pedagogías de emancipación y mestizaje. 

Cada relato nos lanza a una concepción social, cultural y política distinta y las prácticas educativas que se derivan de cada uno de ellos también tienen consecuencias diversas. 

Ante el claro predominio actual del relato instrumental y tecnológico conviene recobrar prácticas basadas en el intercambio. Es preciso intercambiar relatos, canciones y recetas de cocina. Es necesario intercambiar prácticas de pesca, modos de cultivo y de organización social ante la adversidad. Contrastar políticas, modos culturales, prácticas médicas y educativas. En definitiva, viajar al exterior de nosotros mismos para superar el miedo y la obsesión de que solo hay un modo de hacer las cosas. 

Quizá el antídoto contra el poder de la herramienta sea someterla a intercambio. Procurarle un uso más creativo que los actuales sistemas de sometimiento físico y psíquico entre miembros de distintas culturas o niveles sociales. 

Aunque para ello, existe una condición previa. Es preciso recobrar la confianza en que las personas disponen de los recursos necesarios para afrontar sus problemas. Una consecuencia del predominio de la tecnología es la convicción de que quienes no disponen de ella no saben afrontar su vida. Necesitamos soluciones urgentes y mixtas, nuevos pactos adecuados a las nuevas necesidades, nuevos relatos que expliquen este mundo mezclado. 

Todo lo absoluto pertenece al campo de la patología. (Nietszche) 

El campo de lo fóbico tiene inicialmente una dimensión de rechazo. Sin embargo, también puede interpretarse como un dispositivo defensivo y avisador ante las eventuales amenazas de la existencia. La filia está unida a una imagen de satisfacción y disfrute de afectos y objetos deseables. Pero sin el freno adecuado se puede convertir en el dominio del ser amado o en la dependencia del objeto querido a través de su aparente control. Donde no hay un afecto libre y saludable, el poder ocupa su lugar. 

En consecuencia, ambas polaridades solo encuentran una solución equilibrada desde su armonización y modulación (8). Ninguna existe por sí sola sino que ambas coexisten. La inadaptación consiste en elegir solo una parte, incluso la que creemos mejor. 

En definitiva, ¿cuánto miedo, rabia, o melancolía necesitamos para vivir? ¿Cuánta patología necesitamos para valorar la satisfacción y plenitud vital? ¿Cuánta satisfacción precisamos para alimentar nuestra capacidad de rechazo hacia lo que no queremos? 

Muchas veces la persecución del deseo va unida a una factura que el individuo cree que debe pagar. No hay nada más difícil de resistir que una serie de días buenos. En esas ocasiones, la intuición nos alerta de que algo malo va a pasar (9). 

Lo esencial es pulir ese tipo de inteligencia que antes hemos denominado sistema de discriminación y que nos permite elegir en cada momento la mejor opción disponible y en qué porcentaje es útil para el sostenimiento de la vida. Cada parte está contenida en su opuesto. Si nos mantenemos fieles al diálogo entre las polaridades ocurre la Función Trascendente (10): Los opuestos se integran en forma eficiente. 

Gandhi entendía la violencia como un síntoma que se produce a partir del desgajamiento de sus componentes. Poco antes de su muerte, le dio a su nieto Arun el siguiente texto: 

La violencia es:
—Riqueza sin trabajo.
—Placer sin conciencia.
—Conocimiento sin carácter.
— Comercio sin moralidad.
— Ciencia sin humanidad.
—Adoración sin sacrificio.
—Política sin principios. 

Para comprender la realidad circundante necesitamos hacer dos operaciones. En primer lugar, fragmentar y enfocar aspectos concretos de la realidad. Sin embargo, el verdadero disfrute del aprendizaje está en la segunda operación. Esto es, en volver a la percepción unificada de la realidad. Una focalización excesiva de la atención puede provocar sufrimiento debido a la nostalgia por la pérdida de la unidad del mundo. 

Muchas contradicciones que se dan en el pensamiento abstracto se disipan en la percepción emocional o en el discurrir experiencial y práctico de las situaciones dilemáticas. 

Plegué mis miedos
Plegué mis miedos al sentir tus labios.
Su humedad mullida, su paisaje,
no me dejaron ver en tu mirada
el revuelo de noches de tormenta,
ni la urdimbre de secas entretelas
que poco a poco, me secaría el alma.
>Ahora, con el alma seca,
qué beso, qué hechizo, qué paisaje
pueden desplegar, y pronto,
mis miedos, mi humedad, mi calma.
Ahora, seca el alma,
ensancho la risa en su prieto estuche
y me duele hasta el fondo de los pliegues
que vuelven a abrir sus amenazas.

Trinidad Ballester
 


Notas

(1) Irvin Thompson. En Lovelock y Bateson. (1989). La nueva comunicación. Madrid. Editorial Gaia: Pág. 19. 

(2) La base de los metaprogramas se basa en «Los tipos psicológicos» de Carl Jung (1923). Después Isabel Brigg-Myers desarrolló el sistema descriptivo psicológico más utilizado en los negocios y en la administración. Ver La PNL y la imaginación, de Rupprecht Weerth. 2000. Editorial Sirio: Málaga. Págs. 160ss. 

(3) Ver la interpretación que realiza Stephen Gilligan sobre la obra de Milton Erickson. Trance Camp. Organizado por el Instituto Amadeus Talentos de Barcelona. 11 a 16 de noviembre de 2010 y 25 a 30 de enero de 2011. Barcelona. Material policopiado. 

(4) Arist von Schlippe. (2003): Manual de terapia y asesoría sistémicas. Barcelona: Herder. 

(5) Ver el artículo: La ética de la herramienta (Tecnología y valores) de Bernardo Ortín. Publicado por la Revista Jot Down. Contemporary culture magazine. Junio-2012. Nº 1. Págs: 102-107. 

(6) Irvin Thompson. Op. Cit.: Págs. 23ss. 

(7) Jesús Ibáñez (1986): Más allá de la sociología. Madrid: Siglo XXI. 

(8) Paul Watzlawick. (2002). Lo malo de lo bueno. Barcelona: Herder. 

(9) Paul Watzlawick. (1995): El arte de amargarse la vida. Barcelona: Herder. 

(10) Carl Gustav Jung. (1960): The Structure and Dynamics of the Psyche. London.


Lo que el mito no permite

Detalle de Hermafrodito durmiendo, Bernini, 1619. Fotografía: Marie-Lan Nguyen (CC).

Cada momento histórico, o si lo prefieren cada conjunto social coherente, es totalmente ciego a sus propios mitos. Solo descubrimos que los mitos son mitos cuando ya están en el pasado, cuando han muerto. Eso quiere decir que todos los mitos son formas de pasado. En consecuencia, los mitos son indestructibles.

No tenemos ni idea de cuáles son nuestros mitos actuales. Pueden ser entes y sistemas míticos como los que se ocultan bajo palabras como Democracia, Información, Arte o Solidaridad. Pero también pueden ser otros más especializados como Cirujano Plástico, un dios menor al que se acude en romería, como a la Virgen del Rocío. Así sucedió con los mitos de nuestros abuelos: Progreso, Nación, Cultura, Igualdad y cosas semejantes. 

El mito reconocido es siempre un mito del pasado, de tal manera que nunca podremos destruirlo. Los mitos a los que se ataca en el presente suelen ser deidades de oposición, como la que enfrenta a las dos diosas de la democracia, Izquierda y Derecha, tan míticas que se alimentan la una de la otra y no podrían sobrevivir si les amputaran a su hermana. La izquierda se afana por ayudar en todo aquello que la derecha se ve incapaz de realizar y viceversa: la derecha llena los huecos dejados por la izquierda en su resentimiento impotente. Serán especulares e indestructibles mientras se den en el presente. Bien es verdad que llegará un día en que la gente se pregunte qué ocultaban las palabras «izquierda» y «derecha» en aquel mundo infame en el que lo dominaban todo y cómo pudo ser que tanta gente lo creyera, ayudando de ese modo a la infamia.

La indestructibilidad del mito se debe a que tan solo puede ser tachado de mito cuando ya no existe. Y si puede ser definido en el presente, si se admite su desmitificación, entonces es porque sin duda forma parte ya del pasado aunque el atacante no lo sepa, como me sucede a mí en este momento con la Derecha y la Izquierda. No es infrecuente que el atacante y desmitificador sea, justamente, el último que aún cree en el mito que ataca.

Me gustaría poner un ejemplo que he conocido en mi propia experiencia mítica y que es un buen modelo de este mecanismo que acabo de describir. Lo traigo a colación para que cada cual se lo aplique a sí mismo.

En los muy confusos años setenta del siglo pasado había una revista francesa de extremo rigor intelectual, respetada por todo el universo culto. Se llamaba Critique y su fundador había sido Georges Bataille. En el consejo de redacción figuraban notables sabios como Roland Barthes, Jacques Derrida, Michel Foucault o Michel Serres. Nadie que tuviera la más mínima dignidad intelectual en el continente (Gran Bretaña siempre vivió en otros mitos) podía ignorarla. Todos la citaban en sus artículos, tesis e intervenciones universitarias.

El número 293, correspondiente a octubre de 1971, lo dedicaron a una antropóloga entonces muy predicada, de nombre Marie Delcourt. El primer artículo, siempre el más importante de la publicación, era de Catherine Backés-Clèment, una reconocida estudiosa, autora de un libro sobre Lévi-Strauss que se había traducido a todas las lenguas cultas. Se titulaba Le mythe indifférent y analizaba una de las más famosas obras de Marie Delcourt, el célebre Hermaphrodite (PUF, 1958), donde diseccionaba esa extraña deidad cuya figuración más frecuente es un hermoso cuerpo de mujer provisto de pene. Hay en el Museo del Prado una de las más bellas esculturas del hermafrodita que jamás se hayan esculpido y muchos apresurados visitantes lo ignoran, sobre todo los japoneses, a quienes no les cabe en la cabeza semejante rareza como no sea en los manga llamados Futanari. Los despistados se quedan fascinados con la parte trasera, que es en verdad admirable, y no se les ocurre dar la vuelta y mirar la pieza por delante.

La señora Backés escribe en ese número un muy interesante artículo en el que expone las múltiples teorías sobre el híbrido y ataca las de Marie Delcourt. Cita en su apoyo, naturalmente, a Freud, a Lévi-Strauss, a Jung, a Bachelard, a Lacan, en fin, a toda la panoplia. Es un largo trabajo, realmente bien articulado, en el que además pone en paralelo al hermafrodita con el ave Fénix, un mito del sincretismo romano que tiene semejanzas estructurales con el hermafrodita. Allí da como fuente a Lactancio, de quien no me resisto a copiar unos versos.

Hay en Oriente un lugar afortunado
donde se abre la inmensa puerta del cielo eterno…
En esos bosques vive el ave única, el Fénix,
que una y otra vez se recrea tras su muerte…
No hay alimento para él en nuestro mundo…
Que sea hombre o mujer o ni lo uno ni lo otro
(¡oh destino dichoso, oh muerte venturosa!)
contento vive ignorando los lazos de Venus.
Su Venus es la muerte, su único amor la muerte:
a fin de renacer, solo aspira a morir.
Él es su propio hijo, su heredero y su padre.
Y es al mismo tiempo mama y amamantado.
Es él, pero no es él, el mismo aunque distinto,
y gracias a la muerte conquista vida eterna.

Como se ve, en el artículo de Critique se citan todas las autoridades que han estudiado el mito del híbrido que reúne dos sexos o la vida y la muerte, desde Lactancio, apologista cristiano del siglo III, hasta Lacan, apologista poco cristiano del siglo XX. Pero la sorpresa surge en las páginas 842 y 845 de la publicación porque aparece allí, con rango de máxima autoridad, alguien que no les he mencionado antes porque es, justamente, el mito que esta destructora de mitos no podía ver: su propio e ignorado mito. Y, para ser sincero, el de muchísimos más en aquellos años: casi todos los intelectuales continentales de la época, como comprobarán a poco que sepan manejar una hemeroteca, creyeron religiosamente en este mito, yo incluido. En efecto, éramos víctimas de una deidad y la tomábamos por lo más real, material y dialéctico de la tierra.

Siendo máxima la autoridad, la cita habría de ser también máxima. Es esta:

Si miramos las numerosas transformaciones que se encuentran en los mitos (…) constatamos que los contrarios que se transforman el uno en el otro no son transformaciones concretas que reflejen contradicciones concretas. Son transformaciones ingenuas, imaginarias, concebidas subjetivamente por los hombres y que les han sido inspiradas por las innumerables conversiones de contrarios, complejas y reales.

Viene a decir que los mitos son imaginarios y que imitan a las transformaciones reales, como la del gusano en mariposa. ¡Caramba!, piensa uno, ¡qué hondura, qué párrafo esclarecedor! Se queda uno admirado: donde esté semejante talento que se quiten todos los antropólogos desde Lactancio. A nadie se le había ocurrido que los mitos fueran imaginarios, ni siquiera a Lacan. Como es una cita trascendental, viene, además, muy bien anotada: Mao Tse Tung, De la contradiction, Éditions en langues étrangères, Pekin, 1967, p. 73 y ss.

¿Cómo pudo mi generación tragar el mito del maoísmo de un modo tan general y bendecido por lo mejor de la intelectualidad europea? ¿Qué extraño fenómeno se produjo en los años setenta del siglo XX que condujo a una de las aberraciones más grotescas de la cultura occidental? Que esta antropóloga considerara obligado citar a aquel campesino sanguinario como fuente de la ciencia mitológica universitaria nos hace reflexionar sobre la ceguera de las élites.

¿Qué inmensa patraña tenemos hoy por verdad indudable y bendecida por toda la clase dirigente de derechas y de izquierdas? ¿Qué gigantesco fraude estamos ahora alabando como si fuera un colosal beneficio? ¿Cómo saber que el agua es agua si uno es un pez?

Solo lo sabrán aquellos que dentro de cuarenta años lean este artículo, por ejemplo. Lo cual es harto improbable dados los mitos que en aquel momento les estarán cegando.