Cerebros malcriados: cómo caemos en la infelicidad por intentar no caer en la infelicidad

cerebros infelicidad Donna Cymek
Foto: Donna Cymek.

Toda generación está marcada por la búsqueda de una vida mejor, de un trabajo más lucrativo, de un estándar de vida más alto, pero siempre con particularidades. Si ahora mismo están envejeciendo los que tuvieron el éxito como objetivo, en las nuevas generaciones la obsesión es encontrar la felicidad. Antes importaban los ascensos, el sueldo, una casa más grande, luego el reconocimiento, pero ahora parece que, en líneas generales, solo basta con estar feliz. 

No hay más que comprobar la saturación de libros de autoayuda que hay en los estantes de las librerías. Volúmenes repetitivos que hablan de tener la felicidad al alcance, recomiendan maneras para ser más feliz o elecciones que pueden hacerte más feliz. No se trata solo de libros. El gimnasio también tiene la fórmula para que seas más feliz, o un taller, o un curso… hasta los bancos venden felicidad en lugar de dinero. Cada vez son más abundantes las empresas que ofrecen entornos de trabajo con futbolines y mesas de ping-pong, encuentros de happy friday y todo tipo de prestaciones para que el trabajo nos haga más feliz que sus condiciones. 

Todos estos detalles demuestran que la búsqueda de la felicidad personal se ha convertido en una obligación, atrás quedó tener una buena vida. Incluso los actos de bondad hacia los demás hoy también se venden como estrategias para alcanzar la felicidad personal. Como una sociedad capitalista bien entrenada, se le ha puesto precio al altruismo. 

Como explica Anna Lemke, autora de Dopamine Nation (Dutton, 2021), además de huir del dolor, ahora mismo hemos llegado a un punto de no tolerar ni formas menores de incomodidad. El anhelo de felicidad ha llegado a un punto que estamos buscando constantemente distraernos del presente, eludirlo con un entretenimiento continuo: «Todos huimos del dolor, algunos tomamos pastillas, otros navegamos por internet en el sofá mientras vemos Netflix, sin embargo, todo este intento de aislarlos del dolor parece haber empeorado nuestro dolor». Buscar la felicidad nos hace infelices. 

En su ensayo, la autora analiza la necesidad contemporánea de placer continuo desde un punto de vista científico y encuentra que, si hay algo que para ella simboliza toda esta tendencia, ese es el smartphone: la aguja hipodérmica moderna que administra dopamina digital. Una herramienta que se ha integrado en nuestras vidas tan estrechamente que a mucha gente hasta le produce ansiedad separase unos metros del teléfono. 

La dopamina es un neurotransmisor que tiene un papel fundamental en la motivación, pero, como explica la autora, está más relacionado con «querer» que con «gustar». Estudiada en ratas, se encontró que el chocolate aumentaba un 55 % la dopamina en el cerebro, el sexo un 100 %, la nicotina 150 % y la cocaína, un 225 %. En estas circunstancias, el reto que se le plantea a la población actualmente es cómo vivir en una sociedad en la que la tecnología te proporciona nada menos que todo. Es fácil inundar el cerebro de dopamina, pero en cuanto esta se esfuma, lo que ocurre es que nos sentimos infelices. 

Según cita en su libro, el Informe Mundial de la Felicidad, que clasifica a 156 países según lo felices que son sus ciudadanos, las personas que viven en Estados Unidos contestaron a las encuestas de forma que quedó de manifiesto que eran menos felices en 2018 que en 2008. Otros países con una riqueza similar y mayor esperanza de vida, como Bélgica, Canadá, Dinamarca o Francia, también experimentaron un descenso similar. En otro estudio en el que se entrevistó a casi 150 000 personas de 26 países para monitorizar la prevalencia del trastorno de ansiedad generalizada, se descubrió que en los países ricos había más que en los pobres. En todo el mundo, el número de nuevos casos de depresión aumentó un 50 % entre 1990 y 2017. 

La pregunta que cabe hacerse es por qué en una época de riqueza, libertad, progreso tecnológico y avances médicos sin precedentes, parecemos más infelices y sentimos más dolor que nunca. La conclusión de este ensayo es que la razón por la que somos tan miserables no es otra que porque intentamos con todas nuestras fuerzas no ser miserables. Solo sabemos querer, porque solo queremos más. La autora, Anna Lemke, es una psiquiatra estadounidense que imparte clases en la Universidad de Stanford, su tesis es que el dolor y el placer están estrechamente relacionados y en la sociedad actual se están confundiendo con demasiada frecuencia, pero no es difícil que suceda porque ambos se procesan en regiones cerebrales superpuestas.

Para explicarlo, recurre a casos extremos pero muy elocuentes. Cuenta la historia de un paciente suyo que estaba enganchado a la compra de productos on line. Decidir qué comprar, esperar la entrega y desenvolver el paquete constituía para él un proceso por el que alcanzaba verdadera euforia, pero no duraba mucho más allá del tiempo que tardaba en arrancar la etiqueta de Amazon y ver qué había dentro. Tenía habitaciones llenas de objetos inútiles y una deuda de miles de dólares. Como no podía mantener el ritmo de gasto, empezó a pedir productos cada vez más baratos, como llaveros y tazas. Al final, siguió pidiendo, pero en cuanto le llegaban los paquetes, los abría y los devolvía inmediatamente después. 

Más extremo era el caso de un tal Jacob. Había aprendido de joven a fabricarse máquinas para masturbarse. La primera, conectando a un tocadiscos una barra de metal envuelta en un suave pañuelo. Así lograba masturbarse en las tres velocidades que tenía el reproductor. Se obsesionó con este tipo de máquinas y en internet llegó a convertirse en una estrella de los foros dedicados a esta afición, donde publicaba sus manuales. Sin embargo, no quería hacer lo que más le gustaba hacer. Desesperado, tiraba las máquinas a la basura, pero a las pocas horas las rescataba del contenedor y las volvía a montar. Un círculo vicioso incompatible con la gente que vivía con él: su familia, cristiana creyente y practicante. 

Posiblemente, estas actuaciones sean excesivamente patológicas o excepcionales, pero otro caso arrojaba claves más aplicables al común de la población. Kevin, un chico de diecinueve años que acudió a su consulta obligado por sus padres. No quería ir al colegio, no quería hacer ningún tipo de trabajo y en casa se dedicaba a no hacer nada. La familia era aparentemente normal, no tenía ningún problema grave, pero sus padres estaban excesivamente preocupados con no «estresarle» ni «traumatizarle» pidiéndole que hiciera cosas que no quería hacer. 

Con menor intensidad, este fenómeno está bastante extendido, explica la autora: «Percibir a los niños como psicológicamente frágiles es un concepto esencialmente moderno. En la antigüedad, los niños eran considerados adultos en miniatura completamente formados desde que habían nacido. Para la mayor parte de la civilización occidental, los críos eran considerados malvados por naturaleza. El trabajo de los padres y cuidadores era imponer una disciplina extrema para socializarlos para vivir en el mundo. Era completamente aceptable usar castigos corporales y atemorizarlos para hacer que se comportaran. Ahora no es así (…) Hoy, a muchos padres que veo les aterroriza hacer o decir algo que le pueda dejar a su hijo una cicatriz emocional o les cause, según creen, un sufrimiento emocional que pueda derivar en una enfermedad mental en el futuro». 

A su juicio, esta es una creencia freudiana, pensar que el trauma en la primera infancia pueda influir en la psicopatología adulta. Es la convicción de que cualquier experiencia que constituya un desafío será carne de diván y psicoterapia. Hay infinidad de detalles que lo prueban en Estados Unidos, como cuando en la escuela se da el premio al mejor alumno de la semana, pero se hace por orden alfabético y no por ningún logro en particular. Una sobreprotección que se prolonga hasta la universidad, donde abundan los denominados espacios seguros, incluso se exige con antelación saber de qué se va a hablar en una conferencia por si algún matiz del tema pudiera herir la sensibilidad del alumno. 

No hay que engañarse, la autora obviamente está de acuerdo con que hay que impedir toda brutalidad física y emocional en los patios de colegio, pero a lo que se refiere es a que los espacios seguros deberían ser en realidad lugares donde se pueda pensar libremente, aprender y discutir. Las burbujas en las que sea imposible recibir cualquier tipo de molestia promueven una infancia sobrehigienizada y sobrepatologizada. 

Crecer en entornos así, que impidan el dolor por completo, lo único que consiguen es no preparar a los niños para el mundo que les espera. Se pregunta si no se es consciente de que al proteger a un hijo de cualquier adversidad, lo que se logra es que adquiera miedos invencibles. Reforzar una autoestima con falsos elogios y hacer que se desenvuelvan por la vida sin asumir las consecuencias de sus actos en el mundo real, sirve para que exijan ser siempre privilegiados e ignorantes de los defectos de su carácter, sentencia. Ceder a todos sus deseos ha llevado el hedonismo a una nueva era, la necesidad incesante de placer cuando se es adulto. 

En realidad, el placer es vital. Es imprescindible en el ser humano para reproducirse o alimentarse. A la vez, sin dolor, no nos protegeríamos de posibles lesiones o de la propia muerte. El problema es que al elevar nuestro ajuste neuronal con la reiteración de placeres, nos convertimos en personas que nunca pueden estar satisfechas con lo que tienen, siempre buscan más. Hacen falta más recompensas que antes para sentir placer y bastan heridas muy leves para experimentar dolor insoportable. 

A escala global, hasta la medicina habla de eliminar el dolor. Un cambio de paradigma que se ha traducido en la prescripción masiva de analgésicos, con el episodio abominable de la epidemia de opiáceos desencadenada por empresas farmacéuticas en Estados Unidos. En 2012, se recetaron tantos como para que cada estadounidense tuviera un frasco de pastillas en el cajón. Las sobredosis de opioides llegaron a matar más que las armas o los accidentes automovilísticos. Sin embargo, el problema contemporáneo no se trata desgraciadamente de algo tan tosco como prescribir opiáceos contra el dolor de muelas. Uno de cada diez estadounidenses toma medicación psiquiátrica diaria. Eso es más grave, aunque sea menos visible. El consumo de Paxil, Prozac o Celexa está aumentando en todos los países del mundo. Detrás de EE.UU., siguen Islandia, Australia, Canadá, Dinamarca, Suecia y Portugal. En Alemania hubo un ascenso del 46 % en cuatro años y en España, del 20 % durante el mismo periodo. Incluso en China, donde no hay datos de prescripción disponibles, se estima que las tendencias van también en aumento por el crecimiento de la facturación. 

Cuando es la propia rutina o el día a día lo que nos conduce a la ansiedad, la solución que ofrece la sociedad actual es medicarnos. Por el contrario, Lemke propone una alternativa estudiada científicamente: ayunos de dopamina. Para restablecer un balance adecuado de dolor-placer haría falta uno de un mes. Esta psiquiatra, por la experiencia con sus pacientes, durante los periodos de abstinencia recomienda practicar mindfulness, dedicar atención plena y exclusiva a una sola cosa: «Muchos de nosotros usamos sustancias y tenemos comportamientos que implican altos contenidos de dopamina con el fin de distraernos de nuestros propios pensamientos. Cuando dejamos de usar dopamina para escapar, esos pensamientos, emociones y sensaciones dolorosas se derrumban sobre nosotros. El truco es dejar de huir de las emociones dolorosas y permitirnos tolerarlas». Consejos que antes eran típicos para drogodependientes, ahora son válidos para el grueso de la población. 

Hay que partir de la base de que el uso compulsivo que hacemos de esas fuentes de dopamina se han acabado convirtiendo en la principal razón de ser de nuestras vidas. El propio acto de consumir se ha convertido en una droga. Si los padres no enseñan a sus hijos a no convertirse en adictos a la dopamina les están privando de herramientas para que puedan lidiar con estas situaciones en el futuro. En lugar de protegidos, lo que estarán es indefensos ante cualquier conflicto o situación dolorosa. Si no se aprende a colocar las barreras cuando sea necesario, imponérselas a uno mismo para separarnos de eso que consumimos compulsivamente, se repetirá el círculo vicioso. Debemos crear nuestras propias leyes y depender de ellas más que de las externas.

De hecho, si de lo que se trata es de la búsqueda del placer, no hay mejor camino que el dolor. Biológicamente hablando, el placer es una respuesta natural fisiológica al dolor. Con una exposición intermitente al dolor, es más fácil sentir placer e incluso llegar a ser menos vulnerable al dolor. Se trata de la adaptación hedónica, un reflejo de los seres humanos que les lleva a regresar a un estado medio de felicidad sean cuales sean las adversidades que afronten. Tanto si se recibe una alegría como si se sufre un contratiempo, hay una respuesta adaptativa por la que, al cabo de un tiempo, se vuelve a encontrar un estado anímico medio. Gracias a ella se siguen teniendo alicientes y se pueden superar las desgracias. Todo varía según la persona y las circunstancias, pero es así como funciona, concluye. Por eso, no es ninguna novedad que todo placer se convierte en esclavitud si se vuelve rutinario. 


El simulador más potente del mundo

Simulador 1970. Fotografía Robert Natkin Getty.
Fotografía Robert Natkin / Getty. Simulador

El primer artículo que publiqué en Jot Down trataba del suicidio. Quería hablar de un tema que, pese a ser una realidad cotidiana —en España se suicidan diez personas al día—, sigue siendo tabú. Y quería hacerlo fuera de los foros especializados: el suicidio nos atañe a todos, y si solo hablamos de él en revistas científicas, difícilmente vamos a acabar con el estigma que lleva asociado. Poder hacerlo en un medio que desde el principio ha apostado por la divulgación y los contenidos de calidad, procurando, además, que el lector pase un buen rato leyendo, era todo un lujo. El artículo tuvo muy buena acogida, también entre los profesionales de la salud mental; no obstante, hubo algún compañero de profesión que cuestionó algunos aspectos. Uno dudaba que una revista cultural fuera el medio más apropiado para hablar del suicidio. Otro criticó los autores en los que basaba mi «aproximación»: Ramón Andrés (autor de Semper dolens. Historia del suicidio en Occidente), Simon Critchley, Primo Levi, Marek Bienczyk, Sylvia Plath, Peter Handke… «Ese Ramón Andrés, ¿qué estudios tiene?», me preguntó un compañero. «Es ensayista, poeta… Publica en Acantilado». «Pero no es psiquiatra, ¿no?».

También hubo quien dijo que el artículo estaba bien, aunque era «muy literario». Sospecho que estos peros superficiales eran una forma de criticar el artículo sin entrar a debatir el fondo de la cuestión. En el texto aportaba una perspectiva histórica, humanista, del suicidio, pero también cuestionaba la postura que mantiene buena parte de la psiquiatría actual, que defiende que detrás de cada suicidio, salvo en muy contadas excepciones, hay siempre una «enfermedad mental». Tras esas objeciones, había, además, muchos prejuicios.

Han pasado cinco años desde aquel artículo, y ahora que vuelvo a recordarlo, no puedo evitar preguntarme: ¿cómo hemos llegado a esta situación?, ¿desde cuándo que algo sea literario es un defecto? Hubo un tiempo en que médicos y filósofos recurrían a la literatura para apuntalar sus ideas. Uno de los textos más conocidos de Freud trataba de Dostoievski; Derrida no dudó en combinar la lectura de Hegel con la de Jean Genet; la forma de escribir de Lacan recuerda por momentos a Mallarmé… Pero, sobre todo, hubo un tiempo en que no había un abismo de distancia entre «las ciencias» y «las letras». La división entre ciencia y humanidades, además de artificial, solo contribuye a aumentar nuestra, de por sí preocupante, estrechez de miras.

En 1933, Walter Benjamin publicaba un artículo en el que afirmaba que una nueva forma de indigencia había «caído sobre el hombre». Coincidiendo con una época de «enorme desarrollo de la técnica», el ser humano se había vuelto más pobre en experiencias, así como en la forma de hablar de ellas. Pese a los innegables avances tecnológicos, el ser humano estaba perdiendo parte de su humanidad por el camino: «Nos hemos vuelto pobres. Hemos ido entregando una porción tras otra de la herencia de la humanidad, con frecuencia teniendo que dejarla en la casa de empeños por una centésima parte de su valor, y ello para que nos den a cambio un poco de la calderilla de lo “actual”». 

No es casual que Benjamin vinculase la riqueza de nuestras vivencias con el lenguaje. Antes, los mayores contaban historias a sus hijos y nietos, pero «¿quién encuentra hoy personas capaces de narrar como es debido?», se lamenta en un momento del artículo. El filósofo escribió este texto tras la conmoción que produjo la Primera Guerra Mundial. En las trincheras el hombre se quedó sin palabras. Y después llegaron el hambre, la hiperinflación y la pobreza. Tal vez por pura supervivencia, el ser humano fue perdiendo la costumbre de hablar en profundidad de los temas que siempre le habían preocupado. Las divagaciones sobre la muerte, el suicidio, el alma, la culpa, etc. pasaron a ser temas más propios de las novelas del siglo XIX que de las conversaciones habituales. 

Por supuesto, por mucho que anhelemos liberarnos de las experiencias internas, como decía Benjamin, la culpa, el miedo a la muerte, etc. siguen estando ahí, en el fondo de nuestras mentes. Lo que ocurre es que ahora, debido a esa tiranía de lo actual que ha reducido nuestro horizonte al «aquí y ahora» de una forma dramática, tendemos a buscar «soluciones» fáciles e inmediatas a nuestro malestar. A Benjamin le llamaba la atención que, pese al enorme desarrollo de la técnica de la época, hubiera un auge de la astrología, la quiromancia o el espiritismo. Algo similar ocurre ahora con los negacionistas, los terraplanistas o la pseudociencia. Hace poco un «experto» aseguraba que había resuelto el problema de la mortalidad. Según él, en un par de décadas todos seríamos inmortales y la muerte dejaría de ser inevitable para convertirse en una elección personal.

En el ámbito de la psicología, la «calderilla de lo actual» se manifiesta en la irrupción del coaching y, en buena medida, el mindfulness. Esta psicología barata, que se conforma con la calderilla, tiene su correlato en una literatura que está al mismo nivel. Lo que está ocurriendo con la poesía es un buen ejemplo de ello. Mi compañera Bárbara Ayuso escribió un fantástico artículo en esta misma revista donde decía que «la poesía ha sido la disciplina más rápidamente devorada y bastardeada por este coaching de lo artístico». Esta «bastardización», claro está, no es exclusiva de la poesía. La gran mayoría de las novelas que se publican en la actualidad son totalmente prescindibles. Mircea Cărtărescu afirmaba en una conferencia que el noventa y nueve por ciento de los libros que se publican ahora «son libros escritos por dinero, leídos por voyerismo y arrojados luego a un túmulo tan alto como el Gólgota». Simple y llanamente, son libros de usar y tirar. Para el gran escritor rumano, vivimos «la ruina de una civilización, quizá la propia ruina del hombre», entre otras cosas, porque ya no sabemos leer —la lectura literal se está convirtiendo en la variante dominante de lectura— y pronto no sabremos ya escribir. Pese a ello, concluye, la literatura debe continuar. 

Y lo hará. La literatura es un poco como el ataúd de Moby Dick: no solo se ha salvado de todos los naufragios hasta la fecha, sino que además ha ayudado a que muchas personas se mantengan a flote. Para explicar esta supervivencia de la literatura contra viento y marea, hay dos aspectos que Cărtărescu menciona de pasada en su conferencia y que para mí son claves.

Uno es esa alusión al placer voyerista de la lectura (más adelante volveré a este punto). Y el otro es el hecho de que la literatura, y en especial la ficción, permite al lector vivir una experiencia única, una experiencia aumentada, por así decir, que se opone a esa experiencia empobrecida de la que hablaba Benjamin. El libro tiene más en común con una película o un videojuego de lo que pensamos. Para Cărtărescu, «un libro es una hiperpelícula, porque de él no emanan imágenes pasivas, sino que estas son creadas por tu cerebro a partir de tus recuerdos, tus sensaciones, tus sueños y tus lecturas». También Gonzalo Suárez, excepcional escritor y cineasta, ha dicho en alguna ocasión que «la literatura será siempre la más extraordinaria realidad virtual, porque la imagen no la condicionará nunca». La imagen del «simulador» es algo más que una idea bonita apuntada por dos escritores geniales. Quien tenga curiosidad puede leer los estudios de Keith Oatley, profesor de Psicología Cognitiva en la Universidad de Toronto que ha publicado varios artículos sobre el funcionamiento de este «simulador de realidad social». 

Pero, además, esta peculiar forma de vivir a través de otros es muy placentera. Cărtărescu hablaba en su conferencia del voyerismo implícito en la lectura: «Leemos para descansar tras largas horas de trabajo, para satisfacer el vicio de la aventura, el voyerismo social o erótico…». Cărtărescu no critica —y yo tampoco— esta forma de leer por puro placer. Al contrario. Pensamos que está presente en todos los lectores, incluidos los escritores «literarios», y lo está porque satisface una necesidad humana básica. Hay otros placeres asociados a la lectura —el que produce leer un texto bien escrito, el que se deriva del propio lenguaje, los juegos de palabras…—, pero ese placer primario siempre está ahí y me atrevería a decir que es la base de todos los demás. 

No creo que leer nos haga necesariamente mejores personas, ni que las personas que leemos literatura seamos superiores en ningún sentido a los que no leen. Pero sí creo que la ficción ofrece un espacio único, y absolutamente libre, para pensar. Y, sobre todo, creo en el placer de la lectura. El hecho de que una revista como Jot Down, que lleva diez años cultivando ese placer, siga al pie del cañón me hace pensar que no estoy ni mucho menos sola. Como decía Lope, quien lo probó lo sabe.


No, no veré a Janet

Pierre Janet DP
Pierre Janet. (DP)

El doctor Cardoso llamó a la camarera y pidió dos macedonias de fruta sin azúcar y sin helado. Quisiera hacerle una pregunta, dijo el doctor Cardoso, ¿Conoce usted los médecins-philosophes? No, admitió Pereira, no los conozco, ¿quiénes son? Los más importantes son Théodule Ribot y Pierre Janet, dijo el doctor Cardoso, fueron sus obras lo que estudié en París, son médicos y psicólogos, pero también filósofos, propugnan una teoría que me parece interesante, la de la confederación de las almas. Explíqueme esa teoría, dijo Pereira. Pues bien, dijo el doctor Cardoso, creer que somos «uno» que tiene existencia por sí mismo, desligado de la inconmensurable pluralidad de los propios yoes, representa una ilusión, por lo demás ingenua, de la tradición cristiana de un alma única; el doctor Ribot y el doctor Janet ven la personalidad como una confederación de varias almas, porque nosotros tenemos varias almas dentro de nosotros, ¿comprende?, una confederación que se pone bajo el control de un yo hegemónico . El doctor Cardoso hizo una breve pausa y después continuó. Lo que llamamos la norma, o nuestro ser, o la normalidad es solo un resultado y depende del control de un yo hegemónico que se ha impuesto en la confederación de nuestras almas; en el caso de que surja otro yo, más fuerte y más potente, este yo destrona al yo hegemónico y ocupa su lugar, pasando a dirigir la cohorte de las almas, mejor dicho, la confederación…

(Sostiene Pereira, Antonio Tabucchi, 1994)

Lo grave de un genio es que es abrasivo para toda su generación, solía decir Francisco Umbral. En el caso concreto de los contemporáneos de Sigmund Freud (1856-1939) los quemados se cuentan por decenas. Uno de los más dañados por el éxito social de las teorías freudianas fue el médico y filósofo francés Pierre Janet (1859-1847), padre de la psiquiatría dinámica francesa, que tuvo la desgracia de tener que vivir en paralelo con el médico vienés que revolucionó el mundo con la invención del psicoanálisis.

La obra de Pierre Janet, de innegable valía técnica, es un claro ejemplo de la importancia del contexto social para que una teoría científica triunfe o fracase. Su vida fue una continua pugna por evitar el advenimiento del psicoanálisis freudiano. Así las cosas, lo que le sobrevino a Janet fue una sonora derrota que llegó en medio de un estruendoso olvido. El tiempo y la historia no han tratado bien a Pierre Janet y sus teorías, que pasan por obsoletas y son objeto de durísimas críticas de las que se libran conceptos freudianos muy similares a los de Janet.

Debe tenerse muy presente que de la mano de Janet y Freud llega en las postrimerías del siglo XIX la llamada psiquiatría dinámica. O sea, el embrión de las dos mayores escuelas de psicoterapia que han visto los tiempos: el psicoanálisis y el cognitivismo (Janet). Freud y Janet coinciden con poco más de treinta años en el parisino hospital de La Salpètriere en las clases del gran Charcot, santo patrón de todas las histerias. Y ambos llegan en fechas muy próximas al descubrimiento del inconsciente y de su papel en las enfermedades psíquicas. De aquí arranca la primera espina entre ambos ¿Quién fue el primero en dar nombre y función a dicho concepto? Janet lo publicó antes, pero parece cierto que Freud trabajaba ya con él en el año en que Janet leyó su tesis sobre El estado mental de las histéricas, en 1893.

A renglón seguido, Janet tuvo la ocurrencia de patentar su método curativo de las neurosis como «análisis psicológico» y enfatizar la importancia para la curación de la relación terapéutica entre médico y paciente. ¡Cómo no discutir con Freud si este, pocos meses después, bautiza con el nombre de «psicoanálisis» su invento! Pero aunque los nombres sean similares, antes de finalizar el siglo la distancia conceptual entre ambos es grande. Y lo peor de todo, Janet se había hecho una idea incompleta del psicoanálisis y Freud una idea deformada del trabajo de Janet. La competencia ya es abierta y terrible. Freud, gran publicista, espera hasta 1900 para publicar un libro que marcará el despunte de su fama: La interpretación de los sueños. La inquina de Janet, que en esos primeros años del siglo XX es aún más popular que Freud, aumenta, y sus ataques contra el psicoanálisis son frecuentes. Janet rechaza el pansexualismo que impregna la teoría psicoanalítica de las neurosis y el funcionamiento «sectario» de Freud con sus discípulos.

El punto de inflexión del combate entre los dos lo marca el Congreso Internacional de Medicina de Londres en 1913. Freud se niega a asistir para presentar el psicoanálisis ante el público europeo y envía a Jung, que es quien se enfrentará a un envalentonado Janet. El francés se lanza a tumba abierta y profetiza: «En un futuro, el psicoanálisis será recordado exclusivamente por su contribución al análisis psicológico». Justo al revés de lo que ha venido sucediendo hasta la fecha… La apisonadora freudiana había comenzado a funcionar y su método se extendía como la peste por los cinco continentes. Se viene el ocaso de Janet. Sus teorías comienzan a languidecer pese a que sigue pariendo conceptos que llegan vivos hasta nuestros días: psicastenia, obsesiones, disociación, etc. Es curioso que Janet, que fue filósofo antes que médico, reclamó un sustrato orgánico como base de la patología neurótica mientras que Freud, que era neurólogo, se entregó a los brazos de la psicogenia hasta la embriaguez. Hoy sabemos que tal vez el modelo janetiano, más próximo a lo biopsicosocial, está más cerca de ser cierto que el freudiano, pero siempre es más seductor, más novelesco entregarse a las pulsiones sexuales que a la neurobiología. ¡Ahhh! ¡el sexo! ¡la sexualidad! Ahí, en esa brillantísima intuición comercial radicó gran parte del fulminante éxito social del freudismo.

Hacia 1930 de la fama de Janet no queda ni la raspa. El psicoanálisis le sepultó en el olvido. Tras rumiar su derrota durante varios años, no se sabe muy bien por qué, el anciano sabio francés quiso encontrarse con Freud. En 1937 Édouard Pichon, un yerno de Janet que se hizo psicoanalista, escribió a Freud para solicitarle que recibiera a Janet, que iba a pasar por Viena. Pero Freud respondió muy duramente en una famosa carta que envió a Marie Bonaparte, una discípula:

No, no veré a Janet. No puedo evitar reprocharle que se haya comportado injustamente con el psicoanálisis, y personalmente conmigo, y que nunca haya hecho nada para repararlo. Fue lo bastante torpe como para decir que la etiología sexual de las neurosis solo podía germinar en la atmósfera de una ciudad como Viena. Más tarde, cuando los escritores franceses difundieron el rumor de que yo había seguido sus conferencias y le había robado sus ideas, él, con una sola palabra, habría podido poner fin a tales habladurías puesto que, en realidad, nunca hablé con él, ni oí pronunciar su nombre durante el período de Charcot. No, no Io veré.

Pese a todo y aunque cueste creerlo, gracias a otra carta de Édouard Pichon enviada al psiquiatra Henry Ey, se sabe que en abril de 1937 el eminente especialista Pierre Janet llamó a la puerta de la casa de Sigmund Freud en el 19 de la Bergasse. Fue rechazado por el ama de llaves que le respondió que el profesor no se encontraba. No, no veré a Janet… repitió el orgulloso vienés. Esta descortesía de Freud puso punto final a una disputa de heredades que duraba más de cuarenta años. Freud moriría en el exilio en Londres en 1939 y Janet en París en 1947 a la edad de ochenta y siete años. El día que falleció Pierre Janet, un 24 de febrero, una inoportuna huelga de imprentas impidió la difusión de la noticia de la muerte de uno de los mayores especialistas mundiales en el estudio de las neurosis.


Pablo Malo: «La gente no es, en general, consciente de que la moralidad tiene un lado oscuro»

Pablo Malo

Pablo Malo es psiquiatra y divulgador científico, además de guitarrista de psicorock. Acaba de publicar Los peligros de la moral, un libro de divulgación donde analiza por qué hemos acabado creando ideas como la cultura de la cancelación, los límites del humor, o la apropiación cultural, o por qué nos arreamos día sí y día también en las redes sociales. Todo eso esconde un peligro, nos explica, que además forma parte de nuestra naturaleza humana, porque así nos ha condicionado la evolución, para amar las redes, la polémica y el conflicto Ellos-Nosotros igual que amamos los donuts de chocolate.

¿Cómo nace en ti la vocación de psiquiatra?

[Risas] Esa no me la esperaba. En parte por problemas personales, tuve una adolescencia bastante turbulenta, y también por un deseo de conocerme mejor a mí mismo, y a la mente humana. Un profesor de aquella época me aconsejó que hiciera Psiquiatría porque así estudiaba Medicina, y luego podría centrarme en la mente, lo que iba a ser más completo que estudiar Psicología. Así que estudié Medicina con la idea de dedicarme luego a la psiquiatría.

Hablando de elegir entre unos y otros, la diferencia entre psiquiatras y psicólogos, ¿sigue siendo tan antagónica?

Hay de todo, nosotros tenemos psicólogos en el centro y algunos pacientes míos van a psicólogos privados, y la relación es mucho más fluida de lo que muchas veces se dice. A veces en internet, en Twitter y por ahí ves esa pelea de los psicólogos contra las medicaciones, pero en la práctica son muchísimas las veces en que el psicólogo le dice al paciente «oye, habla con el psiquiatra porque necesitas una medicación». En general trabajamos más unidos de lo que parece.

De hecho tú eres el guitarrista de un grupo de psicorock, The Beautiful Brains, que integra psicólogos y psiquiatras.

Sí, el saxo es psicólogo, muy majo, los demás somos todos psiquiatras, pero somos muy integradores y muy abiertos.

Tenéis letras muy curiosas como la de «Serotonina», con expresiones como «en mis sinápticas hendiduras» o «inhibiendo tu recaptación».

Sí, bueno, eso es un poco de ironía, de humor, porque nosotros teníamos una revista que gustaba mucho, The Txori-Herri Medical Journal, una especie de parodia de lo que son las revistas médicas. Hacíamos estudios donde comparábamos el bacalao al pil-pil con el bacalao a la vizcaína, cosas así, era francamente buena, tuvo muchos seguidores y mucho éxito. Siempre hemos tenido un punto de tomarnos las cosas con cierto humor, cosa que ahora se complica mucho porque, imagínate, intentar bromear sobre la salud mental puede ofender mucho a la gente. Vas a hacer un chiste sobre alcoholismo y te dicen que es una cosa muy seria. Al fin y al cabo una broma es un modo quitarle hierro a un asunto, pero cada vez es más difícil tomar las cosas con humor.

Por eso has acabado haciendo solo divulgación seria, al menos desde 2011, con tu blog Evolución y neurociencias.

Viene precisamente de ahí, de esa época, cuando un par de amigos y yo empezamos a hacer divulgación en el Hospital de Zamudio donde yo me formé. Los psiquiatras que había allí eran más de formación psicoanalítica y hablaban francés, pero no manejaban el inglés, por lo que no manejaban revistas más modernas como el American Journal of Psychiatry. Nosotros las leíamos y hacíamos unos pequeños resúmenes en forma de boletines con las noticias que contenían. Cuando apareció internet fuimos también de los primeros en hacer una newsletter que recopilaba noticias psiquiátricas, hacíamos un editorial y dábamos también algo de opinión. Llegamos a tener miles de seguidores, de todo Estados Unidos, de Sudamérica, pero llegó un momento en que eso se acabó, mis compañeros pasaron a cargos de dirección, tienen menos tiempo, y yo he seguido haciendo en Twitter y en mi blog lo que hacíamos en Zamundio. Es algo innato en mí divulgar y compartir las cosas que me interesan.

Que ahora amplías en Los peligros de la moral.

Sí, mi libro parte de la misma idea, compartir mi preocupación por la moral y por cosas que me han parecido muy interesantes, como la diferencia entre creencias sociales y creencias funcionales. El otro día leí una frase en Twitter que decía algo así como «tenemos que pararnos un momento y agradecer a la gente que está con nosotros que esté ahí». Lo importante de la virtud del agradecimiento, porque damos por hecho cantidad de cosas, pero hay que pararse y decir gracias a la gente por estar ahí, gracias por ayudarme, por lo que sea. El otro día cogió un seguidor de Twitter y me dijo eso, que gracias por compartir lo que compartía. Me puse a llorar. Solo por eso ya merece la pena, que a alguien le sirva lo que haces.

Aunque no encontrabas el momento de ponerte manos a la obra.

Ya había escrito con dos amigos otro libro sobre psiquiatría evolucionista que nos llevó casi tres años, es un trabajo de la leche, escribir, pulir… Me daba pereza, soy un poquito vago. Aunque al final me animé a hacerlo, y como el tema de la moral es algo sobre lo que siempre vuelvo en el blog, pues me interesaba ampliar estas ideas. Ya me lo había sugerido también gente que conozco, amigos, animándome a que diera forma a lo que tengo en el blog, que lo ampliara. Al final el culpable de que me ponga a escribirlo es Guillermo de Haro, pero lo hago porque me llama Roger Domingo de Deusto, y coincide además que días después me contacta otra editorial de Planeta para lo mismo.

Creciste en el País Vasco viendo el terrorismo de ETA a tu alrededor, y señalas que ahí nació tu interés por la moral.

Hasta donde yo puedo recordar ese es el origen de esta preocupación. Mucha gente que no conoce el problema del País Vasco lo reduce a que es gente mala, gente psicópata, a términos de buenos y malos. Yo conocí a mucha gente, he crecido con ellos, he estudiado con ellos, y son personas con principios, les dicen a los hijos lo que está bien, lo que está mal, ayudan a su madre, la sacan por las tardes a darla paseítos, es gente altruista y con valores morales. Pero cuando ETA actuaba contra los otros, pues ahí esos principios ya no valían. Es una de las cosas de las que hablo en el libro, la distinción Ellos-Nosotros. Yo no acababa de entenderlo, ahora lo he entendido, y lo explico, los límites de la moral acaban en nuestro grupo, el «no matarás» nunca es «no matarás a nadie», sino «no matarás a los tuyos». Por tanto la moral no incluye a toda la humanidad, y ahí fue donde para mi empezó todo, buscando la razón a todo esto.

Pablo Malo

Pero aquella sociedad no es la de ahora, hoy dices que el problema es la epidemia de moralización.

Lo que yo he visto en concreto es que todo se ha moralizado mucho. Ahora no puedes hacer una canción, ni un chiste, y todo el mundo señala lo bueno que es, incluso las empresas. Gillette criticando la masculinidad tóxica, Coca-Cola dando cursos de antirracismo, etc. En los últimos años se está llegando a una espiral de virtud, y cuando llegas a la cima no es suficiente, tienes que ser aún más virtuoso, lo cual nos está llevando a intentar ser santos, a una santidad inalcanzable. Me ha parecido muy interesante entender, como dice Eric Hoffer, que aunque vivimos una época sin Dios no vivimos una época que no sea religiosa. Los seres humanos somos profundamente religiosos, queramos o no, y conste que yo soy ateo, lo que digo es que tenemos necesidad de sentirnos morales, de señalar a los demás que somos morales, y esa necesidad si no sale por un lado sale por otro. Ahora lo vemos en esa nueva religión woke, tan evidente en sus gestos, se ponen de rodillas, piden perdón, es una manifestación laica con orígenes en el protestantismo y el catolicismo donde todos sus conceptos, el de perdón, arrepentimiento, se han desmadrado.

¿Tenemos la necesidad de ser religiosos, entonces?

De ser morales, más bien. Pensábamos que la moral venía de Dios, y a los ateos se les consideraba mala gente porque sin religión no podían ser morales. En algunos sitios sigue siendo así, en Estados Unidos la condición que menos aceptarían los votantes en un candidato a presidente es que fuera ateo, se aceptaría más que fuera homosexual o negro, latino, o asiático. Seguimos siendo criaturas morales y por eso nos estamos comportando de una manera religiosa, pero sin Dios, porque esa naturaleza humana está ahí, y ha salido. Una de las cosas que comento en el libro es que tenemos que retomar aquella idea del liberalismo de que la religión tenía que pertenecer al ámbito privado y no al público. Tenemos que hacer lo mismo pero con la moral, e igual que nos hicimos ateos de Dios ahora nos tenemos que hacer ateos de la moralidad.

Y encontrar una forma de canalizar esa moralidad, que es lo que antes hacía la religión.

La religión tradicional canalizaba y circunscribía la religión a unos comportamientos —ir a misa, hacer donativos— y ahí tenías unos mecanismos para pensar que eras bueno y para señalar que eras bueno. Toda la comunidad veía que eras una persona de bien, y es muy importante señalar eso porque para todo el mundo la moralidad es la cosa más valiosa de una persona, aparte de ser atractivo, o tener sentido del humor. Como tienes que señalar que eres honesto, que dices la verdad, etc., la religión tradicional te daba un ámbito para hacerlo y luego volvías a tu actividad, a tu trabajo diario libre de esas obligaciones. Si eras carpintero o trabajabas en Google nadie venía a hablarte, por ejemplo, del feminismo, ni a darte clases de nada, venías moralizado de casa y luego te dedicabas a vivir el día a día. Me parece que eso es más sano. Ahora en cambio estamos metiendo la moral en las redes, en la ciencia, en las empresas, en la educación, en sitios donde no hay que meterla, lo mismo que no metemos la religión ahí. Podemos ser musulmanes, cristianos o ateos y estar trabajando juntos, y lo mismo podríamos tener diferentes ideologías y cooperar juntos.

Escribes sobre moral, das consejos morales, eso te convierte en un moralista, que no es un término con connotaciones positivas.

Sí, y algunos me han criticado por el libro, diciendo que al afirmar yo que la moral es mala estoy también actuando moralmente. Pero lo que yo estoy diciendo es que tenemos que desmoralizar los problemas, porque hacerlo es negativo para nosotros individualmente, y como sociedad. Dejar de ver nuestras diferencias en términos de bueno o malo, que es la terminología moral, y entender que solo tenemos intereses diferentes. Que debemos hallar un punto de encuentro formulando nuestro problemas de modo racional.

Apelando por tanto a la razón para controlar nuestro monstruo emocional.

Es que no hay otra manera de hacerlo. Tenemos que empezar por ser conscientes de lo que pasa. Jonathan Haidt pone el ejemplo del elefante y el conductor, la moral es como el elefante, si dice voy para allá, va, y no puedes hacer nada, y el conductor tiene un margen de maniobra pequeñito que sería la razón. Nuestro monstruo emocional está ahí, es la naturaleza humana, pero tenemos que empezar a diseñar las instituciones para que no aparezcan esos monstruos morales que tenemos ahí.

Aunque quienes dirigen las instituciones no parecen ir por ese camino.

A los políticos y a las redes sociales lo que les interesa es fomentar esa indignación porque vende, así que en vez de buscar cooperación lo que hacen es dividirnos. Y eso está chupao, basta darte a ti una camiseta negra, a mi a una azul, y ya la hemos liado por la cosa más tonta. Lo que es realmente complicado es unirnos para cooperar en unos objetivos comunes, y eso deberían hacer los políticos, pero les compensa más decir que ellos son los buenos, los otros los malos, encontrar un nicho moral que les diferencie de los demás. Es famoso aquel debate preelectoral en que estaba Zapatero con Iñaki Gabilondo y le dijo «nos conviene que haya crispación», y no lo cito porque sea ese partido político, sino porque me acuerdo de eso. Evidentemente les interesa picarnos, decirnos ahí viene el demonio con cuernos, que va a acabar con nosotros y con nuestros hijos, que nos van a comer, para que la gente se motive y participe en ese grupo. Es como si te atribuyes el feminismo y dices que solo te pertenece a ti como partido, pues te colocas en una superioridad moral y así me diferencio de ti. Buscan esas diferenciaciones y ese ponernos a unos contra otros. Deberíamos recordar que los intereses de los políticos no coinciden del todo con los intereses de los ciudadanos. Pero bueno, esa es otra historia.

Entonces la política es un peligro moral también.

Es que de hecho las dos grandes visiones que hay en política son morales: o aceptar la naturaleza humana y crear caminos y vías para ir puliéndola; o considerar que no existe, que somos tabulas rasas, y que cuando cambiemos las instituciones esto va a ser la utopía. Y hemos visto lo que ocurre con eso en el siglo pasado, con la revolución comunista por ejemplo, una vez que se hace ¿qué queda? Pues los jefes con su politburó, y unos viviendo de puta madre y los otros tirados. ¿Y por qué razón? En mi opinión porque hay una naturaleza humana, y por tanto una serie de problemas que no se pueden formular en forma de solución definitiva, que es la visión de los cambios y las revoluciones. Vamos a seguir siendo personas luego, cuando se produzcan o terminen, y ahí está la base de todo el conflicto derecha-izquierda: creer que te puedes pasarte la naturaleza humana por el forro, o crear mecanismos para que podamos domarla, encauzarla, y vivir lo mejor posible.

En tu libro insistes mucho en lo negativa que es la política, pero también podríamos decir que a veces consigue hacer avanzar la sociedad.

Es verdad, me centro en la parte negativa de la moral, y no hago énfasis suficiente en la parte buena, porque se da por supuesto. La moralidad es una moneda con dos caras. Es una tecnología para la cooperación y no podríamos existir sin ella, nos habríamos extinguido como especie. Si no nos indignan las desigualdades, o que no haya justicia en ciertos temas, para actuar contra ellas e ir mejorando las cosas, no sobrevivimos. Esa es la parte moral que conocemos, y de ahí las críticas al título del libro. Cómo va a ser mala la moral si ella es lo que nos hace ser empáticos, altruistas. Pero esa no es la parte de la que yo quería ocuparme. Cuando oigo que hay que abolir la moralidad pienso que es como pedir abolir el sexo, los sentimientos: no puedes, es esencial y seguirá siéndolo. Si hoy podemos conseguir la reproducción in vitro e incluso sin sexo, porqué no nos planteamos conseguir también la cooperación considerando que la moral tiene ese lado negativo. Ciento sesenta millones de muertos calculados en el siglo XX entre genocidios y guerras, ¿lo podemos mejorar? Ahora que somos más listos, y hemos entendido que la moral es una tecnología para la cooperación, ¿podríamos formular los problemas implicando solo la parte buena de la moralidad?

Es tanto como preguntar si podemos cambiar nuestros impulsos.

Pero si tú haces una sociedad igualitaria donde la gente pueda tener acceso a las cosas y donde el ser violento y agresivo no tenga beneficios, no sirva de nada, la gente no va a ser agresiva a lo tonto. Es verdad que tenemos dentro de nosotros impulsos agresivos. Si ahora mismo hay un apagón y no hay comida en el supermercado, mis hijos no tienen qué comer, y estamos tú y yo para conseguir unas patatas, probablemente el que sea más fuerte se las va a llevar. Pero hay maneras de reconducirnos. Si diseño una autopista de seis carriles y cojo y la reduzco a uno, van a salir los instintos agresivos que están en nuestra naturaleza. Pero si yo los voy reduciendo primero a cuatro, luego a tres, poquito a poco, vamos a ir todos pasando y no nos vamos a pitar ni nos vamos a machacar. Si tenemos en cuenta la naturaleza humana vamos a poder diseñarlo todo, desde una autopista al sistema democrático, para que no sea de suma cero, lo tuyo o lo mío, y ahí podríamos conseguir avanzar. E intentar que los intereses de todos estén representados. En la mayoría de encuestas en política últimamente sucede una cosa muy curiosa, sale una proporción de resultados que es prácticamente cincuenta-cincuenta. Entonces qué hacemos, ¿jodemos a la mitad de la población para que la otra mitad haga lo que quiere? Es que esa gente a la que jodemos tiene sus motivaciones y sus razones.

Hablando de representar intereses, mencionas que son sobre todo los políticos y las redes sociales los que se aprovechan de esta nueva situación moral. ¿Eso significa que ellos sí son conscientes de que lo que pasa mientras que todos los demás lo ignoramos?

Mi idea, y creo que esa sería otra aportación del libro, es que la gente no es, en general, consciente de que la moralidad tiene un lado oscuro. Ni políticos, ni dueños de redes sociales. Estos de Twitter y Facebook lo han hecho un poco por ensayo-error. Si tú miras el origen de Facebook era una cosa de caras, y de valorar, y qué descubrieron ahí. Que los seres humanos estamos muy interesados en la programación social, en el cotilleo. Y los programas de radio y televisión, por qué han acabado en el cotilleo. Por lo mismo. A lo mejor internet empezó compartiendo información, o de otra forma, pero resulta que cuando hablas de tu grupo, y de las chicas, la gente se vuelve loca. Descubrieron la tecla del cotilleo, que existe igual que la tecla del fútbol o la competición, que interesa a ciertos públicos, y si pones programas de ajedrez no te vas a jalar un rosco porque no tocan ninguna tecla de la naturaleza humana. Las redes han dado con la tecla de la indignación moral, cuando un tuit va de atacar al enemigo, va de la indignación moral, resulta que se retuitea mucho más, la gente se vuelve loca, se engancha aquí, y con esto les tenemos cogidos.

Potenciando también la caza de brujas.

Porque es nuestra naturaleza humana, que ahora sale por otros medios, por la difamación ritual, y es lo mismo que en la Edad Media pero quizá con otras variantes, como esto de echar a alguien de su trabajo. Es algo que no se había visto antes en otros ataques. Como el hecho de que a las mujeres hay que creerlas sí o sí. O la presunción de inocencia, o la igualdad ante la ley, ahora considerados según otros principios morales, que son la compasión, que no haya daño, o ayudar a la víctima. Estamos viviendo un choque entre diversos aspectos de la moralidad.

«Twitter supone para nuestros instintos lo que un donut de chocolate». Usas esa frase para explicar que la atención social nos proporciona estatus, el estatus nos eleva el ánimo, y por eso nos lanzamos a las redes para conseguir atención. No sé si es posible rechazar algo a lo que nos empujan nuestros genes.

Tenemos una visión distorsionada de lo que son los genes, ellos tienen que estar siempre mirando al ambiente, que es quien tiene la batuta y la partitura que hay que tocar, porque si no sobrevives en el ambiente, desapareces. Si yo hago un ambiente donde los genes de la agresividad no son necesarios, no se van a manifestar. Los genes son como apps, cosas que han demostrado que funcionaban en el pasado y que vienen en nuestro hardware de base. Pero no se van a expresar a machamartillo, y podemos hacer muchas cosas para modificar el ambiente a nivel social, a nivel político, para que no tengamos porqué ser agresivos. Si políticos y redes tiran de esos genes violentos acabaremos expresando esa parte negativa que llevamos dentro.

Que además tiene un origen sexual. Dices que nos hicimos moralistas para ligar.

Moral y éxito reproductivo están estrechamente unidos. Ayer mismo he visto un artículo sobre cómo los hombres altruistas son más atractivos. El estudio era en hombres, pero vale también para mujeres, la gente que es honesta y altruista va a ser más querida y más atractiva para los demás. Yo creo que no hay duda ahí.

Si yo miro el mundo a mi alrededor tengo la sensación contraria, que quien ha tenido éxito reproductivo han sido los malos.

Depende de lo que consideres éxito. Mucha gente que está arriba no es moralmente muy ejemplar: CEO, jefes de empresas, políticos, pero ¿eso es el éxito en el fondo? Cuando hablamos de una persona que está integrada en su comunidad, que tiene pareja, que está contenta con sus hijos, ahí sí es importante la moralidad, y también el no decir mentiras, que sea gente fiable, que te quiera, que sea altruista. La gente valora ver que ayudas a los demás.

Pero tú añades la idea de que necesitamos a esos humanos con rasgos psicopáticos como necesitábamos en su tiempo a los verdugos para eliminar a los criminales.

Sí, si una empresa va mal y hay que echar a gente alguien tiene que hacerlo. Es verdad que en ciertos momentos había que luchar contra un grupo o cortar cabezas, y entonces ese tipo de personas resultaban bravos, sin tanto miedo al peligro, y ha sido beneficioso para ellos y para el grupo tener un porcentaje de gente de ese tipo. Hay una agresión que es reactiva, que ha ido disminuyendo, porque cuando alguien era un psicópata o hacía cosas malas o quería ser el mejor del grupo el resto se juntaba y lo ejecutaba. Ahí entraba la función de verdugo, que es la agresión fría y calculada. Hay quien dice que si metes cien chimpancés en un avión a Nueva York no llega vivo ninguno porque tienen una gran agresión reactiva, que es donde los humanos nos controlamos: hemos desarrollado la agresión fría y calculada. Pero para hacer esa autodomesticación de nosotros mismos, eliminando a los psicópatas, alguien ha tenido que ejercer esa agresión fría, y eso no lo hemos eliminado. Porque bien aplicada tiene una parte positiva, hay gente a la que hay que eliminar. El problema es que históricamente nos hemos equivocado bastante en quién había que eliminar, como en el holocausto judío.

Y es posible que con esta moralización de la sociedad estemos buscando más individuos con este perfil.

No creo que los busquemos. Lo que sí ocurre es que aquel individuo con un perfil piscopático que castigue más al resto con una agresión fría, sí va a sacar un beneficio. Porque el sistema que estamos montando de denunciar a otros, de atacar, beneficia a esta gente.

Pensaba más en la gente normal. Dices en el libro que la primera vez que se mata repugna, pero que a la tercera o cuarta ya podemos empezar a disfrutarlo.

Sí, esto tiene que ver más con las matanzas de judíos, gente que ha participado en genocidios, en el gulag, porque lo que comentaban muchos de ellos es que al principio tenían naúseas. No nos damos cuenta, pero tenemos verdadera aversión a matar a otros, nos es mucho más fácil matarnos a nosotros mismos. Este último año hemos tenido en España casi cuatro mil suicidios, y en cambio hubo unos trescientos homicidios. Lo que tenemos es aversión a matar directamente, con nuestra manos. Si te mandan apretar un botón que lanza un misil y mueren tres mil en Irak, eso es diferente, no te provoca el mismo sentimiento. Lo que se te hace difícil es agredir tú directamente a alguien. Como en el clásico problema del tranvía, la gente no está dispuesta a lanzar al hombre obeso a la vía para salvar a cambio a otros cinco. A aquellos alemanes de los campos, cuando empezaron a matar judíos, necesitaron alcohol y drogas, luego se les fue convirtiendo en rutina. Pero es difícil que la gente se adapte a eso. En el libro explico que Himmler fue a hablar con ellos y a explicarles que, naturalmente, matar no estaba bien, pero que había que hacerlo porque ellos eran sus enemigos e iban a destruir Alemania. Es una situación de emergencia.

Pablo Malo

Quizá sea que ahora tenemos elementos que fomentan estas conductas, y que no habíamos tenido nunca antes globlamente, como internet.

Claro, y esos elementos las potencian. No sé si has leído el último artículo de Jonatan Haidt donde explica que Instagram es perjudicial sobre todo para las adolescentes. Hay mucha discusión sobre si las redes sociales fomentan la depresión y los trastornos en la población en general. Él decía que en la población en general igual no, pero que no se ha estudiado por franjas de edad y por sexos. Al parecer en Instagram hay datos que indican que el aspecto físico y el atractivo, así como la forma de vestir, el ambiente de riqueza y los escenarios ideales de la muerte, llevan a algunas chicas a tener la autoestima por los suelos porque se comparan con ellas. Esto es algo que en psicología evolucionista se llama la competición intrasexual femenina, es decir, lo mismo que los machos se pelean con los cuernos por conseguir las hembras, ellas usan recursos para conseguir los que más les interesan. Antes en un pueblo alguna era la más guapa, pero la mayoría estaban en la media, y competías con un grupo reducido. Ahora con Instagram estás compitiendo no a nivel de un pueblo sino con los mejores maquillajes y vestidos, y cuando estás compitiendo con lo mejor de lo mejor ¿quién queda bien en el ranking? Las chicas ante eso creen no estar a la altura y se producen trastornos de conducta, depresiones, autolesiones, derivadas de sentirse mal consigo mismas. Hay una potenciación, y no es un fenómeno nuevo, pero sí está amplificado. Quienes leemos biología evolucionista creemos que forma parte de la naturaleza humana, son cosas que ya están en nosotros, como el interés por el sexo. Instagram no es que lo invente, pero como te decía, sea por ensayo-error o por casualidad, aciertan con la tecla, y entran en el ámbito de sustitutos de la religión.

Y en el de las tetas de silicona, novelas romáticas y bollos de chocolate, a los que llamas estímulos supernormales.

Esto no tiene tanto que ver con la moralidad como con la biología evolucionista. Son unos estímulos que los animales, tanto para buscar pareja como para luchar contra un rival, usan de guía, atendiendo a una forma o un rasgo que es atractivo. Si lo exageras, cuanto más exagerado sea, más va a atraer. Un estímulo natural y falso va a volverles locos, porque funcionan como un algoritmo, los animales dejan de lado el estímulo normal para guiarse por el artificial, empollan un huevo falso, eligen a la hembra colocada como señuelo. En nuestra civilización estamos rodeados de estímulos supernormales, como un donut bañado en chocolate y con virutas por encima, nos atrae la grasa, los hidratos de carbono, que eran alimentos con niveles de calorías difíciles de encontrar. Tenemos apetencia por esos estímulos y por eso nos los exageran. Pasa por las tetas de silicona, pero pasa también en el plano social, tú tienes interés por el cotilleo para navegar por tu mundo y moverte mejor. El que mejor navega el mundo social gana, la información social es importante. Antes no podías estar en todas las relaciones sociales de la tribu, se transmitían por el cotilleo. Ahora tienes el programa Gran Hermano, te ponen un ojo y ves todo lo que pasa en la tribu, te pasa lo que con un donut de chocolate, te lo comes encantado. Esa información social es tan importante y tan fácil de conseguir. En las redes sociales igual, lo tienes ahí todo el rato, todo el tiempo, a un clic de distancia, y potenciado. Esa parte la puse para que entendamos que las redes son estímulos supernormales, se aprovechan de nuestros intereses para explotar nuestra psicología moral.

Y eso nos lleva también a convertir todo en un elemento moralizador.

Todo. Si vas a trabajar en coche, es mala la huella de carbono, si comes carne también, más el sufrimiento de los animales de granja. Antes cogías un avión e ibas a Benidorm y ahora eso es moralmente malo. Es muy interesante cómo ciertas cosas que antes no entraban en el plano moral ahora sí las hemos colocado ahí. Y lo contrario, aspectos que antes no eran buenos ni malos ahora son asuntos morales. Con el problema agravado de la hipersensibilización: si siempre estás mirando, siempre habrá un daño en lo que hagas, cualquier cosa que hagamos viviendo tendrá un coste para el ecosistema y para los demás. Y po rqué sucede, y cuándo. Los derechos de los gais, por ejemplo, los hemos desmoralizado, y se ha hecho en un tiempo muy breve, si pudiéramos comprender bien el fenómeno, igual que hemos desmoralizado la homosexualidad podríamos aplicarlo a otros ámbitos, y conseguir así lo que yo planteo. Porque hay cosas que se intentan moralizar y no se consiguen, entonces ¿cuál es la razón de que la gente se enganche con unos temas y con otros no? Yo no acabo de entenderlo, ni los autores que he leído tampoco.

¿Conoces el caso de David Suárez, el humorista? Le piden casi dos años de cárcel por un chiste sobre una felación relacionada con el síndrome de Down. Y lo hacen apoyados en un Código Penal de 1995, ¿eso significa que también las leyes están contagiadas de moralidad?

Las leyes tienen una base moral evidente, y tendríamos que cambiar leyes, pero también tienen un margen de interpretación, lo vemos todos los días. Un tribunal dice una cosa, otra dice otra… son como los datos en ciencia, que no hay datos, solo interpretaciones. En este caso el chiste me parece de muy mal gusto, pero en mi opinión personal creo que un castigo penal es exagerado.

Tú tenías veinte años en 1978, cuando empezaron las libertades en España. ¿Hemos ido hacia atrás?

Lo digo yo, y otra gente, estamos viviendo un puritanismo, tanto en lo sexual como en las libertades, en que la gente creativa pueda ejercer su libertad de expresión incluso para hacer cosas que puedan ser de mal gusto. Nadie se alarmaba por esto antes. Viví un poco la época hippie, la revolución sexual, ahora es todo al contrario de cómo era en los años sesenta.

¿Hubo una fecha concreta en que según tú todo esto empezara?

No sabría decirte. Desde 2012 en adelante, quizá, y más rápido desde 2015, todo se nos ha ido de las manos, hemos entrado en una década más acelerada.

Citabas al principio esa nueva cultura woke, anglosajona, y también los autores que citas en tu libro tienen mayormente ese origen. ¿Crees que en las culturas mediterráneas y latinas arraigará menos?

Me lo pregunto, y está un poco por ver qué pasa. Es diferente el catolicismo del protestantismo y puede servir de trinchera. Lo estamos viendo en Francia, Macron está plantando cara al wokismo, parando esto y diciendo que ellos tienen otro camino. Hay cosas que están llegando, como la igualdad de género con la nueva Ley Trans de Irene Montero, ahí sí que nos hemos adherido a ese tipo de ideología. Estamos en un cambio de sistema operativo, e igual hasta es bueno, yo soy un viejo boomer y quizá dentro de treinta o cincuenta años vemos que todo esto era positivo. Yo lo veo difícil, y sobre todo en el tema de la libertad de expresión, renunciar a ella, limitarla o prohibirla, y que eso vaya a ser bueno en el futuro, me parece que no. La libertad de expresión es la piedra angular del liberalismo, y de lo que han sido los sistemas democráticos. Ni los derechos de las mujeres ni los derechos de los gais hubieran existido sin ella. La gente que tiene más poder y quiere frenar o cancelar otros discursos puede acabar provocando que llegue un dictador y diga ya está, aquí no se discute más. Hemos ido a exageraciones como esas de que lo que dicen los chamanes de una tribu vale lo mismo que lo que dice la ciencia.

Y a la apropiación cultural.

Es que ya ni te puedes poner un kimono, porque te estás apropiando de la cultura japonesa. Pero tú miras la evolución cultural del mundo y la cultura es apropiación. Tenemos un alfabeto porque lo cogimos a los fenicios, la religión a los judíos, los números vienen de la India. La cultura ha sido algo que cuando una cosa había funcionado en un grupo automáticamente lo copiabas: las espadas de bronce, la pólvora, la rueda, unas culturas se han apropiado de otras continuamente. Ha sido así, y muchas minorías y muchas otras culturas se han aprovechado de todo lo que ha hecho la ciencia de occidente. Y entiendo que detrás de esto pueda haber una buena intención, que se intenten corregir desigualdades, etcétera, pero debemos tener mucho cuidado con que el fin justifique los medios. Porque con las creencias morales pasa mucho, en el momento de que tú crees que tu convicción moral es la utopía, el paraíso, y el bien máximo, ya estás justificado para ir por el camino que sea y hacer lo que sea. Y no, debemos mantener esos medios porque sabemos que nos hemos equivocado y que las hemos liado, y muy gordas, en el pasado, por eso hay que poner esos contrapesos, esas barreras.

Pablo Malo

Hablas de que podemos volver a repetir cosas como los genocidios, las dictaduras.

Es algo que me preocupa mucho. Podríamos volver al totalitarismo.

¿Aquello ocurrió por una epidemia de moral?

Pues mira, no lo he pensado. Siempre que he leído sobre esa época lo he visto más en el contexto histórico, lo que le pudieron hacer a Alemania después de la Primera Guerra Mundial, con las condiciones que le pusieron. Pero no he pensado en cómo pudo funcionar la moralidad en aquella época. Si miramos el socialismo o el comunismo soviético hay un trasfondo religioso, lo han señalado muchos autores como Nietzsche, que señalaba que en el fondo el socialismo era cristianismo, o Bertrand Russell. Esa visión apocalíptica de que haces una revolución y llega la utopía es como una segunda venida de Cristo, un sentimiento religioso, una negación de la naturaleza humana, y una justificación de que para llegar al bien absoluto puedes hacer lo que sea. Y es que en el fondo los humanos no tenemos mucha variedad de conductas. Cambia un poco la expresión, o el contexto, algunos matices en definitiva, pero creo que esa naturaleza humana la acabamos viendo siempre, en cualquier situación.

Y tú como evolucionista crees que eso es así porque nos determina la biología.

Efectivamente, la biología hace que la cultura pueda ir por determinados caminos y no por otros. Si intentamos que el programa más visto en televisión sea el ajedrez pues va a ser que no. Cuando se aleja de la teclas e intereses para los que tenemos base genética, no va a funcionar.

¿Cómo ves el final de este proceso?

Pues veo las dos posibilidades, a veces la botella medio llena y a veces medio vacía. Creo realmente que hay un riesgo de colapso y de cataclismo, de catástrofe moral, porque suceda un enfrentamiento entre ellos y nosotros. No sé si será entre Estados Unidos y China, o entre Rusia y nosotros, no sé cuáles serán las potencias en conflicto, que en un momento dado digan: tú eres el malo y no te vas a salir con la tuya. Aprieto el botón, y aquí nos vamos todos a freír churros. Cuando uno se siente humillado, tanto a nivel personal como a nivel de grupo, eso es una bomba. Como psiquiatra, en pacientes paranoicos y en gente que ha sentido que se les ha pasado por encima, que no les han respetado, que las instituciones les han ninguneado, he visto que esas persona son un peligro porque no tienen nada que perder. Habéis acabado conmigo, pero os vais a enterar porque os voy a llevar por delante. Creo que hay que tener mucho cuidado en no humillar a nadie. Ni siquiera al mosquita muerta, porque esos son los que luego cogen el rifle en Estados Unidos y pum, pum, pum, los quince compañeros de trabajo, los de clase… Suelen tener una percepción de un daño paranoica, o irreal, con un detonante, porque a lo mejor les han despedido o les han hecho bullying. Si eso lo trasladas a un conflicto entre gobiernos, y una parte piensa que la están pasando por encima, la posibilidad de que haya una reacción tremenda o violenta puede llevarnos, por vía de la moral, hacia genocidios o guerras.

Ese humillado ya no es solo individual, se hace colectivo, como ocurrió en el asalto al Congreso de Estados Unidos.

Claro, esa gente no va a aceptar el resultado ni lo que el otro está planteando, y la posibilidad de agresión del grupo la veo grande, como la de conflicto bélico.

¿Y puede haber un final positivo, también?

Sí, y de hecho es parte de lo que yo propongo. Si pasamos de pensar que la moral siempre ha estado bien, y que si pensamos moralmente actuamos de forma correcta, y decimos ojo, que mucha gente se ha equivocado al actuar moralmente. Decía Stephen Porter que las opiniones han matado más gente que los terremotos. Se han hecho barbaridades creyendo que se estaba haciendo el bien, y esa sería una buena toma inicial de conciencia. No podemos prescindir de la moral, pero si pudiéramos empezar un camino donde le recortáramos pequeños espacios, cambios, huir de la suma cero, del ellos contra nosotros, del yo contra ti, y robar espacios a la moralidad, aunque lo veo a largo plazo, algo de hacer con calma, no ahora pero sí empezar a plantearlo, puede tener éxito.

Incluso hablas de modificar el cerebro con tecnología para lograrlo.

De hacer una biopotenciación moral, usar la tecnología, igual que te hacía el ejemplo de conseguir reproducción sin sexo, conseguir objetivos morales por medios tecnológicos. Eso es todavía neurociencia ficción, pero tal y como vamos no lo podemos descartar tampoco. En esa parte hablo de que lo han usado los judíos ultraortodoxos, están tomando inhibidores de recaptación de serotonina, son unos antidepresivos tipo el Prozac famoso, o la Fluoxetina, esos disminuyen la libido, y con ellos han intentado controlar mejor sus impulsos sexuales y llevar así una vida más acorde a sus ideales morales. No quieren que el sexo sea tan importante en su vida y han estado usando tecnología, medicaciones, para fines morales.

Igual necesitamos drogas para todo el mundo.

Sí, pero una para cada cosa, para el tribalismo, para el genocidio…

El aburrimiento también podría ser una solución. Hay gente cansada ya de todo esto.

Igual lo del péndulo famoso, sí. Yo sí empiezo a detectar cansancio: otra difamación ritual, otro linchamiento, va macho, ¿no crees que ya está bien de tirarte al cuello de la gente? Ojalá dejemos ya la caza de brujas para la Edad Media. Yo muy tenuamente tengo la esperanza de que empiece a pasar esto.

Pablo Malo


Las parabólicas ya tendrían que habernos matado a todos

parabólicas 5G
Señales. Imagen: Buena Vista Pictures. parabólica

Todas las promesas que vienen seguidas del término 5G me parecen maravillosas. Pensemos en las retransmisiones de eventos religiosos, esto es, el fútbol. Con la posibilidad de tener el campo encima de la mesa en una superposición de realidad aumentada que puedas comentar y manipular con amigos que están en su casa, entran ganas de seguir viendo muchos lustros más esta infinita letanía que es el fútbol. Si es que con que avance un poco más la monitorización de biomarcadores vamos a poder conocer la fatiga de los jugadores en directo, con barritas de energía, como en los videojuegos. 

Sin embargo, vivimos en una época tan simpática que es más común pensar en el 5G como obsesión de los llamados negacionistas. Salen con pancartas de «lo que mata es el 5G» en sus manifestaciones, en el Reino Unido se ha llegado a prender fuego a postes de teléfono y según Miguel Bosé «una vez que activen la red 5G, clave en esta operación de dominio global, seremos borregos a su merced y necesidades». Un tal Thomas Cown ha difundido unos vídeos que se hicieron virales en los que explicaba que cada pandemia que ha sufrido la humanidad ha aparecido como consecuencia de un «salto cuántico en la electrificación de la Tierra», lo que demuestra que la pandemia de SARS-CoV-2 ha sido por el 5G. Y es así constantemente, tenemos más presente el término 5G por el miedo que le tienen ciertas personas y las teorías psicodélicas que se cuentan que por el avance que supone. Todo un hito de la comunicación social. 

Desde hace muchos años, es conocido que las ideas delirantes se adaptan a los cambios que se producen en la humanidad. En el caso de personas con patologías mentales previas, hay muchos factores que se pueden encontrar en la concepción de los delirios, sobre todo relativos a la personalidad, antecedentes culturales y el entorno inmediato. Lo contaba en 1992 un artículo del Irish Journal of Psychological Medicine para ilustrar una oleada de alucinaciones que se habían producido en Gran Bretaña, la derivada de la instalación de antenas parabólicas de televisión en los ochenta. 

Como muestra, el informe incluía la situación de tres pacientes que habían sido ingresados de urgencia en los servicios psiquiátricos de South Glasgow. Los ejemplos servían para mostrar cómo los cambios más inmediatos y contemporáneos alimentaban los delirios de los pacientes. 

El primero era el caso de una niña de dieciséis años. Había llegado a urgencias con un episodio de psicosis, estaba muerta de miedo y en posición fetal. Hablaba rápido y de forma incoherente. Decía que algo horrible le iba a pasar a ella y a su familia por su culpa, mencionaba a Dios y al diablo. Estaba en la cama y había escuchado una voz susurrar su nombre. Todo comenzó cuando su familia instaló una antena parabólica. Estaba convencida de que el satélite la estaba vigilando, de modo que los vecinos podían conocer sus pensamientos. Podían ver su mente por televisión. 

Un segundo caso era el de un hombre de sesenta y seis años. Contaba que desde hacía cinco años, el profeta Ezequiel se estaba comunicando con él y le había dicho que era uno de los siete ángeles del Apocalipsis. En esta conversación, le explicó que las antenas parabólicas se habían colocado para monitorizar el comportamiento de los vecinos e ir apuntando sus pecados y faltas de cara al juicio final. Un delirio similar al del tercer caso, una mujer de treinta y siete años. Decía que había visto brillos, destellos, que eran de la televisión por satélite. La señal de que estaba siendo espiada por las antenas parabólicas, lo que permitía a otros seguir sus movimientos. 

En las conclusiones, los investigadores señalaban que no solo las parabólicas, también otros elementos ligados a la actualidad de ese momento como el VIH o la guerra de Las Malvinas, habían alimentado la imaginación desorbitada de las personas con patologías mentales de este tipo. No obstante, las parabólicas particularmente, concluían, eran especialmente poderosas para incorporarse a los delirios. Tal vez fuese por la generación que había crecido en la Guerra Fría, siempre pensando en los satélites como herramientas del espionaje militar, tal vez por la forma y visible colocación de estos objetos, o seguramente por ambas a la vez, la cuestión es que eran «un sustrato ideal para la fenomenología de la psicosis». 

Apenas un mes más tarde de la publicación de estas conclusiones, un psiquiatra y profesor de la Universidad de Oklahoma envió una carta a la revista científica en repuesta al artículo. Decía que lo había leído con atención y que le gustaría aportar un caso similar sucedido en Estados Unidos. Se trataba de una mujer de treinta y dos años. Sus vecinos acababan de instalarse la antena parabólica, justo cuando ella acababa de dejar de tomarse la medicación para un trastorno de esquizofrenia paranoide. En su delirio, creía que el Pato Donald estaba enamorado de ella. Se lo había dicho a través del satélite gracias a esa antena. 

A su familia empezó a preocuparle que se pasara horas alrededor de la parabólica, hasta que un día alguien llamó a la policía. La chica había trepado hasta el tejado y se estaba masturbando con la antena parabólica creyendo que estaba teniendo un encuentro sexual con el Pato Donald. Tras recibir medicación, fue consciente de sus actos y, aunque mostró una tendencia a evitar neuróticamente las antenas parabólicas desde entonces, fue capaz de hablar de lo que había pasado y de tomárselo con humor, decía el médico. Encontraba una relación entre lo que le impulsó a construir su fantasía así como a dejar de tomar la medicación: el intenso poder simbólico de la parabólica. Graciosamente, este doctor añadía un pronóstico para concluir: «Estoy seguro de que cada vez más personas en esta situación centrarán más sus energías en estas y otras tecnologías de uso común». 

Efectivamente, años después, la literatura científica está llena de casos de delirios relacionados con las nuevas tecnologías, internet sobre todo, y advertencias a los médicos para que tengan en cuenta estos factores en sus diagnósticos. Es más, estudios con perspectiva más amplia, como este de Jeffrey Sconce, señalan que la manía de persecución electrónica tiene doscientos años. Como dice el autor: «Los delirios que involucran a los medios de comunicación han aumentado constantemente durante el pasado siglo, hasta el punto de que muchos clínicos argumentan que ahora constituyen el síntoma más común entre los considerados psicóticos, especialmente aquellos clasificados como esquizofrénicos y paranoicos». De hecho, sigue, «los delirios de influencia técnica sobre la mente y el cuerpo son anteriores al advenimiento de la electrónica propiamente dicha, han surgido dentro de las rápidas transformaciones sociales de La revolución industrial». Según documenta, la electricidad, el magnetismo y la llegada del teléfono, entre otros avances, fueron temas centrales entre los delirios de los internos en centros psiquiátricos del siglo XIX y principios del XX.  

Lo que yo humildemente me pregunto es cómo nos lo hemos montado para que en la era de la comunicación haya tanta gente que se comporte de forma similar a los casos descritos, con la particularidad de que esos son derivados de patologías mentales, porque no nos engañemos, la inmensa mayoría de los negacionistas, salvo alguna celebrity, están supuestamente en plena posesión de sus facultades mentales. 


La banda que hablaba con los delfines

banda delfines lsd
El doctor Harry L. Williams deposita chorros LSD mediante una jeringa en la boca del doctor Carl Curt Pfeiffer. (DP) delfines

En la famosa persecución de Con la muerte en los talones, la de la avioneta fumigadora, Cary Grant tiene un brillo ácido en la mirada. La escena es en sí una especie de alucinación, un sueño que transcurre en silencio en el que una máquina amenazadora cae del cielo sin escapatoria posible. Por aquella época, el actor consumía una dosis diaria de LSD y se había convertido en el apóstol de la nueva droga en el mundillo de Hollywood. «Toda mi vida», comentaba Grant en aquel año 1959, «he estado vagando en la niebla. Eres un puñado de moléculas hasta que averiguas lo que eres realmente».

El sueño de la avioneta perseguidora pertenece a un tiempo en que la sociedad aceptaba con cierta normalidad las alucinaciones. Comenzaba la década de los sesenta y el mundo parecía tan ilusorio como una transparencia de Hitchcock. El Sputnik daba vueltas al planeta con su incansable pitido, la CIA buscaba una droga de la verdad en las selvas tropicales y las dos principales potencias decoraban los desiertos con hongos nucleares. En aquel ambiente se empezó a fraguar un sueño colectivo, el de cambiar la mente humana, que acabó convertido en un «mal viaje». 

Si tuviéramos que rodar la extraña película del LSD, arrancaría con un viaje en bicicleta. El 19 de abril de 1943, el doctor Albert Hofmann estaba retomando en su laboratorio de Suiza su investigación sobre una sustancia, la «dietilamida de ácido lisérgico», que bautizó como LSD-25 y de la que sospechaba que podía actuar como medicamento revitalizante. Después de ingerir una dosis de 0.25 miligramos, Hoffman notó que le costaba hablar de forma inteligible y le pidió a su ayudante que le acompañara a casa. «De camino», escribe Hofmann, «mi estado empezó a ser preocupante. Todo en mi campo de visión empezó a ondularse y estaba distorsionado como en un espejo curvado». Durante varias horas, Hofmann pensó que se había vuelto loco y permaneció encerrado en su habitación con sus propios demonios. Hasta que se despertó despejado y fresco. En los siguientes años siguió investigando las características del LSD desde los laboratorios Sandoz y el alucinógeno emprendió su propio camino por universidades y centros de investigación hasta convertirse en la droga fundacional de la contracultura y el movimiento hippie

La siguiente escena se desarrolla a principios de los años sesenta en la costa oeste de Estados Unidos. Allí, un joven fornido y amante del deporte se apunta a un programa de investigación de la Universidad de Stanford, patrocinado por el gobierno, donde ofrecen LSD y otros alucinógenos a voluntarios para estudiar sus efectos. Aquel joven, llamado Ken Kesey, usaría la experiencia para escribir su famoso libro Alguien voló sobre el nido del cuco y se convertiría en uno de los símbolos del movimiento lisérgico. En el año 2011, para su documental Magic Trip, el cineasta Alex Gibney recuperó las grabaciones originales de aquel primer «viaje» de Kesey en las que el escritor va describiendo sus sensaciones. «Esa luz en lo alto de la habitación», musita delante del micrófono, «es como un gran ojo. Y los nervios ópticos se están extendiendo por las paredes». Durante varios minutos describe «imágenes de un color salvaje», visiones de «testículos machacados» y la grabadora se convierte en un sapo agazapado listo para saltar. «Cuando salí de allí», contó Kesey, «fue como descubrir un agujero que llega al centro de la Tierra y está lleno de joyas. Y quieres que la gente baje y lo disfrute».

Aquella necesidad de compartir la experiencia llevó a Kesey a convertirse en los años siguientes en el capitán del LSD, al frente de su autobús ocupado por un grupo de majaras autodenominados los «Alegres Bromistas». La peripecia, el viaje de costa a costa de aquel autobús de colores en el que todo el mundo experimentaba con el ácido, está fantásticamente descrita por Tom Wolfe en su libro Ponche de ácido lisérgico. Una noche, días después de celebrar una macrofiesta con los Ángeles del Infierno, los Bromistas se tumban en el suelo y tratan de conectar con los extraterrestres. «Kesey tomó unos 1500 microgramos», describe Wolfe, «y otros Bromistas tomaron dosis menores, y se echaron todos en el suelo y empezaron a poner en práctica la “Radio Humanoide”: balbuceos, ecolalia, aullidos, toda suerte de expresiones no verbales… a hablar, por así decir, “en lenguas”. La idea era dar con la frecuencia o el modo que les permitiera comunicarse con seres de otros planetas, de otras galaxias…».

En el otro extremo del país, en la costa este, el otro protagonista de nuestra historia tenía un punto de partida académico, más intelectual. El profesor de la Universidad de Harvard, Timothy Leary, comenzó a experimentar los efectos de los hongos alucinógenos y el LSD con los alumnos y terminó tratando de conseguir cambiar el mundo invitando a probar el ácido a las élites. Él y sus amigos, Aldous Huxley y Allen Gingsberg, también creían que el LSD podía cambiar la mente humana. «El contraste es lo que dispara la risa, el terror», escribe Leary en su autobiografía, Flashbacks. «Descubrimos de sopetón que durante largos años hemos estado programados, que todo lo que aceptamos como realidad es solo una invención social». Al final de sus días, su trayectoria vital fue aún más loca que la de Kesey: se presentó a unas elecciones contra Ronald Reagan, fue expulsado de la universidad, encarcelado y acabó exiliado con los Panteras Negras en Argelia después de que los miembros de la Weather Underground le ayudaran a escapar de la cárcel.

La nueva generación parecía querer traspasar los límites de lo que su cerebro había establecido como verdad. Como en una novela de Philip K. Dick, se consideraban atrapados en una alucinación colectiva de la que solo se salía abriendo las puertas que abren los alucinógenos. «En los dominios de la mente», escribía el neurocientífico John Lilly, otro de los colegas de Leary, «lo que uno cree que es verdad, o es verdad o se convierte en verdad dentro de ciertos límites. Esos límites deben ser encontrados». A principios de los sesenta la investigación de Lilly se centró en la creación de unos tanques de privación sensorial. En su interior, sumergido en agua y sin ningún estímulo externo, Lilly comprobó que el cerebro recreaba toda una serie de experiencias alucinatorias. Después empezó a probar a encerrarse con LSD o ketamina, y más adelante acompañado de delfines, con quienes pasó años intentando establecer algún tipo de comunicación.

Pero el tiempo del desenfreno y las mentes sumergidas en úteros lechosos llegó a su fin. Alrededor de 1970, ante la proliferación del consumo de LSD en el movimiento hippie, y la publicación de falsas noticias sobre jóvenes que se quedaban ciegos mirando al sol, el consumo y experimentación con alucinógenos quedó prohibido en Estados Unidos. Seis años antes, y ante la presión social, Sandoz había dejado de fabricar la sustancia. Los profetas del LSD como Timothy Leary dejaron unas cuantas víctimas por el camino. «Una generación de inválidos de por vida», escribiría después Hunter S. Thompson, los que se tomaron en serio el cuento del ácido y se tragaron la falacia de que «alguien, o al menos alguna fuerza, estaba cuidando la luz al final del túnel». En ese mismo periodo, la CIA había administrado alucinógenos a miles de personas sin su consentimiento; a presos, soldados, a poblaciones enteras e incluso a sus propios agentes, en la siniestra operación MK Ultra que acabó en escándalo nacional. Su búsqueda de la verdad, o mejor dicho, del «suero de la verdad», tampoco tuvo éxito. 

La prohibición del LSD fue el fin de una alucinación colectiva, pero ahora sabemos que también supuso el parón de muchas investigaciones prometedoras. Mientras Leary y los filósofos del ácido se dedicaban a la revolución mental, algunos científicos hacían su trabajo. En 1953, un grupo de psiquiatras canadienses había comenzado a investigar el uso de LSD en el tratamiento del alcoholismo y obtuvieron buenos resultados. La investigadora Erika Dyck publicó una recopilación de aquellas investigaciones y demuestra que el tabú social sepultó estos trabajos injustamente en el cajón de la ciencia lisérgica. Hacia 1960, el grupo canadiense había tratado a unos dos mil pacientes alcohólicos y buena parte de ellos había dejado su adicción al alcohol con una sola dosis. Se calcula que para entonces se habían publicado más de mil estudios científicos sobre las sustancias alucinógenas con resultados prometedores en unos cuarenta mil pacientes.

Aquellas investigaciones también contribuyeron a comprender que las enfermedades mentales se debían a un desequilibrio químico en el cerebro y a dejar de buscar la explicación en traumas freudianos e infantiles. El mecanismo molecular de estas drogas activa vías similares a las que intervienen en la psicosis o la esquizofrenia, lo que codujo a un nuevo enfoque en su tratamiento. A partir de los años noventa el miedo a lo lisérgico empezó a remitir y algunos científicos se adentraron en el peliagudo terreno de la experimentación, aunque hasta 2008 no se permitió en Estados Unidos. Hoy se están empleando sustancias alucinógenas para eliminar la angustia de manera significativa en pacientes con cáncer terminal y se reconoce su potencial para aliviar los síntomas de algunas enfermedades psiquiátricas. 

Un reciente estudio publicado en PLOS ONE, realizado con una muestra de ciento treinta mil sujetos en Estados Unidos, indica que el LSD, la psilocibina y la mescalina, además de no ser adictivos, no han provocado daños en el cerebro de sus consumidores durante largos periodos de consumo. Lo que sí está probado es que estas drogas precipitan la aparición de esquizofrenia o psicosis en personas predispuestas a sufrir estas alteraciones mentales, lo que las convierte en una amenaza universal, pues nadie sabe en qué medida está expuesto a estos males ni hay manera, de momento, de predecirlo.

Lo más interesante, quizá, es que hoy conocemos mejor el mecanismo que llevó al LSD y otros alucinógenos a convertirse en los grandes moduladores de la conciencia de la «era de Acuario». El ácido del doctor Hofmann, el viejo elixir del cornezuelo del centeno, contiene una de esas moléculas que juegan a engañar al sistema nervioso. Estas moléculas se parecen tanto a la serotonina que encajan perfectamente en los receptores que el cerebro tiene para este neurotransmisor. Y la serotonina juega un papel fundamental en aspectos como la percepción, la emoción, el apetito o el sueño, de modo que el efecto de la droga, en función de la dosis, es global e impactante.

Pero lo que convierte a estas sustancias en la llave de «las puertas de la percepción» es su capacidad para alterar la conexión entre las regiones cerebrales donde se reciben los estímulos (la vista, el oído o el tacto) y aquellas en las que se interpretan. Cuando las neuronas de los sistemas sensoriales dejan de interpretar correctamente lo que se recibe del exterior, el cerebro «desconecta» de la realidad y el individuo cree experimentar la visión de nuevas dimensiones o realidades. Una combinación de moléculas haciendo su propia revolución mental en el cerebro. La receta perfecta para hablar con los delfines o mirar al centro de la Tierra por un agujero de colores. 


Del tratamiento moral

Hospital Estatal de Lunáticos de Danvers tratamiento moral
Hospital Estatal de Lunáticos de Danvers en 1893. (DP) moral

Howard Phillips Lovecraft mira las imponentes agujas neogóticas del edificio, mientras las nubes grises descargan una fina lluvia plomiza que acompaña a los espantosos graznidos de las gaviotas, y el aire se impregna de un intenso hedor a humedad oceánica. 

A Howard Phillips Lovecraft le causa una honda impresión el antiguo frenocomio, y despierta en él un miedo irracional, que lo desvela cada noche entre terribles pesadillas y horrores abismales. Sueña con sus largos pasillos interminables, sus altas y refinadas estancias y sus redes de túneles subterráneos, que lo sumergen en un mundo irreal.

Ese edificio, el Hospital Estatal de Lunáticos de Danvers, en Massachusetts, le recuerda irremediablemente al hospital psiquiátrico de Butler, en Providence, donde murió su padre, Winfield Scott Lovecraft, cuando él tenía tan solo ocho años, a causa de una parálisis general progresiva que le provocó una incapacidad mental. En ese mismo hospital también murió su obsesiva, puritana y neurótica madre, Sarah Susan Phillips, tras una larga enfermedad, y desde el que le escribía encamada interminables cartas a su hijo, alimentando su mente con los viejos rencores inculcados en la infancia y subyugándolo con los anhelos insatisfechos de aquella mujer malsana.

Howard Phillips Lovecraft sabe que el frenopático que observa ahora está atestado de locos, que la elegancia que otrora tuviera el vetusto edificio se ha transformado en una decadencia irrecuperable, que sus habitaciones ya no conservan su estética victoriana, debido, entre otras cosas, al hacinamiento de los enfermos. Y sabe que los insanos son de nuevo sometidos a las prácticas más inhumanas y a las más crueles vejaciones, disfrazadas de dudosos procedimientos científicos, donde los electroshocks, los baños de hielo o la inmovilización con camisas de fuerzas o mediante el encadenamiento con grilletes son el pan suyo de cada día. A los más desgraciados les llegan a practicar lobotomías que, en el mejor de los casos, tan solo prolongan su locura. Las habitaciones son ahora oscuras, frías y desnudas, el aire se ha vuelto estancado y opresivo, y la suciedad, habitual. Los reclusos vuelven a ser mendigos chiflados, encerrados la mayoría de las veces junto a violentos criminales trastornados, enjaulados y azotados con palos hasta que acaban obedeciendo. Ya es, otra vez, más una cárcel que un hospital.

Pero toda esa locura contrasta con la antigua belleza del lugar. Una belleza que una vez soñó un hombre antes que él. Un hombre convencido de que la arquitectura podría tener un efecto dominante sobre la enfermedad, que el entorno influía, a la larga, en la salud de los pacientes que, lejos de bizarras teorías de posesiones demoníacas y causas sobrenaturales, aquellos desgraciados podrían llegar a curarse mediante el tratamiento moral y el habitar en un ambiente de sublimidad y refinamiento, y que ello debería tener un indiscutible efecto terapéutico sobre sus manías. Aquel hombre que una vez soñó la curación de los locos se llamaba Thomas Story Kirkbride, y anticipó con clarividencia que el encierro total de los insanos no era la solución, que la luz solar y el aire fresco y un entorno placentero iban a resultar factores cruciales para su sanación. 

Aquel hombre soñó con la belleza como redención de la locura.

Kirkbride supo desde el principio que la cura se obtendría como consecuencia del determinismo ambiental. Presentía que el ambiente ordenado y racionalizado permitiría reordenar y reestructurar la mente del paciente.

Y se puso a ello.

Kirkbride diseñó, con la más fina minuciosidad, el hospital de enfermos mentales más adecuado a sus innovadoras ideas. Los sanatorios mentales debían, según su criterio, asemejarse a palacios victorianos, preferiblemente de estilo neogótico o románico richardsoniano, y debían ser construidos en base al más alto canon de buen gusto, siendo grandes, voluminosos y cuidadamente ornamentados.

Debían disponer de extensos jardines, bellos invernaderos, nutridas granjas y zonas de labranza, por lo que se localizarían lejos del mundano bullicio de las ciudades, y en contacto directo con la naturaleza, por lo que calculó que necesitaría no menos de cuarenta hectáreas de terreno para cada uno de ellos. En aquellos espacios fértiles los pacientes podrían deleitarse con la exhibición de la vida en sus formas activas, y constituirían las extensas vistas de un paisaje siempre bucólico desde sus habitaciones, pensadas para promover la comodidad e intimidad de los pacientes, y que deberían tener techos de no menos de 3.7 metros de altura y acomodar a un máximo de dos pacientes (idealmente uno).

La arquitectura de los sanatorios también estaba predeterminada por Kirkbride: consistiría en un edificio lineal con dos amplias alas conectadas entre sí a un gran bloque central, con ocho pabellones adyacentes, cada uno de ellos asegurando la privacidad e independencia del resto, y que se desplegarían en una estructura de alas de murciélago desde el centro, dispuestas en escalón, lo que permitiría que los corredores se abrieran a la luz del sol y a la ventilación del aire puro. Cada ala dispondría de su propio salón, baño, vestuario y enfermería, mientras en el pabellón central se encontrarían los servicios generales como la recepción, la administración, las cocinas y la casa del superintendente, el cual debía vivir necesariamente allí, junto al resto de trabajadores.

Según el diseño de Kirkbride, la disposición espacial de los diferentes pabellones permitiría separar a los pacientes por estado mental, tanto en las manifestaciones de su patología como en los comportamientos particulares de cada uno. Los más enfermos o más excitables se situarían en los pabellones más alejados del bloque central, acercándose progresivamente a él conforme mejoraran su estado de salud o se tranquilizaran, por lo que la organización de los pacientes estaba íntimamente imbricada con la estructura física del edificio. Para este propósito, los pacientes eran catalogados en tres grupos: maníacos, melancólicos y dementes. También el sexo o el estatus social eran valorados para clasificar a los pacientes, tanto en su acomodo como en el tipo de tareas que se les asignaban, ya que Kirkbride pensaba que el trabajo en los jardines y en las tierras de cultivo eran parte de la terapia, así como la ayuda en las salas. 

Kirkbride planificó con una excelsa finura todos los detalles, desde los caros materiales de construcción a utilizar hasta los puestos específicos del personal sanitario (sus hospitales debían contar con treinta y cinco hombres y treinta y seis mujeres en plantilla, incluyendo médicos, enfermeras, supervisores, maestros, matronas, vigilantes y hasta un capellán); o desde el color de las pinturas hasta el salario de cada uno de los trabajadores, determinando incluso la obligación de los enfermos a asistir a los servicios religiosos de los domingos. También definió algo clave según su entendimiento: la capacidad máxima de sus sanatorios, no debían tener más de doscientos cincuenta enfermos por hospital.

El primer sanatorio de enfermos diseñado por Kirkbride fue construido en 1848 en Nueva Jersey; el Asilo de Lunáticos del Estado de Trenton. Pero no fue el único, desde ese año y hasta 1910 se construyeron otros setenta y dos a lo largo y ancho de todos los Estados Unidos, siguiendo un plan meticulosamente preestablecido por el médico de Pensilvania. Pero aquel plan duró tan solo unas pocas décadas: los cambios legislativos y los consecuentes recortes presupuestarios de la década de 1870 obligaron a los superintendentes a internar a un alto número de pacientes por hospital, y la decadencia económica tras la guerra civil americana acabó convirtiendo aquellos idílicos palacios de enfermos mentales en lúgubres asilos del terror. A día de hoy, muchos de ellos han sido demolidos o reusados para otros fines. Tan solo quedan en pie una treintena en su forma original. 

Pero en esos pocos años, Kirkbride logró demostrar, al igual que lo hizo la escuela de alienistas parisinos de Philippe Pinel y Jean-Étienne Dominique Esquirol al principio de aquel siglo, que los enfermos mentales tenían momentos de lucidez, y que no eran animales irracionales, sino víctimas de situaciones vitales que habían traspasado todas las fronteras de la cordura, como consecuencia de haber sido expuestos durante periodos prolongados a ambientes opresores que les causaba daños orgánicos severos. De igual forma a los insanos de los asilos parisinos inmortalizados por Théodore Géricault en su serie de las monomanías, los enfermos mentales norteamericanos de mediados del XIX fueron tratados durante aquellos años como personas, lo que propició una mejoría nunca antes vista, demostrando la eficacia del tratamiento moral sobre las enfermedades de la mente. 

Pero, irremediablemente, el ocaso del sueño de Kirkbride acabó transmutando en pesadilla lovecraftiana, aunque sirvió para legarnos los más bellos y misteriosos sanatorios psiquiátricos que alguna vez se hayan construido. 

Sin lugar a dudas, el hospital de enfermos mentales de Danvers, que oteaba aterrorizado Howard Phillips Lovecraft, fue uno de los más exquisitos y elegantes del plan Kirkbride. De aquel emblemático edificio de los horrores que el escritor de Nueva Inglaterra inmortalizó en «La sombra sobre Innsmouth», hoy en día solo permanece inalterada la parte que sin duda el maestro del horror cósmico consideraría la más importante del complejo: su cementerio. 

Hospital Estatal de Lunáticos de Danvers tratamiento moral
El complejo Kirkbride  del antiguo Hospital Estatal de Lunáticos de Danvers, en 2010. Foto: John Phelan (CC).


Kirkbride, Thomas Story. «On the Construction, Organization, and General Arrangements of Hospitals for the Insane with Some Remarks on Insanity and Its Treatment». Philadelphia, 1854. 


¿Cuál es la fobia más excéntrica?

¿Alguien en la sala que nunca haya experimentado el miedo? Inherente al ser humano —y a cualquier mamífero—, el miedo es el mecanismo por el que el salimos airosos ante una amenaza real. Gracias al miedo, los primeros homínidos fueron capaces de sobreponerse a las inclemencias del tiempo, protegerse de los depredadores y, en consecuencia, perpetuar la especie. Pura supervivencia habitando en nuestro cerebro primitivo desde hace más de quinientos millones de años. fobia

Está de más apuntar que con el avance de las sociedades, las amenazas también fueron evolucionando y distorsionándose hasta plasmar su faceta más cruda. Figuras de poder, como las políticas autoritarias europeas en los años treinta y cuarenta, utilizaron el miedo para controlar las poblaciones según su conveniencia. 

Si bien el miedo es una respuesta natural y adaptativa ante un estímulo que representa un peligro real —es la respuesta a ese miedo la que hace que soltemos la taza de café cuando está extremadamente caliente—, la fobia es su versión sin responder a ningún peligro real y tiene categoría de trastorno. Julia Pascual, psicóloga especialista en terapia breve estratégica, afirma que «las fobias se construyen a fuerza de evitar las situaciones que nos atemorizan. Eso primero tranquiliza, pero acaba autoconvenciendo a la persona de que no será capaz de afrontar sus temores». 

Por su carácter irracional, hay ciertas fobias que parecen sacadas de la ficción, pero suponen de veras un freno vital para quien la padece. Echen un vistazo a la lista, voten por la más excéntrica a su parecer, y siéntanse libres de añadir en los comentarios alguna que se nos haya escapado.

(La caja de voto se encuentra al final del artículo)


Papafobia

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La papafobia es el miedo extremo a la figura del papa, al halo de lo sagrado que significa su figura. Náuseas, entumecimiento, aceleración del pulso e incluso dolor en el pecho son solo algunos de los síntomas que provoca este trastorno. Aunque no es demasiado recurrente, y no interfiere demasiado en el día a día de quien lo padece, una simple mención o pensamiento sobre el soberano de la Ciudad del Vaticano puede desencadenar en un ataque de pánico por parte del enfermo. 

Algunos expertos la relacionan con otras fobias en torno a lo sagrado y a los santos. Que Dios nos pille confesados.


Síndrome de Koro

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La persona que padece este trastorno tiene la creencia irracional de que su pene, pezones o genitales se están reduciendo y que van a llegar a desaparecer en poco tiempo. 

Este síndrome tiene origen en China y se focaliza en el sudeste de Asia, llegando incluso a darse de forma epidémica en algunos casos, aunque se conocen afectados aislados en todo el mundo. Estas crisis de ansiedad suelen ser cortas y tienen respuestas positivas a explicaciones racionales.


Araquibutirofobia

fobia

Adorada por (casi) todos, la crema de cacahuete ha sido uno de los últimos descubrimientos de alimentación fit. Rica en proteínas, con grasas buenas y con un sabor adictivo. Si no fuese por esa textura que a veces se queda habitando en el paladar… La araquibutirofobia se trata de la aversión a la crema de cacahuete o cualquier alimento que tenga una textura parecida. La fobia aparece de la idea de que pueda quedarse pegado al paladar. Como ocurre con otras fobias, puede estar relacionada con algún episodio traumático anterior en el que quien lo padece pudiera haber tenido algún tipo de asfixia con estos alimentos. 


Complejo de Licea

fobia

También conocido como venustrofobia o caliginefobia, es un síndrome que consiste en un miedo irracional a las mujeres muy atractivas. No es necesario que se produzca interacción, solo el simple hecho de su presencia puede desatar altos niveles de ansiedad. Aunque aparece con mayor frecuencia entre hombres heterosexuales, la venustrafobia puede ser padecida también por mujeres independientemente de la orientación sexual. 


Ablutofobia

fobia

La ablutofobia es el miedo irracional a bañarse o lavarse. Casi todos hemos pasado esa época infantil en la que nos costaba meternos en la ducha, pero esta fobia trata de un trastorno de ansiedad que provoca gran malestar en la persona que lo padece. Este miedo severo tiene consecuencias muy negativas en la vida social, pues la poca higiene puede llegar incluso a provocar el rechazo del enfermo por parte de otras personas. 

Los síntomas incluyen ansiedad, miedo irracional, angustia, falta de concentración e incluso pensamientos de muerte.


Omfalofobia

fobia

Todos —o la mayoría de nosotros— tenemos ombligo. Sobre todo en verano, en la piscina o en la playa, no es extraño que convivamos con muchos de ellos a la vista. Las personas que padecen omfalofobia sienten un miedo desproporcionado al ver o tocar ombligos, ya sean propios o ajenos. Como en la mayoría de las fobias, los síntomas principales son la evitación, miedo irracional e interferencia en la vida del afectado. Una de las terapias más recurrentes para este tipo de trastorno es la exposición. Se trata de ir exponiendo progresivamente al paciente a situaciones en las que tenga que ver o tocar ombligos.


Fagofobia

fobia

Asociada a grandes pérdidas de peso e incluso a trastornos alimenticios como la anorexia, la fagofobia se caracteriza por la aparición de episodios de ansiedad provocados por el acto de tragar. Aunque puede parecer bastante similar a otro tipo de fobia como la pnigofobia —temor a atragantarse como consecuencia de tragar—, en la fagofobia, el estímulo que provoca el miedo irracional es el hecho de hacerlo.


Macrofobia 

fobia

Las esperas no son en absoluto agradables. Seguro que muchos de nosotros hemos llegado a desesperarnos haciendo la cola para comprar en el súper o esperando a ese amigo que nunca llega a la hora. Pero cuando esa desesperación se convierte en persistente, injustificada e irracional, alcanza la categoría de fobia. El trastorno por miedo a esperar durante tiempo prolongado aún no tiene un estudio en profundidad, pero las personas que lo padecen suelen haber sido víctimas de acontecimientos donde se sintieron impotentes, vulnerables y humillados mientras esperaban muchas horas.


Pogonofibia

fobia

Los que sufren pogonofibia tienen un miedo irracional a las personas con barba. Puede deberse a algún incidente con alguien que tuviera o simplemente, porque no le agrade el hecho de que oculte parte de su rostro. 

Por lo general, sienten ansiedad al mirar una foto de alguien con barba y no serán amigos de nadie que la tenga. Absteneos, hípsters.


Socerofobia 

fobia

El primer encuentro con los padres de tu pareja no es fácil, hasta ahí estamos de acuerdo. Lo que puede que no entrara en tus planes es que puede llegar incluso a ser enfermizo. Los límites de lo habitual se sobrepasan cuando este momento no agradable se convierte en un temor, e incluso miedo irracional. Es entonces cuando hablamos de socerofobia, efectivamente, fobia a los suegros. 

En las personas que lo padecen, la ansiedad aparece solo en pensar en un encuentro por el temor de no estar a la altura de las circunstancias, por no ser considerado el compañero ideal para su hijo o hija. 



Dejar de ser Foucault

dejar de ser foucault
Imagen: Tau.

La filosofía siempre ha avanzado a la contra. Los filósofos suelen pensar contra otros para avanzar en sus razonamientos —ahí tenemos la crítica de Aristóteles a la teoría platónica de las ideas o la de Hegel al imperativo categórico de Kant—. Pero hay pensadores que, además de lo anterior, no dudan en razonar contra sí mismos para ir articulando sus teorías. Ese era el método de trabajo de Michel Foucault, para quien, como recuerda el psiquiatra Fernando Colina en su último y magnífico libro (Foucaltiana, La Revolución Delirante, 2019), trabajar era intentar pensar una cosa distinta a la que se pensaba antes. 

Este singular modus operandi hace que la obra de Foucault no destaque precisamente por su coherencia interna —las contradicciones y ambigüedades son casi marca de la casa—, pero también que se distinga por una inusual libertad de pensamiento. Su amigo Paul Veyne lo describe como inclasificable, tanto política como filosóficamente: «No creía ni en Marx ni en Freud, ni en la revolución ni en Mao, se reía por lo bajo de los sentimientos progresistas…». Debido a esta indefinición, ha recibido todo tipo de calificativos: cínico, escéptico, nominalista, nihilista, relativista… Con un eslogan parecido —«nihilismo, cinismo, sarcasmo y orgasmo»—, un personaje de Woody Allen aseguraba que podría haber llegado a ser presidente de Francia. A presidente de la República Francesa Foucault no llegó, pero sí a ser uno de los filósofos más conocidos del mundo. Su capacidad de colocar los temas más elevados a ras del suelo, de bajar la filosofía al ámbito de lo terrenal, hizo que sus clases y conferencias estuvieran siempre muy concurridas y sus libros se esperasen como agua de mayo. El filósofo Tomás Abraham, autor de varios libros sobre el francés, comentaba que los seminarios que impartía sobre él levantaban mucha expectación. El artículo de Foucault sobre san Agustín, «Sexualidad y soledad», dice Abraham, les deparó unas horas de clase muy distendidas: «Hablar de dos modelos epistémicos de la sexualidad en el mundo antiguo, el de la penetración del mundo griego y el de la erección en los comienzos del cristianismo, era muy divertido. Ver a un san Agustín en su libro XIV de La ciudad de Dios desesperarse por mostrar los límites de la voluntad, e ilustrarlo con las imprevisibilidades de la flatulencia, nos deparó agradables horas de clase».

Pero Foucault no era santo de devoción de todos, ni mucho menos. Para Jean Baudrillard, su escritura era demasiado bella como para ser verdadera, y algunos de los temas que abordaba en sus libros estaban caducos (nada más lejos de la realidad, como luego veremos). Del Olvidar a Foucault de Baudrillard se pasó a Disparen sobre Foucault, firmado por filósofos como Dominique Lecourt o Massimo Cacciari. Acertadas o no, las críticas de estos filósofos eran legítimas. Cosa muy distinta eran los repugnantes ataques personales de carácter homófobo que el filósofo recibió en sus últimos años de vida. En algunas entrevistas que concedió a principios de los ochenta, Foucault hizo algunas insinuaciones sobre sus inclinaciones sexuales. Tras su muerte, el diario Libération publicó un especial sobre él que, intencionadamente o no, acabó dando pie a una controversia que hizo mucho daño a su reputación. El número especial incluía una nota anónima que criticaba el rumor de que hubiera muerto de sida: «Como si un intelectual excepcional, porque también fuera homosexual —uno muy discreto, es cierto—, pareciera el blanco ideal para la enfermedad de moda… Como si Foucault tuviera que morir una muerte vergonzosa». Paradójicamente, el anónimo no hizo más que dar pábulo a las habladurías de que había algo sucio y vergonzoso en el filósofo. También se había extendido el rumor de que había contagiado el virus a sus compañeros sexuales a sabiendas. Este tipo de comentarios reflejan más que nada cómo se percibía a los enfermos de sida y a los homosexuales a principios de los ochenta, pero lo cierto es que empañaron, y mucho, su legado. 

Es innegable que Michel Foucault fue a la contra en materia sexual. Y con esto no me refiero a su orientación sexual, sino a que a sus ideas sobre la sexualidad contrastaban con la corriente dominante de la época. Como afirma Colina, para Foucault las teorías de la liberación sexual no conducían a ninguna libertad, equivocaban el objetivo y perpetuaban el sistema. A entender del filósofo, tanto el psicoanálisis como el movimiento de liberación sexual de finales de los sesenta erraban el tiro, pues achacaban todos los problemas a la represión del deseo. No es que Foucault negara que esta represión hubiera existido, sino que había más factores que tener en cuenta. Se había pasado de un problema de represión a uno de «expresión». Teníamos que hablar de sexo. Había que confesar con pelos y señales nuestros verdaderos hábitos sexuales, reconocer nuestros secretos más profundos. A través de ese invento religioso que fue la confesión —que no es más que un mecanismo de fiscalización y control, y por tanto de poder—, debemos admitir hasta la más mínima «sombra en una ensoñación, una imagen expulsada demasiado lentamente, una mal conjurada complicidad entre la mecánica del cuerpo y la complacencia del espíritu: todo debe ser dicho», escribió en La voluntad de saber. Es esta relación entre la verdad y el sexo la que cuestiona: ¿por qué nuestra identidad tiene que depender tanto de esa «verdad» sobre nosotros mismos?

Precisamente, el primer volumen de Historia de la sexualidad iba a llamarse «Sexo y verdad», pero finalmente fue titulado La voluntad de saber. No obstante, este no fue el único cambio de opinión de Foucault respecto al plan inicial. Cuando se publicó este primer volumen en 1976, se anunció que le seguirían otros cinco, pero estos nunca «vieron la luz, pues al finalizar el primero juzgó que la vía elegida se había agotado y necesitaba salir de la “vertical de sí mismo” en la que se sentía preso». Otros autores, como Tomás Abraham, atribuyen este abandono del plan de trabajo al hecho de que el filósofo ya había encontrado lo que estaba buscando. 

Pero ¿qué es lo que encontró Foucault?, ¿qué hallazgo le hizo abandonar su idea de investigar «el fondo oscuro» que habría, por ejemplo, en el sadomasoquismo? Su biógrafo Didier Eribon tiene toda la razón cuando dice que es ridículo explicar la obra de Foucault por su orientación sexual. Ahora bien, eso no significa que su vida personal no sea un elemento que tener en cuenta. De hecho, es imposible no relacionar la deriva que va tomando su pensamiento en sus últimos años con las reflexiones y descubrimientos que fue haciendo sobre su sexualidad. Más que teorizar, a Foucault le interesaba experimentar, investigar en primera persona. Así, probó el LSD (experiencia que comparaba con el sexo), conoció la comunidad gay de San Francisco, descubrió nuevas formas de disfrute del cuerpo a través del sadomasoquismo o las saunas gais. Sobre esto último, dice: «Me parece importante estratégicamente que haya lugares como las saunas, donde, sin permanecer atrapado en la propia identidad, en el propio estado civil, en el pasado, el nombre o la cara, te encuentras con gentes que son para ti lo que tú eres para ellos, solo un cuerpo, con el cual son posibles combinaciones y fabricaciones de placer lo más imprevistas posible». Al parecer, para el filósofo el mayor placer estaba íntimamente ligado a la pérdida de la identidad. Es decir, a dejar de ser Foucault. 

A partir de aquí su pensamiento toma otros derroteros: empieza a hablar de «estética de la existencia» o de arte de vivir; abandona el neoliberalismo contemporáneo y vuelve su mirada hacia la Antigüedad, a los clásicos griegos y latinos. Además, aparca su interés por el deseo para ocuparse del placer y el cuerpo: «Se perfila hoy, me parece, un movimiento que supera la inclinación del “cada vez más sexo”, del “cada vez mayor verdad en el sexo”, al cual los siglos nos han condenado: se trata, no digo de redescubrir, sino más bien de fabricar otras formas de placeres, de relaciones, de coexistencias, de lazos, de amores, de intensidades». Para el ensayista Leo Bersani, ya no se trata de liberar las pulsiones reprimidas, sino de descubrir con nuestros cuerpos formas de placer que se extienden más allá de lo que «las clasificaciones disciplinarias hasta ahora nos han enseñado que es el sexo».

El desvío que toma el pensamiento de Foucault en los setenta se ve también en su cambio de actitud con respecto a Sade: pasó de admirarlo con devoción a tildarlo de «disciplinario», «sargento del sexo» o «agente contable de culos y sus equivalentes». Para el filósofo, la puesta en escena sadiana no está tan lejos de la sociedad disciplinaria que el marqués decía criticar: los turnos, los tiempos y los espacios están regulados al milímetro; hay tantas órdenes y reglas como en una cárcel… o en un convento. En este sentido, «Sade no fue lo bastante lejos». Por otro lado, el erotismo del «divino marqués», como escribió Simone de Beauvoir, se realizó principalmente por medio de la literatura, en un plano imaginario. Foucault, en cambio, no dudó en poner su propio cuerpo al servicio de la experimentación erótica, por lo que podría decirse que fue más allá de Sade.

No obstante, pese a este alejamiento teórico con respecto al marqués, hay quien opina que este estuvo presente en Foucault hasta el final, tanto en su obra como en su vida. El filósofo Fabián Ludueña ve en la puesta en escena sadomasoquista «la realización paradójica de los castillos sadianos», por lo que defiende que, aunque se había embarcado en la búsqueda de una «erótica no disciplinaria», Foucault se habría ido metiendo más y más en el mundo sadiano del que pretendía alejarse. El activista queer Bob Gallagher, por su parte, recuerda que en sus últimos años el filósofo estaba obsesionado con Sade: hablaba de él «en relación con la búsqueda del éxtasis, en relación con la sensualidad de la rendición, la sensualidad de la agonía, la sensualidad del dolor, la sensualidad de la muerte». En opinión de Gallagher, Foucault estaba obsesionado con la muerte, tal vez porque era la forma definitiva de distanciarse de sí mismo. 

Se ha hablado mucho de la pulsión de muerte que supuestamente dominaba al filósofo —probablemente porque él mismo vinculó en alguna entrevista la muerte con el placer absoluto que nunca dejó de buscar—, pero no está tan claro que quisiera distanciarse de sí mismo de forma absoluta y definitiva; más bien parece que esa necesidad de no ser Foucault tenía un carácter relativo y, sobre todo, provisional. Al francés le resultaba prácticamente imposible ser siempre el mismo, al menos durante mucho tiempo. De ahí esa constante necesidad de transformación de la que hablaba en sus últimos años y que encontrara una vía de escape en esos escenarios que nos resultan tan lejanos y automáticamente relacionamos con algo enfermizo. En el sadomasoquismo uno ocupa un rol determinado, es decir, interpreta un determinado papel —un papel que en cualquier momento puede cambiar, puesto que los intercambios de roles son frecuentes en este mundo—. En las saunas era solo un cuerpo anónimo, lo que le permitía no ser nadie, o, lo que es lo mismo, ser cualquiera. 

Esta peculiar forma de ser o de no ser Foucault tiene un reflejo directo en su obra; al fin y al cabo, él mismo dijo que escribía para perder el rostro —curiosamente, el mismo aliciente que parecía encontrar en las saunas gais—. Obra que, más de tres décadas después de su muerte, sigue plenamente vigente. De hecho, como cuenta Colina de forma muy brillante en Foucaultiana, las ideas del francés «repercuten directamente en nuestra concepción actual sobre las perversiones, la orientación sexual y la identidad de género». Foucault decía que la gente no es gay o hetero, sino que hay una gradación infinita en lo que llamamos «conducta sexual». Esta idea anticipa los planteamientos actuales sobre la elección sexual y la identidad de género. También son relevantes sus reflexiones sobre los cambios de identidad: «Las relaciones que nosotros debemos mantener con nosotros mismos no deben ser relaciones de identidad, deben ser más bien relaciones de diferenciación, de creación, de innovación». Esta especie de «transformismo identitario» promovido por el filósofo se adelantó a las teorías queer, actualmente tan en boga. 

Si, en opinión de Foucault, el sexo vino a sustituir al amor, ahora, escribe Colina, la maldad ha venido a ocupar el espacio que antes habitaba el sexo (entendiendo por maldad el «abuso del prójimo» en todas sus variantes). Este desplazamiento resume a la perfección el cambio que se ha producido en la noción de perversión en el campo de la psiquiatría en las últimas décadas. Si antes se asociaba la palabra perversión con determinadas prácticas sexuales, como el fetichismo, ahora la entendemos como algo más cercano a la psicopatía. Más que conductas perversas, habría relaciones perversas en las que uno somete al otro, lo humilla, lo cosifica. Visto desde este ángulo, vivimos en una sociedad más perversa de lo que pensamos. La violencia de género y los abusos sobre otras personas que se producen a diario en todos los ámbitos —pensemos en el entorno laboral, familiar o las relaciones de pareja— indican que, sin duda, hay muchos perversos, pero no están en los sitios donde habitualmente los ubicamos.

Por suerte, muchas cosas han cambiado desde la época de Foucault. No hay que olvidar que hasta hace no tanto la homosexualidad o la transexualidad se consideraban trastornos mentales. Ahora, escribe Colina, «es el homosexual el que cuestiona a la sociedad y no al revés, como venía siendo con anterioridad». No hay duda de que vivimos en una sociedad más abierta; la fuerza de los movimientos feminista y LGTB+ en los últimos años es señal inequívoca de que avanzamos en buena dirección. Pero ¿vivimos en un mundo lo suficientemente foucaultiano? Cuando el filósofo decía que «tenemos que esforzarnos en devenir homosexuales» hablaba de cómo le gustaría que fuese la sociedad, una sociedad que permitiera todos los tipos de relaciones posibles y en la que la amistad jugara un papel primordial. En este sentido, la LGTBfobia que todavía impera pone de manifiesto que aún nos queda mucho camino por recorrer. Parafraseando a Sade, debemos hacer un esfuerzo más si queremos ser foucaultianos. 


Jacques Lacan: Un trampantojo

Jacques Lacan
Jacques Lacan, 1976. Fotografía: Cordon.

Lacan es, según él mismo dice, un escritor cristalino. (J. C. Milner, Claridad de todo)

Jacques Lacan (1901-1981) fue durante cincuenta años una de las figuras más representativas e influyentes del siglo XX de la vida cultural francesa y de gran parte de Europa. Aún hoy, la simple mención de su nombre sigue provocando una fuerte división tanto entre profesionales de la salud mental como entre intelectuales de otras disciplinas. Para unos, se trata de un gran pensador, del legítimo heredero de Freud, del gran renovador del psicoanálisis clásico. Para otros —para la mayoría—, Lacan no pasa de ser un impostor que creó un sistema de pensamiento tan fraudulento como incomprensible que, como las más grandes falsificaciones, creció sobre algunas hebras de genialidad. A su muerte, Carlos Castilla del Pino, el psiquiatra gaditano, le despidió con esta necrológica en El País: «Jacques Lacan ha muerto oportunamente, cuando majaderos que hasta hace unos meses no podían ni estornudar sin decir ¡Lacan! dejaban ya de citarle. (…) Las manufacturas Lacan se han vendido, pero que muy bien, por habilidosos que envidiarían agentes de Tarrasa o Sabadell, titulados como el-que-sabe-lo-que-Lacan-quiere-decir-cuando-habla bajo supuestos nihil obstat que el propio Lacan parecía repartir. El dinero dejó de ser significante metafórico de la mierda para irse derecha, valiente y literalmente a él. Lacan no estuvo exento ni mucho menos de responsabilidad en esto que acaeció y de lo cual comienza a ser víctima. Se constituyó en la Esfinge, en aquel que sabía del lenguaje del inconsciente porque hablaba el inconsciente como el francés. (…) El lenguaje de los lacanianos —el charlacaneo de Mario Bunge, el lacanear— (…) era divertido: todo podía ser dicho porque nada era».

Jacques-Marie Émile Lacan nació en París pocos meses después de que Sigmund Freud ordenase la publicación de La interpretación de los sueños en 1900, pese a que el libro llevaba escrito más de un año. El maestro de la Bergstrasse sabía que lo que entregaba al mundo, una de las piedras sillares del psicoanálisis, era tan importante que necesitaba un siglo nuevo para ponerse de largo. Lacan creció en el seno de una acomodada pero convulsa familia de comerciantes. Estudió en el colegio Stanislas e hizo la carrera de Medicina en París para dedicarse luego a la psiquiatría. Tuvo la suerte de formarse con buenos maestros de los que supo sacar aquello que le era útil, tal vez no tanto para su formación clínica como para su proyección personal. Es el caso de Henri Claude, de gran prestigio social, que le protegería muchos años y que le abrió las puertas del psicoanálisis y del mundo cultural francés que dominaban marxistas y surrealistas. 

Pero tal vez el psiquiatra que más influyó en los primeros años de formación del «hijo de Alfred Lacan» (como lo llama Élisabeth Roudinesco en la biografía mejor documentada) fue Gaëtan Gatian de Clérambault, uno de los clínicos más perspicaces en la historia de la psiquiatría y creador de un concepto psicopatológico clave: el «automatismo mental», que da una explicación coherente de la génesis de los fenómenos alucinatorios y delirantes que aparecen en las psicosis. Clérambault era un hombre muy peculiar. Misógino recalcitrante, estaba seducido por los tejidos con los que cubrían sus cuerpos las mujeres árabes, por el sonido que emitía la seda al rozar con la piel femenina. A esta curiosa afición dedicó gran parte de su vida. Muy interesado en las psicosis delirantes, aisló una variedad muy concreta que incluía un delirio de castidad: la erotomanía, en la que la persona afectada se cree amada de forma casta por algún personaje célebre o de un nivel social muy superior. Las ideas de Clérambault sobre los delirios pasionales fueron fundamentales en la génesis de la tesis doctoral de Lacan, que tituló: «De la psicosis paranoica y sus relaciones con la personalidad» y le reportó gran reconocimiento en el gremio. La relación de Clérambault con Lacan acabó de forma casi violenta, con el maestro acusando al alumno de haberle plagiado las ideas, y con un irreverente y engreído Lacan respondiéndole que el copiado era él. El asunto quedó zanjado de forma dramática con el suicidio de Clérambault en 1934 tras haber perdido la visión a causa de una operación de cataratas. 

Las novedosas ideas que Lacan había propuesto para explicar la «estructura paranoide» llamaron la atención de artistas como NizanCrevel o Salvador Dalí, que también había expuesto una curiosa teoría sobre la génesis de la paranoia en El asno podrido (1930). De repente, un hombre como Lacan, de ideas conservadoras, se vio vitoreado por la intelectualidad de extrema izquierda sin que al joven le supusiera mayor problema esa cohabitación. Por esa época, comienza su propio psicoanálisis con Lowenstein. Este paso era requisito indispensable para acceder a los principales cenáculos psicoanalíticos que ya copaban la escena del pensamiento psiquiátrico y artístico. Lacan llevó mal tener que pasar por el diván de Lowenstein, al que descalificaba continuamente. La relación entre ambos también terminó mal. Lacan consiguió que se le diese el pase de forma un tanto fraudulenta y contra el criterio de Lowenstein. Fue uno de los primeros conflictos serios con la ortodoxia freudiana representada en Francia por la princesa Marie Bonaparte.

Con la Segunda Guerra Mundial en ciernes, Lacan abandona el contacto con pacientes psicóticos. Su interés por las locuras femeninas permanecerá, pero desde un plano teórico. Comienza a frecuentar círculos exclusivamente psicoanalíticos y contacta con filósofos como Koyré Kojève, que le dan a conocer las obras de Hegel, Heidegger y Husserl. Con ese bagaje, Lacan busca dar solvencia teórica a su personal interpretación de la obra de Freud. Lo mismo le sucederá con Ferdinand de Saussure y el Curso de lingüística general, publicado en 1915, y que será otro de los pilares de su pensamiento.

Cuando estalla la guerra, «el hijo de Alfred» se ha casado y ha sido padre por primera vez. Las relaciones de Jacques Lacan con las mujeres suponen un capítulo especialmente interesante. No existe prácticamente ningún periodo de su vida adulta en que no simultanee dos o tres parejas sentimentales. Se maneja con una notable frialdad con sus esposas y con sus amantes tanto en las rupturas como en los conflictos y en los acercamientos, cuentan sus amistades. Durante la guerra, su condición de médico militar le permite obtener ciertas ventajas con las que mantener su ajetreada vida amorosa. Este rasgo entre psicopático y seductor de su carácter se mantendrá hasta su muerte. Otros testigos le recuerdan próximo a cumplir los ochenta años coqueteando con una jovencilla en el Vivarois, un restaurante de tres estrellas de la nueva cocina francesa. Durante la guerra no publicó ni una sola línea, pero no hace falta insistir en que no se planteó incorporarse al frente en ningún momento como hicieron muchos de sus amigos y colegas. Tras la guerra, Lacan ya no es el mismo. Su repertorio de intereses ha cambiado. Prosigue con su reinterpretación de las obras de Freud, con su búsqueda del Freud puro, la mejor de las excusas posibles para utilizar el prestigio social del psicoanálisis como anzuelo, pero bajo su dirección. Decía creer en la teoría freudiana, pero no en la cura analítica que repensó a su antojo, sobre todo en la duración y el precio de las sesiones. 

Lacan comienza a reflexionar sobre las causas de la guerra y sobre las crisis: del tejido social, de la familia, de la función paterna. Su interés por la psiquiatría infantil se acrecienta a la par que lo hacen sus conflictos con todas las escuelas psicoanalíticas de las que se va o lo echan, según las versiones.

En 1953 fue nombrado profesor en Vincennes y en la Escuela Normal Superior. Ese año es clave en su vida porque inicia sus célebres seminarios psicoanalíticos en el hospital de Sainte-Anne de París, que continuará en la Escuela Normal Superior. En el mismo año fundó la Sociedad Psicoanalítica de París, formulando una de sus ideas más conocidas: que el psicoanálisis debe interpretarse como un hecho lingüístico. Lacan se hará universal al crear en 1964 la Escuela Freudiana tras una escisión de su propia sociedad. En enero de 1980, tras una famosa descarga verbal en la que acusa a sus seguidores de «borregos pasivos que no le comprenden porque no saben leerle», él mismo destruye su escuela y la sustituye por una minoritaria Agrupación de la Causa Freudiana. Un año después, fallece a causa de un cáncer del aparato digestivo. Poco antes había pronunciado una maravillosa frase que lo define como psicoanalista, intelectual, seductor, engreído, endiosado: «Si yo desapareciera, pensad que ello tendrá por objeto ser otro, por fin». Así, de todo esto, acaeció Lacan.

La obra lacaniana hay que juzgarla, principalmente, como una vuelta a Freud. Lacan intenta dotar a las teorías freudianas del cientifismo que, a su juicio, habían perdido. Así, somete la psicología concreta de Freud a la lingüística estructural, tan abstracta: el lenguaje será el instrumento del conocimiento psicoanalítico, no una estructura inmóvil. La palabra del sujeto hablador o parlante será el objeto de su análisis. «El discurso del inconsciente está estructurado como un lenguaje», dice Lacan. Pero es una lengua subjetiva y confusa que habrá que descifrar. Carlos Gurméndez, uno de los mejores descodificadores del lacanismo en castellano, dejó escrito que «quizá la originalidad de la obra de Lacan consiste en que demuestra el tránsito recíproco y a la vez la unidad de la objetividad de la palabra, el orden de la cultura con la subjetividad del inconsciente, la palabra de la tribu (Mallarmé)». Quizá era así.

Sigue Carlos Gurméndez, traduttore: «Lacan descubre en el lenguaje los trucos y las habilidades del inconsciente. Formula las siguientes categorías lingüísticas: la metáfora, la metonimia (…). El lenguaje es cuerpo para Lacan y posee una materialidad física». 

Lacan desencadenado.

«Ahora bien, el protagonista del lenguaje no es el Yo, sino el sujeto como otro. El inconsciente es el discurso de este último, del otro del propio yo, la objetivación de la subjetividad (…). [En] el momento del Edipo, el padre aparece como un intruso en esta relación dual e introduce al niño en lo que Lacan llama el orden simbólico. (…) Hay un otro que surge del yo, lo que Lacan llama “el estadio del espejo”. El niño se ve como sujeto autónomo y adquiere la imagen de sí mismo reconociéndose en el espejo. El reconocimiento de su imagen la hace superar la dependencia y alcanza la anticipación de su propia realidad como Yo. (…) El Yo es un sujeto de ficción, lo imaginario (…). Esta es la intuición que domina toda la obra de Hegel y de Marx: la alienación. El deseo se constituye por el reconocimiento, por la mediación del otro», aclara Gurméndez.

Otra de las vías por las que Lacan intentó dotar de cientifismo al psicoanálisis fue, como siempre sucede, a través de la razón más pura, o sea, a través de las matemáticas, sobre todo de la topología y de la lógica. Un intento fallido, a juzgar por el durísimo capítulo que Sokal Bricmont le dedicaron en sus Imposturas intelectuales (1997).

La famosa topología psicoanalítica lacaniana. La cinta de Moebius, el toro, la botella de Klein, el cross-cut y el nudo borromeo se harán famosos. Escriben Sokal y Bricmont: «El lector se estará preguntando qué relación hay entre estos distintos objetos topológicos y la estructura de las enfermedades mentales. Nosotros también; (…) Lacan no aporta ningún argumento para sostener su afirmación perentoria. (…) las “matemáticas” de Lacan son tan fantasiosas que no pueden desempeñar ninguna función útil en un análisis psicológico serio. No se puede negar que el autor tiene una vaga idea de las matemáticas a las que alude. Pero solo eso: vaga y poco más».

El corolario con el que Sokal y Bricmont cierran el capítulo de su libro dedicado a Lacan resume con fría exactitud el lacanismo: «Nos hallamos ante lo que se podría denominar “misticismo laico” (…) combinando los juegos de palabras y la sintaxis fracturada, y sirviendo de base para la exégesis reverente de sus discípulos. Es, pues, legítimo preguntarse si no estamos, al fin y al cabo, en presencia de una nueva religión.»

Jacques Lacan, en pos de un presunto cientifismo, olvidó que quien quiera hacer ciencia nunca puede quedarse en la pura y fría teoría despreciando la observación y la experiencia. Un lamentable olvido.