No, no veré a Janet

Pierre Janet DP
Pierre Janet. (DP)

El doctor Cardoso llamó a la camarera y pidió dos macedonias de fruta sin azúcar y sin helado. Quisiera hacerle una pregunta, dijo el doctor Cardoso, ¿Conoce usted los médecins-philosophes? No, admitió Pereira, no los conozco, ¿quiénes son? Los más importantes son Théodule Ribot y Pierre Janet, dijo el doctor Cardoso, fueron sus obras lo que estudié en París, son médicos y psicólogos, pero también filósofos, propugnan una teoría que me parece interesante, la de la confederación de las almas. Explíqueme esa teoría, dijo Pereira. Pues bien, dijo el doctor Cardoso, creer que somos «uno» que tiene existencia por sí mismo, desligado de la inconmensurable pluralidad de los propios yoes, representa una ilusión, por lo demás ingenua, de la tradición cristiana de un alma única; el doctor Ribot y el doctor Janet ven la personalidad como una confederación de varias almas, porque nosotros tenemos varias almas dentro de nosotros, ¿comprende?, una confederación que se pone bajo el control de un yo hegemónico . El doctor Cardoso hizo una breve pausa y después continuó. Lo que llamamos la norma, o nuestro ser, o la normalidad es solo un resultado y depende del control de un yo hegemónico que se ha impuesto en la confederación de nuestras almas; en el caso de que surja otro yo, más fuerte y más potente, este yo destrona al yo hegemónico y ocupa su lugar, pasando a dirigir la cohorte de las almas, mejor dicho, la confederación…

(Sostiene Pereira, Antonio Tabucchi, 1994)

Lo grave de un genio es que es abrasivo para toda su generación, solía decir Francisco Umbral. En el caso concreto de los contemporáneos de Sigmund Freud (1856-1939) los quemados se cuentan por decenas. Uno de los más dañados por el éxito social de las teorías freudianas fue el médico y filósofo francés Pierre Janet (1859-1847), padre de la psiquiatría dinámica francesa, que tuvo la desgracia de tener que vivir en paralelo con el médico vienés que revolucionó el mundo con la invención del psicoanálisis.

La obra de Pierre Janet, de innegable valía técnica, es un claro ejemplo de la importancia del contexto social para que una teoría científica triunfe o fracase. Su vida fue una continua pugna por evitar el advenimiento del psicoanálisis freudiano. Así las cosas, lo que le sobrevino a Janet fue una sonora derrota que llegó en medio de un estruendoso olvido. El tiempo y la historia no han tratado bien a Pierre Janet y sus teorías, que pasan por obsoletas y son objeto de durísimas críticas de las que se libran conceptos freudianos muy similares a los de Janet.

Debe tenerse muy presente que de la mano de Janet y Freud llega en las postrimerías del siglo XIX la llamada psiquiatría dinámica. O sea, el embrión de las dos mayores escuelas de psicoterapia que han visto los tiempos: el psicoanálisis y el cognitivismo (Janet). Freud y Janet coinciden con poco más de treinta años en el parisino hospital de La Salpètriere en las clases del gran Charcot, santo patrón de todas las histerias. Y ambos llegan en fechas muy próximas al descubrimiento del inconsciente y de su papel en las enfermedades psíquicas. De aquí arranca la primera espina entre ambos ¿Quién fue el primero en dar nombre y función a dicho concepto? Janet lo publicó antes, pero parece cierto que Freud trabajaba ya con él en el año en que Janet leyó su tesis sobre El estado mental de las histéricas, en 1893.

A renglón seguido, Janet tuvo la ocurrencia de patentar su método curativo de las neurosis como «análisis psicológico» y enfatizar la importancia para la curación de la relación terapéutica entre médico y paciente. ¡Cómo no discutir con Freud si este, pocos meses después, bautiza con el nombre de «psicoanálisis» su invento! Pero aunque los nombres sean similares, antes de finalizar el siglo la distancia conceptual entre ambos es grande. Y lo peor de todo, Janet se había hecho una idea incompleta del psicoanálisis y Freud una idea deformada del trabajo de Janet. La competencia ya es abierta y terrible. Freud, gran publicista, espera hasta 1900 para publicar un libro que marcará el despunte de su fama: La interpretación de los sueños. La inquina de Janet, que en esos primeros años del siglo XX es aún más popular que Freud, aumenta, y sus ataques contra el psicoanálisis son frecuentes. Janet rechaza el pansexualismo que impregna la teoría psicoanalítica de las neurosis y el funcionamiento «sectario» de Freud con sus discípulos.

El punto de inflexión del combate entre los dos lo marca el Congreso Internacional de Medicina de Londres en 1913. Freud se niega a asistir para presentar el psicoanálisis ante el público europeo y envía a Jung, que es quien se enfrentará a un envalentonado Janet. El francés se lanza a tumba abierta y profetiza: «En un futuro, el psicoanálisis será recordado exclusivamente por su contribución al análisis psicológico». Justo al revés de lo que ha venido sucediendo hasta la fecha… La apisonadora freudiana había comenzado a funcionar y su método se extendía como la peste por los cinco continentes. Se viene el ocaso de Janet. Sus teorías comienzan a languidecer pese a que sigue pariendo conceptos que llegan vivos hasta nuestros días: psicastenia, obsesiones, disociación, etc. Es curioso que Janet, que fue filósofo antes que médico, reclamó un sustrato orgánico como base de la patología neurótica mientras que Freud, que era neurólogo, se entregó a los brazos de la psicogenia hasta la embriaguez. Hoy sabemos que tal vez el modelo janetiano, más próximo a lo biopsicosocial, está más cerca de ser cierto que el freudiano, pero siempre es más seductor, más novelesco entregarse a las pulsiones sexuales que a la neurobiología. ¡Ahhh! ¡el sexo! ¡la sexualidad! Ahí, en esa brillantísima intuición comercial radicó gran parte del fulminante éxito social del freudismo.

Hacia 1930 de la fama de Janet no queda ni la raspa. El psicoanálisis le sepultó en el olvido. Tras rumiar su derrota durante varios años, no se sabe muy bien por qué, el anciano sabio francés quiso encontrarse con Freud. En 1937 Édouard Pichon, un yerno de Janet que se hizo psicoanalista, escribió a Freud para solicitarle que recibiera a Janet, que iba a pasar por Viena. Pero Freud respondió muy duramente en una famosa carta que envió a Marie Bonaparte, una discípula:

No, no veré a Janet. No puedo evitar reprocharle que se haya comportado injustamente con el psicoanálisis, y personalmente conmigo, y que nunca haya hecho nada para repararlo. Fue lo bastante torpe como para decir que la etiología sexual de las neurosis solo podía germinar en la atmósfera de una ciudad como Viena. Más tarde, cuando los escritores franceses difundieron el rumor de que yo había seguido sus conferencias y le había robado sus ideas, él, con una sola palabra, habría podido poner fin a tales habladurías puesto que, en realidad, nunca hablé con él, ni oí pronunciar su nombre durante el período de Charcot. No, no Io veré.

Pese a todo y aunque cueste creerlo, gracias a otra carta de Édouard Pichon enviada al psiquiatra Henry Ey, se sabe que en abril de 1937 el eminente especialista Pierre Janet llamó a la puerta de la casa de Sigmund Freud en el 19 de la Bergasse. Fue rechazado por el ama de llaves que le respondió que el profesor no se encontraba. No, no veré a Janet… repitió el orgulloso vienés. Esta descortesía de Freud puso punto final a una disputa de heredades que duraba más de cuarenta años. Freud moriría en el exilio en Londres en 1939 y Janet en París en 1947 a la edad de ochenta y siete años. El día que falleció Pierre Janet, un 24 de febrero, una inoportuna huelga de imprentas impidió la difusión de la noticia de la muerte de uno de los mayores especialistas mundiales en el estudio de las neurosis.


… y el siglo XX será mucho mejor (pequeña oda al optimismo decimonónico) (y 2)

Karl Marx optimismo siglo
Karl Marx. (DP)

(Viene de la primera parte)

Charles Darwin escandalizó a muchas mentes conservadoras con su afirmación de que las especies más complejas no habían aparecido tal cual sobre la Tierra, sino que provenían de la progresiva modificación de otras especies menos evolucionadas, lo cual llevaba a pensar que el ser humano no era más que una mutación exitosa de una especie de primate más arcaica.

Algunos se tomaron aquello de que «el hombre proviene del mono» como un insulto o como una blasfemia, y la idea no fue unánimemente aceptada (aún hoy, cosa mucho más inexplicable, existen no pocas personas que se resisten a darla por buena). Para otros, sin embargo, aquello no fue solamente una revelación sino una inyección de optimismo: si las especies evolucionan, ¡el ser humano todavía puede mejorar! A la especie humana solo le quedaba refinarse cada vez más hasta alcanzar… ¿la perfección? Obviamente, Darwin no le atribuyó ninguna dirección «intencional» al proceso evolutivo y el mecanismo de «selección natural» descrito por él no tenía detrás una mente pensante que mejorase las especies hasta hacerlas perfectas. Las que más se adaptaban al entorno sobrevivían con mayor facilidad, eso era todo, sin importar que las considerásemos «mejores» o «peores». Pero esta noción fue filtrada por la irreprimible esperanza del siglo XIX de que el mundo iba a ir siempre a mejor: en el futuro, el ser humano podría seguir evolucionando hasta que todos fuésemos extremadamente inteligentes, saludables, resistentes, fuertes, guapos y longevos.

También hubo quien le dio algunas vueltas a aquello de la «selección natural» y la competición entre individuos y especies, surgiendo el llamado «darwinismo social»: ciertos autores adaptaron los mecanismos con los que Darwin explicaba la diversidad biológica para aplicarlos a la sociedad humana. Si existía una competición entre individuos de todas las especies, también la había entre seres humanos, así que aquellos que llegaban a lo más alto lo hacían como consecuencia inevitable de sus superiores dotes.

Esta explicación simplista tuvo bastante éxito entre individuos de capas altas de la sociedad, creyendo que las tesis de Darwin avalaban la superioridad biológica innata de quienes se hallaban en estratos sociales privilegiados. Sin embargo, detrás hubo notables elaboradores que la presentaron de manera no tan simplista: fue principalmente —y a su modo, brillantemente— defendida por Francis Galton. Pretendió demostrar que el «genio» era hereditario y dedujo que la selección artificial podía usarse para mejorar racionalmente lo que la selección natural había estado haciendo de manera automática, de modo que la raza humana podría mejorarse considerablemente decidiendo qué individuos deberían reproducirse, como los granjeros llevaban siglos haciendo con el ganado. El propio Darwin estuvo de acuerdo con esta idea. Él y Galton, por cierto, tenían un bisabuelo en común, así que además de trabar amistad estaban remotamente emparentados.

La tesis de Galton, la eugenesia, tuvo consecuencias muy resonantes en el siglo siguiente, como todos sabemos. Aunque sería un error asociarla únicamente a regímenes extremistas y totalitarios autores de genocidios planificados. En tiempos de Galton, la eugenesia tenía otro significado. Estaba, por ejemplo, íntimamente ligada a la frenología, que había querido estudiar la supuesta correlación entre rasgos físicos y cualidades intelectuales o de carácter, pretendiendo describir la personalidad y capacidades de un individuo mediante mediciones objetivas del tamaño y forma de su cráneo y de sus rasgos faciales.

Incluso en individuos cultivados e inteligentes que podemos considerar de vanguardia progresista (para su tiempo, claro) se daban ciertas actitudes que hoy consideraríamos inaceptables en un intelectual con dos dedos de frente. Durante el siglo XIX, el racismo —entendido como separación de las razas en cuanto a aptitudes— no era una posición «políticamente incorrecta» en occidente. La creencia de que existían unas razas superiores a otras estaba muy extendida, así como la idea de que los varones eran innatamente superiores a las mujeres.

Muchos estudiosos dieron por buenas estas suposiciones según las observaciones que realizaban en sus aproximaciones científicas a la realidad: hoy podríamos considerar algunos de sus trabajos como infantiles o, en el mejor de los casos, metodológicamente sesgados a causa de procedimientos errados. Pero aunque, como de costumbre, muchos de ellos no pudiesen desembarazarse del todo de sus creencias apriorísticas, a su manera estaban intentando desentrañar el mundo sobre la base de la razón. Es más, algunos iban verdaderamente lejos en su intento de sistematizarlo todo.

El propio Galton se dedicó a medir compulsivamente todo lo que se le ocurría. Sus estudios cubrían las materias más diversas y chocantes; algunas de sus conclusiones científicas rayan incluso lo cómico. Se dedicó a estudiar el tiempo de cocción y la temperatura exactas para conseguir un té con el mejor sabor posible. Mejor aún, quiso elaborar «mapas de la belleza» mientras visitaba diversas ciudades y anotaba el porcentaje de personas guapas, normales y feas que veía en ellas. Era uno de aquellos hombres que pensaba que la ciencia podía medirlo y explicarlo todo, así que se aplicó a conciencia.

De todos modos, a aquel ímpetu medidor y a sus discutibles ideas no les faltaba cierto grado de honestidad, algo que no era especialmente raro entre los pensadores del siglo XIX, o que resultaba menos raro que hoy en día. Cuando los resultados de aquellos estrambóticos estudios se le volvían en contra, Galton no tenía inconveniente en hacerlo notar públicamente. Por ejemplo, enfureció a su amigo-pariente Darwin cuando desmintió experimentalmente alguno de los conceptos que este defendía, como la pangénesis (afirmación errónea de que el material genético de los óvulos y espermatozoides procedía en realidad de diversos órganos del cuerpo). Aunque después hizo lo posible por reconciliarse con su primo lejano, eso sí, pero sin renegar de sus estudios.

Incluso tuvo que cuestionar su propia fe religiosa cuando, al estudiar la «eficacia» de la oración mediante uno de sus curiosísimos trabajos estadísticos, descubrió que los sacerdotes tenían una esperanza de vida menor a la de ciertos profesionales de vida igualmente acomodada, como médicos o abogados. Aquello lo dejó perplejo, pues su creencia previa de que la oración servía para mejorar las condiciones de vida era desmentida por el estudio. Aun así, publicó los resultados tal cual los había obtenido —pese a que contradecían su propia fe— y organizó una considerable escandalera con ello. Quizá las ideas de Galton no eran las más admirables desde nuestra óptica del siglo XXI, pero su actitud debería ser tomada como ejemplo por no pocos intelectuales, periodistas y políticos. 

Galton pertenecía, no obstante, a la facción pesimista del siglo XIX, más heredera de aquel catastrofismo dieciochesco de haber visto caer los antiguos sistemas y tener una percepción más cercana a la pérdida, a la visión de un mundo asomándose al caos, que a la de una promesa de futuro. Galton tenía su faceta dieciochesca y de hecho llegó a conclusiones parecidas a las que ya había expresado Thomas Malthus a finales del XVIII, vaticinando que el crecimiento de la población a causa de la mejora en las condiciones de vida conduciría a la sociedad a un desastre —la «catástrofe maltusiana»— provocado por una súbita cortedad de alimentos y recursos que podría incluso extinguir la especie humana.

Malthus vaticinó que dicho Armagedón demográfico sucedería tan pronto como en 1880 (medio siglo después de su muerte). Obviamente, no sucedió, y probablemente se hubiese desmayado de saber qué cifras globales de población humana se han alcanzado. Aunque Malthus, de quien Galton tomó bastante ideas, no se mostraba particularmente partidario de ciertos aspectos de la eugenesia como la esterilización o eliminación de los «inferiores», sí abogaba por medidas tales como que las familias no pudiesen tener hijos a menos que demostrasen poseer los medios para sostener su existencia. O, un ejemplo más, la eliminación de ciertos programas de asistencia para pobres, ya que provocaban que aquellos que no podían sostenerse por sí mismos vivieran de a los recursos que correspondían a otros, acelerando el camino hacia esa catástrofe que tanto temía. Sus ideas no quedaron totalmente en descrédito por la falta de acierto en la fecha o en la cantidad de población necesaria para causar ese desastre, aunque si así hubiese sido, para entonces Malthus ya había ejercido su poderosa influencia no solamente en Galton, sino en los trabajos de Darwin y otros pensadores de renombre.

Otros se mostraban más críticos con las profecías malthusianas, caso de Karl Marx, para quien Malthus había ignorado que el ser humano es capaz no solamente de multiplicarse sino de mejorar al mismo tiempo su capacidad para obtener alimentos y recursos. Marx era un optimista y en ello era más puramente decimonónico que alguien como Galton, para quien (como para Malthus) el progreso escondía una trampa mortal. 

El campo de análisis de Marx era distinto; no se preocupaba de que en el futuro la superpoblación agotase los recursos. Primero miró al pasado, analizando la evolución de la sociedad humana desde una perspectiva materialista, basándose no ya en los viejos conceptos historiográficos, sino en una recolección de las «relaciones productivas» entre las personas (o por expresarlo en términos más simples, el modo de repartirse los recursos y el trabajo que posibilita la creación y uso de esos recursos).

El «materialismo histórico» de Marx hablaba de una futura e inevitable «sociedad comunista», nacida de la desaparición de las clases sociales. Esa desaparición sería producto no tanto de una revolución violenta o repentina —esto ya vendría después, cuando otros adaptasen aquellas ideas marxistas a su conveniencia— como de una revolución sistémica impulsada por la imposibilidad de seguir manteniendo las viejas relaciones de producción entre burguesía y proletariado una vez las condiciones de vida hubiesen mejorado lo suficiente como para propiciar el fin de la lucha de clases. Para Marx, el capitalismo era un paso más (pero un paso necesario) hasta la consecución del comunismo, ese estado mejorado de la sociedad en el que ya no habría subordinación sino asociación entre productores libres.

Efectivamente, Marx era otro optimista. Y aunque pueda sonar paradójico dada la influencia que él o su colaborador Friedrich Engels tuvieron en movimientos políticos posteriores, muy fuertemente ideologizados, la intención de Marx fue precisamente la de analizar la sociedad prescindiendo de dichos posicionamientos ideológicos. Ese análisis, el materialismo histórico, pretendía explicar la sociedad desde una perspectiva científica. Al igual que la ciencia física explicaba el universo mediante la relación dialéctica entre distintas fuerzas (gravedad, electromagnetismo, etc.), relación que servía para predecir el comportamiento de los objetos —como la manzana de Newton cayendo de un árbol siempre hacia el suelo—, Marx explicaba la sociedad como una relación dialéctica entre «fuerzas productivas», relación que servía para predecir una futura sociedad comunista. Lanzaba, a sabiendas, un mensaje esperanzador para los proletarios, para los trabajadores que se esforzaban en sus trabajos a cambio de un salario casi inmutable, mientras sus patrones se enriquecían exponencialmente. El análisis de Marx venía acompañado de un guiño optimista: las cosas cambiarán a mejor. Lo que llegó a suceder después cuando otros abanderaron sus ideas es tan culpa suya como culpa de Darwin puedan ser las limpiezas étnicas.

Sigmund Freud optimismo siglo
Sigmund Freud. (DP)

El mismo criterio científico quiso aplicar Sigmund Freud al estudio del más enigmático de los productos del mundo físico: la mente humana. Así como Marx quiso prescindir de ideologías para su análisis de la historia, Freud trató de ignorar las visiones religiosas, espirituales o acientíficas a la hora de analizar la psique. También aplicó un modelo de relación entre distintas fuerzas (yo, ello y superyó; consciente e inconsciente; eros y tánatos) para describir la conducta humana e intentar predecirla, al menos hasta cierto grado. Freud llevó el materialismo hasta el mismísimo territorio del alma humana y las explicaciones mágicas quedaban fuera de juego. La mente podía retratarse utilizando conceptos racionales e incluso susceptibles de comprobación empírica, aunque fuese indirecta.

Aunque al igual que Marx, Freud recogió muchas ideas que ya pululaban por ahí en plumas de otros autores, hubo algo que lo hizo destacar. Su toque distintivo, su toque genial, fue el de la capacidad de sistematización. Síntesis, como decíamos, quizá la palabra que mejor describe el pensamiento decimonónico. Por más discutibles que desde nuestro púlpito del futuro puedan parecer muchas de sus afirmaciones, la importancia de Freud es innegable, fue capital a la hora de permitir que el ser humano comenzase de verdad a entenderse a sí mismo, a analizarse de una nueva manera, a formular nuevas preguntas. Presentó sus ideas en forma de conjunto consistente, en el que unos conceptos y otros parecían estar relacionados con coherencia y sentido.

Además, tuvo el valor de sobreponerse a los tabúes de su tiempo en asuntos como el de la sexualidad. También su trabajo era optimista: la teoría freudiana abría muchas más puertas de las que cerraba, inaugurando caminos de conocimiento que hasta entonces habían parecido intransitables o que sencillamente no se le habían pasado por la cabeza a prácticamente nadie. Freud expuso que el hombre no tiene por qué constituir un misterio inacabable para sí mismo, sino que la vía del autoconocimiento científico —incluso en el ámbito aparentemente inmaterial de la mente— era más que posible. 

Son solamente algunos ejemplos, pero podrían citarse muchos otros. El siglo XIX fue verdaderamente la centuria de los descubrimientos, el fin de la infancia. Y como siempre que termina una infancia, las explicaciones mágicas van perdiendo importancia frente a las racionales, aunque eso puede conducirnos bien a una felicidad más plena y consciente, bien a un desastre. La edad adulta es difícil y peligrosa; a menudo frustrante, no pocas veces desesperante. Pero también premia, cuando lo hace, de manera más concreta y cuantificable.

Ese espíritu decimonónico de exploración, interrogación, curiosidad, progresismo e ímpetu creador, es quizá lo que nos está faltando en nuestro tiempo. Hoy en día, como a principios del siglo XVIII, hay muchos que dan las preguntas por respondidas, que afirman vivir en una sociedad que más nos vale a todos que permanezca inmutable no sea que saltemos de la sartén para caer en el fuego. Afirman que lo que ahora hay es lo mejor que puede haber, porque la alternativa es el caos. Ya no sienten amor por el progreso ni curiosidad por las fronteras inexploradas. El inmovilismo y el conformismo han vuelto, como si ya lo supiéramos todo, como si hubiésemos encontrado todas las soluciones.

Y sin embargo —no puedo asegurarlo pero me gustaría creerlo— ahora comenzará una etapa de pesimismo que, con suerte, nos conducirá a un nuevo siglo XIX. Mejorado, evolucionado, rejuvenecido, pero dotado de un espíritu similar. Lo sabremos en cuanto surja un nuevo Verne, hablándonos de las prometedoras posibilidades del cambio. Y ahora, como entonces, habrá quienes profeticen un desastre, quienes censuren el cambio e incluso quienes se escandalicen… pero quizá llegue un día en que digamos, nosotros o quienes vengan detrás de nosotros: «Oh, sí, el siglo XXI fue un nuevo siglo XIX…. y buena falta que hacía». 


… y el siglo XX será mucho mejor (pequeña oda al optimismo decimonónico) (1)

siglo xix optimismo
Observatorio de Cincinnati, G. & S. Merz. (Smith’s Illustrated Astronomy, 1848) siglo xix

«¿Qué es el sueño?», se preguntó un buen día. Y le pareció bien evidente la respuesta: el sueño era —literalmente— una pérdida de tiempo, una pesada rémora que la humanidad llevaba arrastrando desde la edad de piedra. Habiendo carecido de una forma económica, accesible y segura de iluminar sus viviendas de manera constante, la mayor parte de los seres humanos había tenido que conformarse con detener su vida cotidiana durante casi todos los periodos de oscuridad, marchándose a dormir poco después del anochecer y despertando cuando salía el sol… ¡cuántas preciosas horas de actividad tiradas a la basura! Todo porque la Tierra tiene la caprichosa manía de girar sobre sí misma, privándonos de los rayos solares durante inútiles periodos de penumbra.

Sin embargo, la invención y el perfeccionamiento de la bombilla eléctrica anunciaban una buena nueva: la Era del Sueño estaba a punto de terminar. Con una bombilla permanentemente encendida durante las noches, ya no necesitaríamos dormir. Así lo creía, y muy firmemente, Thomas Alva Edison: ¡dormir era una costumbre del pasado! La humanidad iba a entrar de lleno en la Edad de la Luz Constante. «Haremos una electricidad tan barata que únicamente los ricos encenderán velas», dijo. Cada jornada, el propio Edison no solía pasar más de tres o cuatro horas durmiendo cada día. Estaba convencido de que la siguiente generación, gracias a la iluminación eléctrica, ni siquiera necesitaría cerrar los ojos para descansar. Claro está que Edison era un hombre voluntarioso, que también consideraba positiva su sordera porque le permitía trabajar sin distracciones y dormir aquellos breves periodos sin que ningún ruido lo despertase.

Naturalmente, hoy sabemos que dormir resulta absolutamente necesario para la supervivencia. Cierto es que unas personas necesitan más horas de sueño que otras y cada individuo reacciona de forma distinta a la privación de ese descanso mental, pero la ciencia ya nos ha demostrado que el cerebro ha de dormir un mínimo de tiempo con regularidad para seguir funcionando con normalidad. Miguel de Unamuno ya lo tenía claro, al menos a su manera: el escritor dormía diez horas diarias y cuando alguien se lo echaba en cara, él respondía sencillamente: «Duermo mucho, pero es que cuando estoy despierto, estoy más despierto que los demás». 

Y aunque Edison no compartía la epicúrea afición de Unamuno por la ataraxia nocturna, no podemos culparle. Desde su perspectiva y con los conocimientos de su época, la idea de que la luz eléctrica terminaría erradicando el sueño tenía bastante sentido. De hecho, hoy, mucho tiempo transcurrido tras la comercialización masiva de la luz eléctrica, se calcula que la humanidad en pleno duerme una o dos horas menos por noche en comparación con la época de Edison. El sueño no ha sido erradicado, pero todos tenemos un poco más de ojeras. Una pequeña victoria moral para Thomas. Una pequeña victoria moral para el optimismo.

El siglo XIX fue el de un mayor y más súbito progreso científico y tecnológico en toda la historia humana. Se produjo un salto cualitativo enorme, un acelerón cuyas consecuencias aún no hemos podido terminar de medir… porque seguimos inmersos en él. La mirada del ser humano dio un giro de ciento ochenta grados. El universo, especialmente en el ámbito occidental, aparecía bajo una nueva luz y de repente cualquier cosa se antojaba posible. Si el siglo XVIII había sido el de la Ilustración, el «siglo de las luces», también lo fue de la caída de las estructuras establecidas.

Aunque la desaparición del «Antiguo Régimen» pueda considerarse como un gran paso adelante, en su momento tuvo efectos secundarios notables —aunque probablemente no conscientes— en el tono de la producción intelectual y el pensamiento. Defendiendo quizá sin pretenderlo el axioma de que «más vale malo conocido que bueno por conocer», un cierto pesimismo, teñido no pocas veces de cinismo en el sentido clásico, se apoderó de la escena filosófica. Escena en la que, como en cualquier otra, nunca faltan quienes contemplan los grandes cambios con miedo o preocupación camuflados de muy racionalizadas objeciones. También surgió el romanticismo, como una respuesta menos racionalizada y más visceral pero también reaccionaria a ese derrumbamiento de los viejos valores. Sin embargo, una vez superado este trauma del cambio —esta «edad del pavo» filosófica—, ese angst adolescente se transformó en un irreprimible entusiasmo juvenil causado por las nuevas y aparentemente infinitas posibilidades de dicha transformación histórica. Si el ser humano dieciochesco se había preguntado con aprensión a dónde llevaba tanta revolución, el decimonónico dejó atrás los temores y abrazó con ansia la idea de traspasar nuevas fronteras. ¡Todo iba a salir bien!

Cuando las máquinas de vapor y otros artilugios mecánicos revolucionaron la industria y los métodos de producción de bienes, parecía deducirse ipso facto que llegaría un tiempo en el que los seres humanos —además de no dormir— tampoco tendrían que trabajar. Hombres y mujeres podrían llevar una existencia de confortable diletantismo, liberados para siempre de los esfuerzos manuales y dedicados por entero al cultivo del intelecto y el espíritu. Además podrían, por qué no, dedicarse con mayor frecuencia a menesteres más carnales, aprovechando que tenían las manos libres todo el tiempo. El mundo entero sería como una Akademeia de Platón, en la que habría también un inmenso patio de juegos. ¿Para qué ganarse el pan con el sudor de la frente si podía obtenerse tanto o más pan con el sudor de una máquina?

Aquella embellecida visión del porvenir nunca llegó a cumplirse del todo, como sabemos; fue uno de tantos hermosos sueños de la época. Porque si el siglo XVIII fue el del pesimismo prudente y el XIX el de las esperanzas sin límite, el XX fue el de «pongamos los pies en el suelo». Llegaron individuos tales que el simpático ingeniero Frederick Taylor para demostrar que lo más barato para el empresario y lo más productivo con los números en la mano no era dejarle todo el trabajo a las máquinas —caras de adquirir y costosas de mantener— sino situar a los operarios en cadena. Adiós, posibilidad de una vida diletante. Hola otra vez, vida de trabajo sin descanso.

Thomas Alva Edison DP siglo xix optimismo
Thomas Alva Edison. (DP)

Pero aquel enternecedor optimismo decimonónico, hijo del progreso científico, no solamente se aplicaba al ámbito del trabajo. El siglo XIX fue el de las nuevas fronteras. En el siglo XV, Cristóbal Colón encontró América por casualidad, inmerso en una valiente y admirable —pero definitivamente pedestre— misión exploratoria consistente en llegar a lo que ya era conocido (Asia) por un camino más corto. Sin embargo, en el XIX surgió una pléyade de exploradores vocacionales, todos ellos muy decididos a rellenar con sus anotaciones todos los rincones en blanco del mapamundi. De nuevo, la optimista esperanza del descubrimiento, pero no un descubrimiento a la colombiana (esto es, involuntario) sino muy a propósito: ahora se trataba de encaminarse a sabiendas hacia los lugares más ignotos posibles. El interés por lo exótico y el amor por la frontera —geográfica— era la expresión del amor por otra frontera, la histórica, la que la gente del XIX eran muy conscientes de estar atravesando. Vivían un momento clave, y lo sabían. Y a las incógnitas del progreso añadieron, de buen gusto, las incógnitas de un planeta todavía por desentrañar. 

Y ese afán se extendía más allá de los límites de nuestra esfera azul. Es más: algunos confiaban en que el firmamento escondía maravillas insospechadas que estábamos a punto de revelar. Algunos astrónomos (y muchísimos ciudadanos de a pie) estaban convencidos de que existía vida —incluso vida inteligente— en nuestros planetas vecinos. No podemos culparles por ello: desde su punto de vista y con la información de que disponían, resultaba bastante razonable proponer esa hipótesis, incluso defenderla con cierto ahínco. Tomemos por ejemplo lo que siempre había sido el «lucero del alba», Venus, un planeta casi idéntico a la Tierra en tamaño y situado a una distancia prudente del Sol. Con su purísima palidez, pensaban los astrónomos, se antojaba un planeta completamente cubierto de nubes. Y lo era, efectivamente. 

Otra cosa era que bajo aquella perenne capa de nubes albergase un cálido y lluvioso clima tropical en el que floreciesen inmensas selvas y pululasen fantásticos animales bendecidos con los parabienes de una única estación húmeda, eternamente invariable, sin secos veranos ni helados inviernos. Solamente una constante y enriquecedora lluvia templada. No por nada habíamos bautizado su mundo con el nombre de la diosa de la belleza: el más brillante planeta de nuestro cielo, el astro más fácilmente visible después de la Luna y el Sol, no solamente era hermoso visto en la distancia sino que también sería, en sus mismas entrañas, como un jardín del edén. Para el amante de los cielos de aquella época, Venus debía ser un planeta húmedo en el que las nubes ejercían de escudo protector ante el fulgor del sol, un paraíso para la vida en el que tal vez existiesen venusianos con una cultura evolucionada… aunque seguramente esos venusianos desconociesen los misterios del firmamento, para ellos oculto por la eternamente nublada atmósfera.

El que nuestro planeta mellizo pudiese ser todavía más benevolente y hospitalario que la propia Tierra era un reflejo del «todo saldrá bien» decimonónico. Desde luego, poco podían imaginar que aquellas blancas y sugerentes nubes no estaban hechas solamente de anodino y enriquecedor vapor de agua, sino también de sustancias tan poco recomendables para la vida compleja como el monóxido de carbono o el ácido sulfúrico. Tampoco imaginaban el salvaje efecto invernadero que producían esas mismas nubes, el cual —combinado con la febril actividad volcánica venusiana— convierten aquel planeta básicamente en un infernal horno esférico capaz de fundir un lingote de plomo sin más ayuda que la mera temperatura ambiental. Pero bueno, ¿quién iba a imaginar algo así en la era de Julio Verne? Había que ser realmente un malasombra para llegar a tales conclusiones: imaginar Venus como un paraíso resultaba mucho más… apropiado.

No menos estimulante —y, en aquellos tiempos, más evidente— era la posibilidad de la existencia de vida civilizada en Marte. El estadounidense Percival Lowell, un adinerado astrónomo que podía permitirse lujos como el de poseer un sofisticado observatorio privado, fue uno de los mayores divulgadores de la idea de que podría existir toda una civilización en el «planeta rojo». Lowell se sintió especialmente fascinado por las descripciones que el italiano Giovanni Schiaparelli hizo de la superficie marciana observada a través de un telescopio (instrumento que en aquellos tiempos apenas podía captar algunos detalles muy generales, y eso en circunstancias de observación especialmente favorables). El astrónomo transalpino había creído observar grandes estructuras geológicas a las que se refirió como canali. La traducción al inglés de sus descubrimientos bautizó repentinamente aquellos rasgos como canals —palabra que implica un canal de origen artificial— y no como channels, que podía referirse también a canales creados por la propia naturaleza. Las habladurías sobre una raza marciana que hubiese construido dichos canals se extendieron como la espuma y cautivaron la imaginación de mucha gente. Entre ellos, la del propio Percival Lowell, quien desde ese momento se dedicó a estudiar Marte con ahínco desde su observatorio particular.

Se convirtió en acérrimo defensor de la hipótesis de que una gran civilización marciana había construido aquellas grandes estructuras para transportar agua desde los polos helados hasta diversas regiones del planeta, desesperados como estaban los marcianos por la progresiva y agónica sequía del planeta. De acuerdo a las borrosas imágenes que podía contemplar, dibujó una red de gigantescos canales convergiendo en grandes «oasis», lugares a donde era llevada el agua y donde se acumulaba la población. Pese al entusiasmo con el que Lowell defendía la existencia de aquel pueblo extraterrestre que peleaba por apurar los últimos recursos hídricos de Marte —entusiasmo compartido por el público general, que recibió aquella sugerencia con emoción—, la mayoría de los astrónomos «serios» no quiso subirse al carro de una hipótesis que parecía material de novela de moda.

El prestigio científico del pobre Percival se vino abajo, especialmente cuando nuevas observaciones parecieron indicar que las formaciones marcianas eran demasiado irregulares como para ser producto de la ingeniería de una civilización. Deseoso de recuperar el respeto de sus colegas, Lowell dedicó sus últimos años a trabajar sobre otra ocurrencia aparentemente extraordinaria: la existencia de un ignoto Planeta X cuyo tirón gravitatorio, según él, desviaba las órbitas de Urano y Neptuno. Murió sin encontrar aquel misterioso mundo oculto. Catorce años después de su muerte, y allí donde se suponía debía estar el Planeta X, fue descubierto Plutón. Otra victoria moral, aunque tardía, para el optimismo.

La expansión del pensamiento materialista y el retroceso del imperativo tradicionalista y religioso en el pensamiento occidental no habían conducido a Occidente hacia el caos, como algunos habían temido. Las nuevas ideas tendían a reforzar la creencia de que no era Dios quien lo proveía todo y de que no había un destino superior trazando el devenir de la humanidad, sino que era la propia humanidad quien por sí sola y en su cotidiano trato con la naturaleza, marcaba el camino a seguir. El ser humano era capaz de cualquier cosa, sin más limitaciones que las impuestas por el alcance de su imaginación o por los límites de las leyes físicas. Así, no todo estaba escrito ni predeterminado «desde arriba». Los dogmas y los esquemas ya no resultaban inmutables. La verdad ya no era sublime, sino material, y por tanto cuantificable, verificable… y, lo que es más importante, modificable. Si el universo es materia, el ser humano puede aspirar a controlar el universo. Y bajo este nuevo modo de ver las cosas, ¿cómo no sentirse optimista?

Muchos nombres, demasiados como para citarlos todos, pusieron su granito de arena y contribuyeron a este cambio de paradigma. Pero algunos personificaron este giro materialista particularmente bien tuvieron un papel muy relevante a la hora de modificar el pensamiento occidental para siempre: por ejemplo Charles Darwin, Karl Marx o Sigmund Freud. Ellos formularon, reformularon, recogieron y sistematizaron observaciones e ideas de lo más diverso en supersistemas que explicaban amplios ámbitos de la experiencia humana. La síntesis fue la clave del pensamiento del XIX, en donde se dio forma a nuevos paradigmas a base de combinar los nuevos conocimientos con los escombros de los paradigmas anteriores, que se habían venido abajo.

(Continúa aquí)


Tragarse al padre, saltarse el canon (o viceversa: diálogo plutónico con Harold Bloom)

Harold Bloom (1930-2019). Foto: Cordon.

A las puertas de la muerte me he recitado poemas, pero no he buscado un interlocutor para entablar una conversación dialéctica. (Harold Bloom)

En 2002 coincidí con Harold Bloom en la Universidad de Valencia, y este breve diálogo, ahora que se cumple un año de su muerte, intenta ser, en la medida de lo imposible, una recreación/extrapolación de aquel lejano encuentro, más instructivo que cordial. Plutónico, puesto que es un diálogo con un muerto al que interpelo desde mi propio inframundo.

—Tu declarada admiración por Freud te llevó a trasladar sus especulaciones sobre la supuesta necesidad de «matar al padre» al ámbito de la creación literaria.

—¿Es una pregunta o una afirmación?

—Ambas cosas: una afirmación que espera ser confirmada o refutada.

—La confirmo y la refuto. Hay un innegable paralelismo entre el conflicto edípico del niño que necesita afirmar su identidad superando la dependencia filial y la angustia de las influencias del escritor que busca su propia voz, y así lo he manifestado repetidas veces. Pero conviene advertir que este paralelismo podría resultar más engañoso que esclarecedor. Las relaciones familiares y las relaciones literarias, aunque se complementen y enriquezcan mutuamente, son muy distintas, e incluso antagónicas en algunos aspectos. Para empezar, el padre biológico nos viene impuesto, mientras que los escritores eligen a sus padres literarios entre muchos candidatos.

—Hablas en masculino. ¿Es un masculino inclusivo o te refieres muy concretamente a los escritores varones?

—Al igual que el conflicto edípico, creo que la angustia de las influencias es más fuerte en los varones, pero afecta a cualquier persona que escriba. Por otra parte, hasta hace bien poco la inmensa mayoría de los escritores eran hombres, por lo que, de facto, cualquier análisis con perspectiva histórica se refiere más a ellos.

—¿Explica eso que en la lista de veintiséis nombres de tu Canon occidental solo haya cuatro mujeres?

—Lo explica y lo justifica. No es culpa mía que solo en las últimas décadas las mujeres hayan tenido pleno acceso a la cultura y a la posibilidad de participar en ella de forma activa.

—¿Y qué me dices del hecho de que la mitad de tus canónicos sean angloparlantes? Y entre los que no lo son está Freud, lo cual, tratándose de un canon literario, parece responder a una devoción personal más que a un criterio objetivo, si tal cosa existe. ¿No incurres, al canonizar a Freud, en el mismo error o abuso que achacas a lo que despectivamente denominas «Escuela del resentimiento»?

—Freud escribió el más grande e influyente relato de nuestro tiempo, una auténtica Odisea de la psique, una Divina Comedia en la que el infierno, el purgatorio y el paraíso son sustituidos por el ello, el yo y el superyó.

—¿Y en la que Freud es Dante?

—Y a la vez Virgilio.

—Hay al menos otros dos «grandes relatos» de la misma época tan influyentes o más que la teoría del psicoanálisis: el darwinismo y el marxismo. Y, además, tanto Darwin como Marx eran, al igual que Freud, excelentes escritores. ¿Por qué no están en tu canon?

—La obra de Freud tiene una dimensión literaria y una profundidad de las que Marx y Darwin carecen, así como un poder de evocación único y un estilo propio que creó escuela.

—¿No hay una buena dosis de judaísmo y anticomunismo en esas opiniones?

—Una dosis buena, en todo caso. Y no creo que afecte a mi criterio literario.

—¿Y qué me dices del anglocentrismo?

—Te digo lo mismo.

—Volvamos a tu Escuela del Resentimiento, en la que metes a feministas, marxistas, lacanianos, deconstructivistas, historicistas, semióticos… ¿Caben todas y todos en el mismo saco?

—Depende de la etiqueta que le pongamos al saco.

—Ya se la has puesto: «Escuela del Resentimiento».

—Es una escuela con varias aulas y materias muy diversas, algunas incompatibles entre sí; pero todas comparten el resentimiento.

—El feminismo, por no mencionar a tus otros «resentidos», se rebela contra la opresión patriarcal y es la gran fuerza transformadora de nuestro tiempo. Llamar resentidas a las feministas es como llamárselo a los judíos o a los negros.

—Si algunos judíos o algunos negros atacaran a Shakespeare por incluir en sus obras a un Shylock y a un Otelo, los llamaría resentidos.

—Entre tus canonizados hay al menos dos escritores, Borges y Pessoa, que prefirieron la literatura a la vida y lo proclamaron abiertamente, y tú mismo has hecho algunas afirmaciones en ese sentido, ¿no es así?

—Contestaré citándome a mí mismo: «Santificar una mentira y engañar con buena conciencia es la labor necesaria de la literatura y del arte en general, porque una concepción errónea de la vida es necesaria para la vida, mientras que la idea acertada de la vida simplemente acelera la muerte». La literatura es más vital que la vida.

Una breve pausa para contar hasta diez y cambiar de tema.

—Cuando, a principios del siglo XX, la teoría de la relatividad revolucionó nuestra visión del mundo físico, los consabidos titulares sensacionalistas proclamaron que Einstein había acabado con Newton. James Blish, un destacado autor de ciencia ficción (género al que, dicho sea de paso, creo que deberías haber prestado mayor atención), replicó diciendo que Einstein se había tragado vivo a Newton. ¿Crees que los escritores pueden y deben hacer lo propio con sus padres literarios, tragárselos vivos en vez de matarlos?

—Sí, creo que es una metáfora muy acertada. «Devoramos» los grandes libros y nos enriquecemos asimilándolos; al leerlos atentamente y mantenerlos vivos en nuestro interior nos formamos como lectores y, eventualmente, como escritores. Pero esa asimilación vivificante no está al alcance de cualquiera, o no del todo. Por eso la angustia de las influencias estimula a los buenos escritores y expulsa a los mediocres.

—Y hablando de expulsiones, ¿no crees que el interés de tu canon está más en lo que excluye que en lo que incluye, en las preguntas que esas exclusiones nos llevan a formular?

—¿Como la que acabas de hacerme?

—Y muchas más. Tantas que habría que dividirlas en varios apartados, como, por ejemplo, el de los agravios comparativos: ¿por qué, de los dramaturgos del siglo XX, Beckett y no Brecht, ni Ionesco, ni Pirandello? ¿Por qué Neruda y no César Vallejo? ¿Por qué Borges y no Calvino, ni Buzzati, ni Chesterton? ¿Por qué Joyce y no su padre literario, el imprescindible Lewis Carroll? ¿Por qué Tolstói y no Dostoievski? ¿Por qué Dickens y no Balzac, ni Flaubert, ni Hugo? ¿Por qué, junto al indiscutible Cervantes, no están ni Lope ni Góngora? ¿Por qué Chaucer y no Boccaccio? O el apartado de las exclusiones de sectores enteros y verdaderos: ¿dónde están los grandes poetas románticos, los simbolistas, los modernistas? ¿Y los grandes escritores de ciencia ficción, la narrativa más vigorosa y específica del siglo XX? ¿Por qué…?

—Demasiadas preguntas.

—Tienes toda la eternidad para contestarlas.


Nota

Según Bloom, el canon occidental lo constituyen los veintidós escritores y las cuatro escritoras siguientes:

  1. William Shakespeare
  2. Dante Alighieri
  3. Geoffrey Chaucer
  4. Miguel de Cervantes
  5. Michel de Montaigne
  6. Molière
  7. John Milton
  8. Samuel Johnson
  9. Johann Wolfgang Goethe
  10.  William Wordsworth
  11.  Jane Austen
  12.  Walt Whitman
  13.  Emily Dickinson
  14.  Charles Dickens
  15.  George Eliot
  16.  Lev Tolstói
  17.  Henrik Ibsen
  18.  Sigmund Freud
  19.  Marcel Proust
  20.  James Joyce
  21.  Virginia Woolf
  22.  Franz Kafka
  23.  Jorge Luis Borges
  24.  Pablo Neruda
  25.  Fernando Pessoa
  26.  Samuel Beckett

Obsérvese que los nombres parecen estar en orden cronológico, pero Bloom se lo salta escandalosamente —un salto de tres siglos— para poner a Shakespeare en primer lugar, como si no pudiera soportar que la lista la encabezara un italiano.


¿Qué quieren las mujeres?

¡Ve con Dios!, de Edmund Blair Leighton (1900). (Detalle).

En 1925, mientras Freud psicoanalizaba a la princesa Marie Bonaparte, se produjo una súbita inversión de roles y fue el analista el que mostró un retazo de su lado oscuro —lo que él llamaba «el inconsciente»— al proclamar: «La gran pregunta sin respuesta a la que yo mismo no he podido contestar a pesar de mis treinta años de estudio del alma femenina, es la siguiente: ¿qué quieren las mujeres?».

Lo que Freud debería haberse preguntado, y con él millones de hombres, es: «¿Por qué no puedo hallar la respuesta a esa pregunta?», o incluso: «¿Por qué me hago esa pregunta?»; pero seguramente tales metapreguntas no tenían cabida, hace cien años, en la cabeza de un hombre inmerso en la lógica patriarcal, aunque la cabeza fuera tan grande como la de Freud.

Y sin embargo «la gran pregunta sin respuesta» ya había sido respondida muchas veces, y desde hacía mucho tiempo. Por ejemplo, en una leyenda artúrica que le oí contar, hace muchos años, al gran narrador oral británico Tim Bowley, recientemente fallecido. Una leyenda que contiene una gran verdad; una de esas verdades tan grandes que a duras penas caben en las historias reales y buscan acomodo en el más vasto territorio de la imaginación:

Cuando el rey Arturo era joven, se adentró sin darse cuenta en los dominios del Caballero Oscuro, que lo capturó y lo amenazó con matarlo si en el plazo de un año no encontraba la respuesta a una pregunta, y la pregunta era: ¿Qué es lo que realmente desean las mujeres? Arturo buscó la respuesta por todas partes y encontró muchas, es decir, ninguna: amor, belleza, seguridad, prestigio, fortuna, hijos… Al final, cuando estaba a punto de expirar el plazo, le dijeron que había una bruja que conocía la verdadera respuesta, y Arturo fue a consultarla. Y la bruja, que era horriblemente fea, le dijo que solo le revelaría la respuesta si Galván, el más noble caballero de la Mesa Redonda, se casaba con ella. Galván aceptó para salvar a su rey y amigo, y la bruja dijo que lo que las mujeres deseaban realmente era decidir sobre su propia vida.

El Caballero Oscuro quedó satisfecho con la respuesta, Arturo se salvó y Galván se casó con la bruja, tal como había prometido. Y la noche de bodas, en la cámara nupcial, la bruja se convirtió en la más hermosa de las mujeres y le dijo a su esposo: «Esta es mi verdadera naturaleza, pero solo podrás disfrutar de ella la mitad del tiempo. Puedo ser fea de día, a la vista de todos, y hermosa de noche, en la intimidad. O hermosa de día y fea de noche, elige». Y Galván contestó sin dudarlo: «Elige tú lo que prefieras». Y entonces ella dijo: «Esa es la respuesta correcta, y como premio por respetar mi voluntad seré hermosa de día y de noche».

Las mujeres, al igual que los hombres, quieren elegir. Así de sencillo, así de difícil. No en vano las primeras feministas organizadas como tales fueron las sufragistas, que reclamaban el derecho a votar, es decir, a participar en las «elecciones» por antonomasia. Reclamaban su derecho a decidir, a elegir entre las distintas opciones.

Y en otro orden de cosas, no es casual que Corín Tellado sea la escritora española más leída después de Cervantes. La clave del extraordinario éxito de sus novelas románticas (mejor dicho, «rosa»: nada que ver con Werther) es que en casi todas ellas la protagonista se debate entre dos pretendientes. En un mundo y en un terreno en el que las mujeres son —o no son— los objetos de deseo de los hombres, sujetos principales y a menudo únicos, las «chicas de Corín» pueden elegir y han de afrontar la responsabilidad y el riesgo de hacerlo, lo que las convierte en verdaderas protagonistas y las conecta con el deseo profundo de las lectoras. La respuesta que Freud aún no había encontrado a los setenta años, ya la conocía Corín Tellado a los diecinueve, cuando publicó su primera novela.

Y la fórmula sigue funcionando, a pesar de los avances conseguidos por el feminismo en las últimas décadas. No importa que los galanes en liza sean un vampiro y un licántropo, como en la saga Crepúsculo: la chica es la que elige, la autora es una mujer y el público es eminentemente femenino.

Pero tanto Corín Tellado como sus numerosas epígonas seducen a sus congéneres más ingenuas con el señuelo de una elección sucedánea, pues elegir entre dos hombres no es mucho mejor que ser elegida por uno, y la aparente liberación no es más que una puesta al día de la antigua sumisión. «El destino de la mujer es el hombre» sigue siendo el mensaje, por más que se le añada al proceso subordinatorio un grado de libertad. Y de ahí una de las consignas históricas del feminismo más combativo: «El hombre es el pasado de la mujer».


El deseo textual. Obsesiones de un bibliofilow-cost

Foto: Markus Clemens (CC0)

Soy de los que piensan que para ser bibliófilo hay que ser o rico por la cuna o rico por la cama, pero en cualquier caso con posibles y posibilidades. Por eso nunca podría ser realmente un bibliófilo, aunque sí un bibliófilo lowcost; es decir, un híbrido con todos los caprichos de los ricos y todas las necesidades de los pobres.

Decía Sigmund Freud que el hombre vive escindido entre el placer y la realidad, entre lo que le gustaría hacer y lo que tiene que hacer. Mismamente, la actividad sexual. ¿Qué ocurriría si el ser humano estuviera todo el tiempo dale que te pego y toma que toma? Pues que se abandonarían las actividades productivas, cundiendo el hambre y la miseria. Por eso —asegura Freud— la sublimación del deseo sexual y la canalización de su energía hacia el ocio y los negocios, el arte y la política, garantizan la existencia de la civilización. De ahí que el mundo se divida en continentes civilizados y continentes incontinentes.

A mí me parece justo que Freud haya desarrollado teorías originales y provocadoras sobre la insatisfacción que produce la represión de los grandes deseos. Genial. Pero ¿qué ocurre con los deseos minúsculos, con esos antojos que uno supone insignificantes y que por no haberse colmado a tiempo se convierten en tremebundas obsesiones? Y, aunque servidor no es psicoanalista, barrunto que, si la sublimación de los deseos esenciales engendra la civilización, la no sublimación de los caprichos podría condenarnos a la barbarie. La bibliofilia es uno de esos caprichos sofisticados capaces de transformar a un lord inglés en un gurkha del ejército británico, porque el deseo textual no se puede sublimar.

Solo así se comprende que los bibliofilow-cost aprendamos muy pronto a no desear incunables, ni atlas quinientistas, mucho menos impresos del Barroco y en ningún caso primeras ediciones de novelas del siglo XIX como La Regenta (1884) —a ochocientos euros en iberlibro.com— u Oliver Twist (1838), a diecinueve mil euros en abebooks.com. ¿Cuánto podría costar una primera edición de Les Fleurs du mal (1857)? Veinte mil euros en una librería de viejo de California, aunque yo le tengo echado el ojo a un ejemplar disponible en Copenhague por tres mil euros. ¿Debería endeudarme por tres mil para ganar quince mil? No puedo, porque soy un bibliofilow-cost y eso supone que, aunque sea buenecito para comprar, siempre seré pésimo para vender.

En realidad, los bibliofilow-cost nos especializamos en el siglo XX, lo que no significa que tengamos el poderío necesario y suficiente para adquirir una primera edición del Romancero gitano (1928) —veinte mil euros— o de Cien años de soledad (1967), en el mercado a veinticinco mil euros. Y, por supuesto, ni ebrios de mojitos de marihuana con anís del mono podríamos comprar la mítica edición parisina del Ulysses (1922), que puede alcanzar los ciento setenta y cinco mil euros si encima está dedicada por Joyce. No. Un bibliofilow-cost compra lo que puede y luego aumentamos el valor de lo adquirido gracias a nuestros conocimientos sobre autores, ediciones, tertulias, enemistades, generaciones, venganzas, adulterios, calabazas y todo lo que pueda provocar un sarpullido de caprichos entre otros enamorados de los libros, porque los bibliofilow-cost tenemos que mezclar el chisme con la erudición, para que cada una de nuestras pequeñas inversiones atesore una gran historia.

Por ejemplo, la primera escritora peruana fue la cusqueña Clorinda Matto de Turner, traductora de Machado de Assis, directora de la revista El Perú Ilustrado y autora de la novela Aves sin nido (1889), donde el principal personaje femenino lee la poesía completa de Carlos Augusto Salaverry en un tren que va de Cusco a Arequipa. ¿Qué edición de la poesía completa de Salaverry podía haber leído la protagonista de Aves sin nido? Sin duda se trataba de Albores y destellos (1871), impresa en Havre gracias a una donación del presidente Balta y que adquirí en uno de los puestos de los bouquinistes del Sena.

Otro libro del que me siento especialmente orgulloso es mi edición argentina de Pombo. Biografía del célebre café y de otros cafés famosos (1941) —que no hay que confundir con los dos volúmenes de La sagrada cripta de Pombo de 1918 y 1926—, que Ramón Gómez de la Serna dedicó a Enrique Jardiel Poncela. ¿Por qué considero que mi ejemplar es singular? Porque perteneció al propio Jardiel, como lo acredita un tarjetón manuscrito de su puño y letra, donde el autor de Amor se escribe sin hache consignaba que «comulgó en Pombo la noche del 13 de diciembre de 1923». Esta joya la conseguí gracias al editor, poeta y librero Abelardo Linares, lo que me resta puntos como buscador de oportunidades, pero me deja muy bien como bibliofilow-cost.

Por otro lado, es justo que comparta aquí también algún secreto, cual es permanecer al acecho de los volúmenes que dan de baja las bibliotecas de las universidades de los Estados Unidos. Todos los bibliofilow-cost conocemos la historia del escritor Juan Bonilla, quien adquirió por menos de diez dólares varias primeras ediciones dedicadas por poetas de la generación del 27 a un profesor español exiliado en Estados Unidos y que la universidad del finado remató al peso porque nadie las solicitaba. Cuando ciertos títulos no los pide ni Dios, un algoritmo analfabeto les sugiere a los bibliotecarios gringos que le coloquen al volumen el sello de «Withdrawn», y así salen al mercado primeras ediciones de Salinas, Cernuda o Juan Ramón. Por lo tanto, combinando los nombres de los autores deseados con la palabra withdrawn, a veces suena la flauta, como me ocurrió cuando encontré la edición de Poesías (1929) de José María Eguren, dedicada por el autor al crítico Ventura García Calderón.

Sin embargo, cuando he deseado un libro con vehemencia singular, he apelado al viejo truco de solicitarlo a través de una columna periodística. Fue el caso de una bellísima edición de Ocnos de Luis Cernuda, que la extinta Fundación Luis Cernuda de la Diputación de Sevilla editó allá por 1992. Como los lectores saben, no se trata de la primera edición, sino de una edición primorosa, una pequeña golosina encuadernada que venía dentro de un estuche elegantísimo y que se dejaba acariciar de maravilla porque su piel y sus nervios eran una constante provocación. Me sublevaba suponer que cientos de políticos y apparátchik tuvieran un ejemplar de aquella bella edición en sus casas, y así apelé a la complicidad de algún excónyuge, yerno, nuera o hijo de cualquier poseedor desaprensivo de semejante joya, a quienes prometí obsequiar el famoso Kindle de Amazon a cambio del Ocnos-alhaja que buscaba desde hacía más de quince años. Después de todo, ¿qué era un Kindle al lado de aquella preciosa edición? Pero no hizo falta hacer más ricos a los de Amazon, porque un lector altruista y bondadoso me regaló aquel Ocnos que desde entonces venero desvariante.

Sé perfectamente los libros que me compraría si tuviera suficiente dinero, pero como jamás podría invertir más de doscientos euros en un único título sin que se me venga abajo el quiosco de la economía familiar, siempre seré un bibliofilow-cost, estrujado por el deseo textual y los caprichos sin sublimar.


Las cinco heridas

Narciso (detalle), de Caravaggio, 1597-1599.

Cuando llevábamos más de dos mil años contemplando la tragedia edípica desde la engañosa seguridad de la platea, Freud proclamó que todos somos Edipo, enamorados de nuestra madre y abocados a matar (simbólicamente) al padre-rey; la terrible anagnórisis saltó del escenario y se apoderó de los espectadores. Y unos años antes Darwin había demostrado que ese rey-padre no era de origen divino, sino simiesco, por lo que el parricidio simbólico ni siquiera tenía la grandeza de un magnicidio, sino que era un mero ajuste de cuentas con el macho dominante de la manada. Y, por si fuera poca tanta humillación, Copérnico y Galileo habían redescubierto que nuestra madre Tierra no era la reina del universo en su trono inamovible, sino una cortesana más del séquito solar.

Estas tres anagnórisis colectivas, que Freud denominó «heridas narcisistas», cambiaron drásticamente nuestra visión del mundo y de la propia naturaleza humana. No somos el centro del universo ni los reyes de la creación, y nuestras decisiones aparentemente libres están determinadas en buena medida por mecanismos inconscientes que no solo no controlamos, sino que ni siquiera conocemos.

No sabemos si Freud llegaría a darse cuenta de que a principios del siglo XX la humanidad sufrió una cuarta herida narcisista comparable a las tres anteriores, y en cierto modo aún más profunda. Tuvo tiempo de sobra (murió en 1939), pero tal vez le faltaran la disposición mental y los conocimientos necesarios para identificar los síntomas de esa cuarta herida. De hecho, muchos no han comprendido todavía, cien años después, que la revolución cuántica/relativista, a la vez que puso en nuestras manos un extraordinario poder, nos enfrentó a una insospechada impotencia intelectual. Einstein, que solía decir: «Si no puedo dibujarlo, no lo entiendo», nos ha legado, paradójicamente, un mapa del mundo indibujable.

El nuevo modelo de la realidad que se desprende de la relatividad y de la mecánica cuántica es de una precisión maravillosa y de una operatividad sin precedentes; pero a la vez resulta intrínsecamente incomprensible, inaccesible a la imaginación; más aún, ofensivamente contrario a la intuición. El espacio y el tiempo son nuestros referentes más básicos e inmediatos, el substrato de nuestras percepciones (es decir, de nuestra existencia misma, como ya lo comprendió Berkeley cuando dijo que ser es percibir). Y la relatividad demuestra que los dos absolutos newtonianos, los dos pilares de la realidad, no solo no son absolutos, sino que ni siquiera son dos: forman una sola entidad indivisible y maleable, un inconcebible espacio-tiempo que se estira y se dobla como una membrana de goma tetradimensional. Y, por si esto fuera poco, la mecánica cuántica añade que las inexorables cadenas de causas y efectos que hacen del mundo un lugar ordenado y predecible, no son más que la superficial apariencia macrofísica de un inconcebible microcosmos donde reina el azar.

Y aún hay que sumar a la lista una quinta herida, infligida en el corazón mismo de nuestra racionalidad por los teoremas de Gödel, que introdujeron en el aparentemente imperturbable campo de la lógica el concepto de indecidibilidad. No solo no controlamos plenamente la escurridiza realidad exterior ni el oscuro mundo interior, sino ni siquiera nuestros propios constructos mentales: como demostró Gödel en 1931, no podemos construir sistemas lógicos de una cierta complejidad que sean a la vez consistentes y completos, pues siempre habrá proposiciones indecidibles, es decir, de las que no podremos decir —en el marco axiomático del sistema— si son ciertas o falsas.

La conocida sentencia nietzscheana «lo que no me aniquila me hace más fuerte» es una regla con muchas excepciones; pero en este caso no podría ser más certera: las cinco heridas narcisistas han demolido nuestra simplista visión del mundo y nuestro trono de autoproclamados reyes de la creación; pero han afilado extraordinariamente, al frotarla sin miramientos contra la áspera realidad, nuestra herramienta más poderosa: el pensamiento racional. En singular, puesto que es uno y el mismo para todos.

El único pensamiento

A quienes sostenemos que, en esencia, no hay más que un método científico, a veces se nos acusa de caer en una variante cientificista del «pensamiento único», que es la equívoca manera en que se suele aludir al discurso dominante. Equívoca porque, en puridad, la expresión «pensamiento único» es un mero pleonasmo: el pensamiento, literalmente entendido como la potencia y el acto de pensar, como la herramienta y la tarea cognoscitiva de los seres racionales, es básicamente único.

Por eso, cuando su objeto está bien definido y claramente delimitado, el resultado del pensamiento también es único: solo hay una física, plenamente aceptada por todos los científicos del mundo, por más que los especialistas puedan discutir sobre determinadas cuestiones cosmológicas aún por dilucidar o sobre ciertos detalles e implicaciones de la mecánica cuántica; y aunque se suele hablar de distintas geometrías en apariencia incompatibles (la euclídea y las no euclídeas), no son más que ramas divergentes, pero de ningún modo contradictorias sino complementarias, de un mismo tronco matemático.

En terrenos más imprecisos (por ser menos accesibles a la observación directa y la experimentación sistemática) que las disciplinas científicas propiamente dichas, es lógico y deseable que haya distintas escuelas y teorías; pero la forma correcta de razonar sigue siendo una y la misma para todos, por más que se empeñen posmodernos, «nuevos filósofos» y relativistas de toda índole en romper la unidad —en el doble sentido de unión y unicidad— del pensamiento.

No se le puede negar al relativismo cultural el mérito de haber impugnado el eurocentrismo que durante siglos ha dominado la cultura occidental. Y las críticas posmodernas a los «metarrelatos» —los discursos supuestamente totalizadores, que pretenden ofrecer una visión completa del mundo en función de una única teoría— fueron y siguen siendo necesarias. Pero algunos relativistas y posmodernos, en su desmedido —y a menudo tendencioso— afán de renovación y limpieza, han tirado al bebé junto con el agua de la bañera.

Mediante una tramposa metonimia, algunos confunden —o quieren hacernos confundir— la deseable multiplicidad de ideas con un desestructurado «pensamiento múltiple» para el que todo vale y nada tiene valor.

Relativizar el relativismo

Quienes ingenuamente creyeron que entre Marx y Freud lo habían explicado todo, se merecían el vapuleo antidogmático de los posmodernos. Pero, en su empeño relativizador, los supuestos cazadores de dogmas acabaron mordiéndose la cola y, en última instancia, autodevorándose. Si todo es relativo, también lo es el relativismo, luego no todo es relativo…

Una de las más conocidas manifestaciones —o formulaciones— de la Weltanschauung posmoderna es el «pensamiento débil» propugnado por el filósofo italiano Gianni Vattimo. La fórmula es atractiva y despierta nuestras simpatías, nuestra tendencia a ponernos al lado del débil frente al fuerte, al que automáticamente identificamos con la prepotencia y la agresión. Pero no hay que confundir la fuerza, que es la capacidad de mover o modificar algo, con el abuso de dicha capacidad. De hecho, el pensamiento más «fuerte» en sentido literal (es decir, el más operativo) del que disponemos es el pensamiento científico, que es a la vez el menos impositivo, el menos dogmático; la ciencia no pretende enunciar verdades absolutas y definitivas, sino solo conclusiones provisionales; nos propone modelos parciales continuamente sometidos a revisión, y en ello reside su enorme fuerza transformadora. Nada que ver con las teorías sociopolíticas o psicológicas que pretenden explicarlo todo a partir de unos cuantos principios generales o en función de una fórmula lapidaria, teorías que los posmodernos y los relativistas culturales han criticado con sobrada razón.

Con razón, pero, en general, sin medida ni autocrítica, cayendo a menudo en el error contrario: como no es posible explicarlo todo, no se puede explicar nada; como el pensamiento racional no es omnipotente, es impotente; como durante mucho tiempo nos han impuesto formas de pensar rígidas y coercitivas, no hay que aceptar ninguna disciplina mental. La consigna implícita (y a veces explícita: Vattimo lo ha expresado en alguna ocasión con estas mismas palabras) del intelectual posmoderno es: «Quiero poder pensar una cosa y su contraria». Y la fórmula, una vez más, es atractiva, sugiere una envidiable situación de libertad mental absoluta. Pero es la misma libertad vacía —la libertad del vacío— que reclama la paloma de Kant al quejarse de que el aire frena su vuelo.

Porque, en última instancia, ¿qué significa «pensar una cosa y su contraria»? Si nos referimos a contemplar todas las posibilidades y a emparejar cada tesis con su antítesis, no hemos inventado nada nuevo: es la vieja dialéctica de Hegel, directamente inspirada en la viejísima dialéctica de Platón y en el método científico. Y si por «pensar una cosa y su contraria» entendemos pensar a la vez que dos más dos son cuatro y que dos más dos no son cuatro, entonces no estamos diciendo nada, la frase carece de sentido (es un «contrasentido», una mera contradictio in términis); es una fórmula literalmente «insignificante», puesto que no tiene ningún significado operativo, o tan siquiera propositivo.

No es casual la relación de amor-odio (o fascinación-rechazo) que a menudo mantienen los pensadores posmodernos con la ciencia, cuya potencia parecen envidiar a la vez que repudian su rigor. Esta relación contradictoria no es más que un reflejo de las propias contradicciones internas del posmodernismo, y a veces se manifiesta como apropiación indebida de la terminología y los modelos científicos (las burdas divagaciones topológicas de Lacan o la hueca retórica cientificista de Baudrillard son claros ejemplos de ello).

Al igual que los surrealistas (también ellos hijos pródigos de Marx y de Freud), los posmodernos pretenden librarse de todas las ataduras, de todas las reglas; pero, al contrario que los surrealistas, no quieren admitir que eso solo es posible en el inaprensible mundo de los sueños, en un paraíso trivial y regresivo en el que el pensamiento confunde la independencia con la incontinencia y, para poder creerse libre de decirlo todo, acaba por no decir nada.


Vivian Gornick: cuando el amor no puede ser el centro, pero lo es

Vivian Gornick, 2018. Fotografía: Cordon Press.

Ocurre en Estados Unidos. En Nueva York. Para ser más concretos, en el barrio del Bronx cuando aún era el Bronx. En una pequeña escuela y en una de sus concurridas clases. Los niños tienen ocho años y corre 1943, y el mundo es, por tanto, un teatro en blanco y negro.

La profesora señala a una niña y, delante de sus compañeros, exclama: «Esta niña va a ser escritora».

La niña se llama Vivian Gornick y, de vuelta a casa, se lo repite para sus adentros una y otra vez hasta que ella misma se lo cree. Por eso, cuando llega al modesto bloque de apartamentos en el que vivirá hasta los veintiún años —una casa donde Marx, el socialismo y la clase obrera internacional eran artículos de fe—, se lo comunica a su madre, que la mira con seriedad y la reprende: «Nunca olvides de dónde vienes».

Nunca olvides de dónde vienes

«De dónde vienes» es una expresión común. Es, en realidad, una advertencia que apunta hacia las raíces y el hogar. En el caso de la escritora Vivian Gornick son estas dos fuerzas —la promesa de ser escritora y la advertencia de no alejarse demasiado de las raíces— las que la convierten en escritora.

Del edificio donde vivía, ocupado por judíos a excepción de una familia irlandesa, una de rusos y el portero, que era polaco, recuerda sobre todo a las mujeres. Ellas fueron su primer contacto con la condición humana: mujeres fuertes pero sumidas en una permanente «espera de». Del marido. De la ocasión. De la oportunidad. De algo mejor. Vivian madura escuchándolas, descifrando conversaciones que roba en los rellanos o al sonido del agua que corre rápida en el lavadero.

Ahí, de sus propios vecinos, Vivian Gornick aprende una lección importante: la gente aparece y desaparece de los apartamentos. Se llevan las ropas, los muebles, los utensilios de cocina, el televisor. Y en las paredes quedan marcas, pero esas marcas se borran, se pintan. Después, llega otra gente con otras ropas y otros muebles. Todo parece —o es— pasajero, y ese hecho, la naturaleza circunstancial de la mayoría de los apegos, se convertirá en uno de los temas recurrentes de la obra de Gornick.

En su libro The Men in My Life —un conjunto de ensayos que supone un recorrido no por los hombres de su vida, sino por la obra de los escritores de su vida— Vivian recuerda cómo la literatura la fascinó desde que era una niña. Eran los personajes que habitaban en los libros los que lograban hablarle directamente al corazón. Sin embargo, en una casa en la que la devoción por Marx era incuestionable, la única realidad era el sistema. Este dilema, la política o la literatura, fue cobrando fuerza hasta convertirse en la cuestión fundamental: tenía que elegir y decantarse por una de los dos. Y entre el sistema y Ana Karenina, ganaba, y por goleada, Ana Karenina.

Al llegar a la universidad se abrió ante ella un universo inimaginable: el de la interioridad. Bajo su influencia, tanto la literatura como la política empezaron a perder su poder. No las abandonó, ni la política ni la literatura, pero ambas quedaron conectadas por el feminismo, que llegó a sus horizontes en 1970, instándola a que tomara partido. Gracias a él volvió a ese «de dónde vienes», a las vidas no vividas de las mujeres, a las historias de ese bloque de apartamentos del Bronx que, más que un drama psicológico, empezaron a parecerle un crimen histórico que solo podía resolverse a través de un movimiento por la justicia social.

La vida pasada. La vida vivida

A pesar de que es imposible leer a Vivian Gornick sin tener en cuenta su dimensión más política y feminista, su espacio sagrado lo conforma la interioridad, como demuestran sus dos libros de memorias, publicados en España estos últimos años, Apegos feroces y La mujer singular y la ciudad.

Apegos feroces, publicado en 1987 y reeditado en 2005, es un libro de memorias aparentemente centrado en la relación de Vivian con su madre, uno de sus grandes temas, al que se suman otros dos: la ciudad, en este caso la suya, Nueva York, y, sobre todo, el amor. A lo largo de las páginas de Apegos feroces una madre y una hija pasean por una ciudad que conocen y sus conversaciones giran invariablemente alrededor del ya mencionado «de dónde vienes», del pasado: «La relación con mi madre no es buena. (…) Nuestros mejores momentos son cuando hablamos del pasado», se lee. Porque el pasado compartido no solo es un elemento que une, sino un bálsamo contra los desacuerdos del presente. Y, además, ¿quién podría entender mejor eso que somos sin conocer lo que hemos sido?

Dicen los expertos que es en casa donde aprendemos a querer y a dejar que nos quieran, y en el vocabulario de la madre de Vivian Gornick no existía el amor como tal, solo el Amor, un sentimiento casi estético y anclado en lo espiritual que no admitía grados. Una vez, cuando Gornick tenía diez años, recuerda que escuchó a su madre hablar con una amiga que le recriminaba ser esclava de la idea de matrimonio que tenía. Cuando la amiga se marchó, Vivian quiso saber a qué se refería, a lo que su madre respondió: «Es una mujer subdesarrollada. No sabe nada de la vida».

De su madre heredó ese mandato divino que decía «búscate a un buen chico judío para casarte», y la búsqueda del amor se convirtió en motor principal de su vida. Pero ¿puede ser el amor el tema principal?

No. El amor no puede estar en el centro, de ninguna manera.

Resulta curioso que del padre de Vivian Gornick se hable solo una vez muerto. Es entonces, ya desaparecido, cuando su madre convierte la muerte de su marido en su sello de identidad. La viudedad le otorgó un estado de superioridad mártir desde el que fue aleccionando a su hija hasta el final de sus días.

El pasado compartido une. Pero aún hay algo que cohesiona más que el pasado: lo que no pudo ser, la idealización de lo que no existió.

—Toda una vida pasada —dice con voz queda. [La madre de Vivian Gornick]

—Exacto —digo sin énfasis—. No vivida. Solo pasada.

—Esto vas a escribir: “Desde el comienzo ya estaba todo perdido”.

—Podías haber tenido una vida —le dije—, te has pasado treinta años atrapada en la idea del amor.

Ilustración: Tau Diseño.

La idea de la ciudad

«Cuando un hombre se cansa de Londres, es que se ha cansado de la vida», decía Samuel Johnson. Y cabría decir lo mismo de Nueva York. En el relato «Mi ciudad perdida», de Francis Scott Fitzgerald, el protagonista sube a lo alto del Empire State y reconoce, cabizbajo, que su ciudad tiene límites. Cae en la cuenta de que Nueva York es una ciudad, no un universo, y toda la esplendorosa idea que se había construido en su cabeza se derrumba. La obra de Gornick aborda la gloria y poder de la ciudad como si fuera otro personaje y de ahí que sea parte del título de la segunda parte de sus memorias: La mujer singular y la ciudad, que se lee en realidad como una continuación de Apegos feroces.

El tema central vuelve a ser el mismo: los apegos, los difíciles vínculos que logramos establecer entre nosotros. De manera que, en sentido estricto, la ciudad no es un tema sino el escenario de todos los temas, de esas largas conversaciones con su madre, con su amigo Leonard o con ella misma.

Sigmund Freud llevó a cabo sus mayores descubrimientos investigando el inconsciente y su mayor hallazgo fue que desde el nacimiento y hasta la tumba estamos todos divididos. Las calles de Nueva York siguen a Vivian Gornick en sus paseos y la llevan siempre a un sitio en concreto y a una conclusión: todos estamos divididos porque tenemos cierta resistencia a estar bien. Al ser humano le aterroriza pensar que lo tiene todo solucionado, que ya no tiene nada de lo que curarse. ¿Y si estamos curados de todo y del todo y aún no somos felices? ¿A quién echarle la culpa, entonces?

El amor, de nuevo

En su ensayo The End of the Novel of Love, Gornick va adentrándose en la evolución del amor romántico en varias novelas. «Claro que sabíamos que el amor era el logro máximo. Lo sabíamos porque también habíamos estado leyendo Ana Karenina o Madame Bovary (…) Lo sabíamos porque habíamos vivido en una cultura en la que creíamos que el amor tenía poderes transformadores».

Al final de este ensayo, Vivian admite que, pese a todo, ella pertenece a una generación que creía a pies juntillas en la fábula de Aristófanes: «En algún lugar ahí fuera estaba nuestro otro yo, el único amor verdadero que sería capaz de dar sentido a nuestras vidas solitarias y a la deriva».

A ello se le suma lo otro, el pasado: «Hace cincuenta años, entrabas en un armario llamado “matrimonio”. En el armario había dos conjuntos de ropa, tan rígidos que se sostenían de pie. La mujer se ponía el vestido llamado “esposa” y el hombre, el traje llamado “marido”. Y eso era todo. Desaparecían dentro de la ropa. Nosotros, hoy, suspendemos. Nos quedamos aquí de pie, desnudos. Eso es todo».

Resumiendo: cuando los clichés de la literatura y del cine se unen al peso rígido de la tradición aparece esa desnudez fundamental que traslucen los paseos de Gornik por su ciudad.

Si la gran ilusión de nuestra cultura es que somos lo que confesamos ser, la obra de Gornick rezuma justamente eso: autenticidad. Y contradicción, que es justamente lo que la hace auténtica, sobre todo en lo que concierne al tema del amor. Porque el amor no puede estar en el centro, de ninguna manera.

Y sin embargo…

En sus ensayos, en sus memorias, en sus artículos: en todos ellos el amor está presente. Como lucha, como gracia. Como don, como imposición. El gran tema de Vivian Gornick no es la ciudad, ni su madre, ni los hombres. Es lo que hacemos con el amor, lo que hemos podido hacer para no convertirlo en el centro a pesar de seguir convencidos interiormente de que lo es.


Heridas que son espinas

Georg y Grete Trakl (DP).

Si Milena Jesenská fue el cuchillo con el que Kafka hurgó en su alma, para el poeta Georg Trakl, el cuchillo fue su hermana. Al igual que Kafka y Milena, Georg y Gretl se amaron por correspondencia; a diferencia de ellos, las palabras no les bastaron. Según se dice, sus primeros contactos físicos fueron tan intensos que ninguna relación posterior con otras personas consiguió estar a la altura. 

Precisamente sobre las cartas que se enviaron durante años, y que misteriosamente desaparecieron tras la muerte del poeta, se asienta buena parte de Hiere, negra espina, de Claude Louis-Combet, magnífica novela que recrea la relación incestuosa de los dos hermanos. No obstante, el libro no tiene ninguna pretensión biográfica y el escritor se ha permitido algunas licencias. Por otro lado, tampoco se sabe a ciencia cierta cuál fue el verdadero alcance de la relación entre Georg y Gretl. Los testimonios de los allegados son contradictorios (1) y aunque algunos expertos en el poeta, como Eric Williams, dan por hecho que el incesto se produjo, otros, como su traductora Margitt Lehbert, dudan de que llegara a consumarse. 

Curiosamente, más que una novela sobre el poeta, Louis-Combet la considera una inmersión en los bajos fondos del deseo. Hay, no obstante, algo de verdad en ella, no tanto por lo que desvela sobre los Trakl, sino por lo que dice del propio autor. Al fantasear sobre el amor entre Gretl y Georg, el escritor francés se estaba asomando a sus propias fantasías. Como él mismo escribió en un artículo (2), la historia de los dos hermanos le confrontó con sus propios deseos incestuosos: los que había sentido hacia su madre. 

Dice Louis-Combet que en este libro intentó transformar su vergüenza en belleza, y no cabe duda de que lo consiguió. Se trata, eso sí, de una belleza rilkeana, en la intersección entre lo bello y lo terrible, asentada en la nostalgia de la infancia. La escena que abre la novela describe un viejo desván lleno de juguetes y objetos que en otro tiempo fueron útiles. Entre ellos destaca un espejo: «Sin él quizá nada hubiera sido posible». El espejo en el que los dos hermanos se vieron abrió un nuevo espacio, a medio camino entre lo real y lo imaginario, y en él quedarían tan atrapados como Narciso a su reflejo. 

No obstante, en la reconstrucción de los hechos que hace el francés, infancia no es sinónimo de inocencia. Lejos de ser presentados como dos ángeles, se nos dice que para desafiar a Dios Georg y Gretl no rezan en misa, conformando los dos «una misma blasfemia». La palabra «pecado» es una de las más repetidas en la novela, tal vez porque durante una época ese fue uno de los quebraderos de cabeza del propio Louis-Combet, que durante varios años fue novicio. Pero para el protagonista de Hiere, negra espina, más que una preocupación, el pecado es una seña de identidad, casi un motivo de orgullo. También es la base de su amor por Gretl: «Tú serás mi amor eterno porque serás mi pecado eterno». 

Pero Georg y Gretl no le estaban echando el pulso solo a Dios. En misa los hermanos desafiaban igualmente al resto de feligreses, hacían «alarde de su diferencia, de lo lejos que estaban del rebaño de los fieles». En este sentido, Thomas Bernhard decía que el principal talento del poeta era su capacidad de despreciar y ser despreciado por sus compatriotas, especialmente por los habitantes de la muy conservadora Salzburgo. A pesar de vivir en un entorno tan asfixiante, o tal vez precisamente debido a ello, llama la atención que otros grandes escritores austriacos como Musil o el propio Bernhard abordaran también el incesto en sus obras. Tampoco podemos olvidar que no muy lejos de allí, en la vecina Viena, nació el psicoanálisis. 

Louis-Combet recela de los críticos que recurren a interpretaciones psicoanalíticas para desvelar los secretos «ocultos» en sus obras (3), por eso prefiere ahorrarles el trabajo y exponer a las claras sus fantasías, su material de trabajo. No obstante, el psicoanálisis está presente en sus novelas (no en vano, ha traducido a Otto Rank, discípulo de Freud que escribió sobre el incesto y el doble, ambos elementos clave en Hiere, negra espina). Así, se dice que Gretl «era la conciencia de su conciencia [de Georg] pues era como su inconsciente» o describe su amor como una relación especular en la que uno es reflejo del otro y viceversa.

Por suerte, Louis-Combet no hace de Gretl un mero eco del poeta. Lejos de dejar que este la eclipse, el francés le atribuye un papel protagonista: «Ella era su creación. La había erigido poema a poema. (…) Pero al mismo tiempo, ella lo había creado a él». Y es aquí donde reside para mí uno de los grandes atractivos de la novela (el otro es que está magníficamente bien escrita). En la novela los dos hermanos forman un verdadero tándem, en la blasfemia, sí, pero también en la creación literaria: «La elaboración de todo poema se desarrollaba en el transcurso de un auténtico diálogo interior que él mantenía con ella (…) como si fuera ella misma quien tuviera que darle forma». ¿Quién fue el primero en escribir aquello de «hiere, negra espina»?, se pregunta en un momento Georg sin saber ya qué era de él y qué de ella.

Al margen de la coautoría de los versos, esta pregunta invita a una reflexión sobre el amor —al menos sobre cierto tipo de amor—. ¿Quién pidió primero al otro que lo hiriera? ¿Quién es herida y quién espina? Estas preguntas no tienen una respuesta sencilla. Desde Kafka sabemos que las personas que amamos pueden empuñarse como si fueran cuchillos con los que atravesarse el alma, pero, como muestra la historia de los Trakl contada por Louis-Combet, no siempre es fácil determinar quién empuña a quién. 


(1) Ludwig von Ficker, editor y amigo del poeta, afirmó que Gretl le había confesado que había mantenido una relación con su hermano; por el contrario, Erhard Buschbeck, amigo íntimo de Georg, y en una época más que amigo de Gretl, negaba categóricamente esta posibilidad. En: Charles S. Chiu, Women in the shadows. Mileva Einstein-Maric, Margarete Jeanne Trakl, Lise Meitner, Milena Jesenská, and Margarete Schütte-Lihotzky, Peter Lang Publishing Inc., 2008.

(2) Claude Louis-Combet, «De Georg Trakl à Georg Trakl. La genèse de Blesse, ronce noire», Semen, Revue de sémio-linguistique des textes et discours, 11, 1999.

(3) Eric Loret. Louis-Combet, alma matière. Libération. 17 abril 2003.


Me llamo Sabina Spielrein

Keira Knightley como Sabina Spielrein en A Dangerous Method, 2011. Fotografía: Universal Pictures.

Es relativamente frecuente que los grandes descubrimientos y la vida de los genios que los llevan a cabo aparezcan ante el público con dudas y lagunas a la hora de explicar cómo sucedieron realmente los hechos que llevaron al éxito final. Hay expertos en el arte de detectar imposturas en estos ámbitos. Ahí tenemos a Federico Di Trocchio, a quien conviene leer para saber de la cruenta lucha de intereses que suele haber por la paternidad de las genialidades que han hecho progresar al mundo. 

La figura de Sigmund Freud, padre del psicoanálisis, cosmovisión que tanto revuelo ha causado desde que a principios del siglo XX comenzó a diseminarse por todo el mundo, aparece casi siempre rodeada de una opacidad que la difumina. Ahí tenemos los trabajos de Jeffrey Masson y de Janet Malcolm que dan cuenta de lo cuestionada que puede verse la obra freudiana. Y aún quedan documentos por conocer para que podamos saber la concreta génesis de los hechos que condujeron a aquel grupo de psicoanalistas a lograr un cambio de paradigma histórico en la psiquiatría mundial.

Las escuelas que siguen a estos genios, sus discípulos, son poco complacientes con cualquier crítica hacia el «padre creador». Es sabido el celo con que los psicoanalistas cuidan de que sus figuras no se vean salpicadas por sospechas que comprometan su valía.

Pero de vez en cuando la vida se desborda y los escépticos tenemos una oportunidad para avanzar en el conocimiento de los hechos, lejos de las mixtificaciones interesadas. 

Esto fue lo que pasó en el año 1977, en el Palacio Wilson de Ginebra. En un sótano de dicho palacio, antiguo Instituto Rousseau, apareció una caja con documentos personales de una psiquiatra rusa llamada Sabina Spielrein, que se habría ido de Ginebra en 1923 tras haber enseñado psicoanálisis algún tiempo en el citado instituto. En 1977 se sabía muy poco sobre Sabina Spielrein. Pero fue una de las primeras mujeres psicoanalistas y una de las primeras que logró ser miembro de la Asociación Psicoanalítica de Viena, dirigida por Sigmund Freud. Se supo entonces que había sido paciente y luego colaboradora de Carl Gustav Jung en el Hospital Burghölzli, en Zúrich. Y se sabía que Freud había hecho referencia a un trabajo suyo en Más allá del principio del placer

Unos meses más tarde vio la luz la Correspondencia Sigmund Freud & Carl Gustav Jung, texto capital para explicar la relación entre ambos colegas así como para certificar la importante relación que Sabina Spielrein tuvo con ambos. Freud y Jung se conocieron en 1907 y trabajaron juntos hasta 1913, rompiendo su relación de forma tan sorprendente como silenciosa. Durante esos años crearon el método psicoanalítico que revolucionó el siglo XX

Del estudio del material hallado en el Palacio Wilson se encargó un psicoanalista junguiano, Aldo Carotenuto, que ya en 1977 había rastreado la obra de Spielrein encontrando motivos como para hacerla copartícipe de dos importantes conceptos junguianos: el de «sombra» y el de «ánima» (todos tendríamos una segunda alma que va haciendo lo que nos gustaría hacer pero no hacemos…). El material encontrado en el Palacio Wilson le llegó a Carotenuto a través de su colega Carlo Trombetta, que a su vez lo había recibido de George de Morsier, uno de los alumnos a los que Sabina formó en el psicoanálisis, como a Jean Piaget. Carotenuto y Trombetta publicaron en 1980 el primer libro al respecto: Diario de una secreta simetría. Sabina Spielrein entre Jung y Freud. El libro cuenta con un prólogo de Bruno Bettelheim curiosamente crítico con la figura de Jung. Al trabajo de Carotenuto le han seguido los de Mireille Cifali y, sobre todo, el que a mi entender es el más documentado al respecto, La historia secreta del psicoanálisis, de John Kerr, de 1993. El libro de Kerr, con sus peajes, es muy completo y aporta mucha información sobre el nacimiento del psicoanálisis. En 1996 el noruego Karsten Alnaes publica Sabina, tal vez el último trabajo sobre la psiquiatra rusa. La Sabina de Alnaes aporta alguna novedad, pero al ser una biografía novelada uno no sabe dónde acaba la realidad y dónde empieza la fantasía.

Keira Knightley como Sabina Spielrein en A Dangerous Method, 2011. Fotografía: Universal Pictures.

Servidos los entremeses, nos toca el plato principal. ¿Quién fue realmente Sabina Spielrein? ¿Cómo ha sido posible que alguien tan relevante para los dos padres del psicoanálisis haya pasado tan desapercibida desde su muerte en 1942 hasta 1977? Sabina Spielrein nació en Rostov del Don en 1885. Fue la hija mayor de cinco hermanos de una familia adinerada y cosmopolita. Varios de sus hermanos lograrían también relevancia internacional como docentes. Sabina empezó a presentar problemas mentales a los cuatro años, en forma de retención de heces; su proceso se fue agravando con el desarrollo, con la proliferación de ideas y rituales obsesivos, y a los dieciséis años su estado empeoró mucho. Fue ingresada en varias clínicas sin resultado hasta que en octubre de 1904 es admitida en el Hospital Burghölzli, cercano a Zúrich, dirigido por Eugen Bleuler y donde trabajaba Carl Gustav Jung. Allí, Sabina, que pasó a ser tratada por Jung, mejoró rápidamente. Así, en junio de 1905 se inscribe como alumna en la Facultad de Medicina de Zúrich y estudia hasta hacerse psiquiatra, con buen rendimiento académico. Mientras, fue tratada ambulatoriamente por Jung hasta 1909. Esta evolución contradice la posibilidad de que Sabina Spielrein sufriese una esquizofrenia, tan incapacitante entonces. Sabina fue una de las primeras pacientes con las que Jung usó el tratamiento psicoanalítico. El diagnóstico con el que Sabina Spielrein fue admitida en Burghölzli fue el mismo con el que salió: histeria. Las dudas diagnósticas se desvanecen con su evolución, las cartas de Jung a Freud sobre ella y un esclarecedor diario que ella escribió sobre sus años en aquella institución.

La importancia de Sabina Spielrein en la historia del psicoanálisis viene dada sobre todo por la estrecha relación que mantuvo con Carl Gustav Jung, el «hijo» que Freud quiso y no tuvo, al igual que Jung buscó en Freud al «padre» deseado. Desgraciadamente, tras su primer e ilusionante encuentro en Viena, en 1907, la relación entre ambos acabó en un inexplicado distanciamiento en 1913. En la historia que escribieron estos dos genios se coló una joven rusa llamada Sabina Spielrein. Entre 1904 y 1909 Jung y Sabina pasaron de la relación médico-paciente a mantener una intensa relación amorosa que no pasó desapercibida para casi nadie en Zúrich. Esto se mantuvo al menos hasta el año 1909, en que Sabina Spielrein deja de ser paciente de Jung. En marzo de ese año, según cuenta Aldo Carotenuto, se hace pública la relación entre ambos. El resultado es que Sabina es dada de alta y Carl Jung abandona Burghölzhli.

Por otra parte, Sabina Spielrein fue el «caso clínico» que Jung usó como excusa para iniciar su correspondencia con Freud en 1906. Aprovechando las dudas que le generaba «cierta paciente rusa», inició un acercamiento epistolar a Freud pidiéndole asesoría. Años más tarde, con la relación entre Freud y Jung ya consolidada, será la propia Sabina quien escribirá a Freud para informarle de la torturada relación que mantenía con Jung. Con el tiempo, la relación entre los amantes se había desbordado y Jung intentó distanciarse de Sabina cuando esta le pidió tener un hijo. A su vez, la esposa de Jung escribió a la madre de Sabina quejándose del comportamiento de su hija. Freud permaneció equidistante en un principio ante estos devaneos amorosos. Freud veía en Jung a un gran divulgador de su teoría psicoanalítica porque tenía acceso a los círculos culturales reservados a los arios y de los que se excluía ya por entonces a los judíos como él. Jung también representaba la posibilidad de usar el psicoanálisis en las psicosis, dada su formación con Bleuler en Zúrich, y no solo en las neurosis como hacía él en Viena. Así que, en principio, escribió a Sabina pidiéndole comprensión hacia Jung. Pero la relación entre Sabina y Jung se fue agriando hasta concluir en 1909. Y ahí parece iniciarse también el alejamiento entre Freud y Jung, que pondrán fin a su relación en 1913. Algunos expertos insisten en que Freud nunca toleró el pésimo manejo que Jung hizo de su relación con Spielrein. Otros, como Kerr, hablan de que la ruptura llegó cuando Freud amenazó a Jung con sacar a la luz su affaire, a lo que Jung habría replicado al vienés amenazando con publicitar la relación con su cuñada Minna Bernays, de la que Freud estaba profundamente enamorado.

Este lodazal obliga a Freud a tomar decisiones drásticas y en 1910 publica una serie de instrucciones para psicoanalistas instándoles a controlar la «contratransferencia» con los pacientes en análisis.

En lo que se refiere a sus trabajos científicos, todo indica que Sabina Spielrein colaboró de forma importante en varias teorías junguianas. Rota su relación con Jung, Sabina Spielrein se licenció en 1911 con una brillante tesis: El contenido psicológico de un caso de esquizofrenia. Desde octubre de 1911 a marzo de 1912 la joven psiquiatra rusa vivió en Viena. Ya conocía a Freud, y en la Sociedad Psicoanalítica Vienesa leerá su trabajo más importante, La destrucción como causa del devenir, en noviembre de 1911, que sería citado por el propio Sigmund Freud en Más allá del principio del placer como antecedente de su tesis sobre la «pulsión de muerte». Básicamente, lo que Spielrein expuso en 1911 fue que el instinto de conservación que va inserto en el deseo sexual lleva consigo un instinto de destrucción.

A partir de 1912, Sabina se traslada a Berlín y sigue publicando sobre psicoanálisis, pero sobre todo en niños. Ese año se casó y, fruto de ese matrimonio, tuvo dos hijas. Luego inició un periplo por varias ciudades europeas, Múnich, Lausana y Ginebra, enseñando psicoanálisis. En 1923 volvió a Moscú. Le ofrecieron varios cargos como docente, pero en 1926 se volvió a su ciudad natal, Rostov del Don, con sus hijas. En 1929 los bolcheviques disuelven la Sociedad Psicoanalítica de Moscú. En 1936 Stalin prohíbe la práctica del psicoanálisis. La pista de Sabina Spielrein se pierde en el año 1937. Ya no asiste a ningún tipo de reunión ni publica. Según la biografía novelada de Alnaes, se dedicó durante varios años al ejercicio de la medicina rural y la pediatría general en Rostov. Allí fue capturada por los nazis y fusilada junto a sus dos hijas en 1942, como judía, delante de una sinagoga. «Todo fue muy rápido», se cuenta en el libro de Alnaes.

Es triste pensar que, al igual que ser judía fue la causa de su muerte, tal vez sea esta condición de judía víctima del Holocausto la que ha facilitado y estimulado la recuperación de su legado, el de una figura clave en la génesis del psicoanálisis. Tal vez la importancia de Spielrein sea más vigorosa en la historia social del movimiento que en lo teórico. Aunque ser la predecesora de un concepto freudiano como la pulsión de muerte no es poca cosa. Sus veintinueve trabajos publicados nos hablan de una mujer inteligente, valiente y capacitada para haber alcanzado logros mayores. El comportamiento de Jung y de Freud con ella no tuvo nada de ejemplar, pero dista de la consideración tan crítica de la que les hace acreedores el libro de Alnaes. Con todo, es interesante comprobar las dificultades de los padres del psicoanálisis para controlar sus afectos y pasiones sexuales, que es lo que trataban de inculcar a sus pacientes. Parece casi una broma del destino que el psicoanálisis haya sido diseñado por dos individuos tan neuróticos. En el caso de Sabina, su apasionada vida sentimental limitó su carrera, sobre todo tras la ruptura con Jung.

El cine, siempre tan atento a explotar los saltos de cama, le ha dedicado varias películas, siendo las más destacadas Prendimi l´anima (2002), de Roberto Faenza, y Un método peligroso (2011), de David Cronenberg. Pero tal vez el mejor trabajo sea el documental titulado Me llamo Sabina Spielrein que Elisabeth Márton rodó en 2002. Ahí está casi todo.