Tailandia, el país que no se tomaba el sexo en serio 

Museum of Sex Thailand tailandia 1

El Gobierno de Tailandia se enfadó conmigo hace unos de años por un artículo que escribí sobre los burdeles de Bangkok, convocándome a una reunión en la que fui llamado al orden. Funcionarios sentados al otro lado de una mesa del tamaño de media pista de tenis insistían en que la ciudad tiene mucho más que ofrecer que puticlubs donde las meretrices se ofrecen vestidas de azafatas de Singapore Airlines, trapecistas gais hacen malabarismos sexuales y ladyboys beben tequila sobre el regazo de turistas japoneses. Alegar que en los ocho años que llevaba viviendo en la ciudad solo había escrito un par de veces sobre prostitución no sirvió de mucho. Mis interlocutores insistían en que mi reportaje provocaría un efecto llamada en los turistas sexuales y depravados del mundo, que al parecer necesitaban de mis revelaciones para enterarse de que en Bangkok se puede pagar por sexo. Casi puedo imaginar su cara de sorpresa. 

La reprimenda me sorprendió porque el papel de dama ofendida no iba con un lugar que no solo ha sido consciente de su mala reputación, sino que ha hecho todo lo posible por fomentarla. Las autoridades tailandesas descubrieron los beneficios económicos del comercio sexual en los años 70, cuando se creó el primer distrito rojo del país en la ciudad costera de Pattaya, ofreciendo un oasis de vicio a los soldados americanos que llegaban de Vietnam. El Ministerio de Turismo envió años después una nota a los gobiernos provinciales pidiendo que promocionaran la apertura de «zonas de entretenimiento», el eufemismo con el que los asiáticos describen sus barrios eróticos. En la ofensiva para convertir Tailandia en una potencia turística, alguien había llegado a la conclusión de que no bastaban playas con mar azul turquesa, centenarios templos budistas o la legendaria amabilidad local. «Perder la reputación ahora para recuperarla más adelante», es como se definió la política destinada a que los visitantes se marcharan con una sonrisa. La reacción por mi artículo me hizo pensar que «más adelante» había llegado y las autoridades habían iniciado el lavado de imagen. 

Uno solo podía desearles suerte: la iban a necesitar.  

Tailandia se ha ganado el título de capital libertina del mundo a pulso, desde que los primeros viajeros que llegaron al reino de Siam se sorprendieron de que los anfitriones ofrecieran una noche con una hija como regalo de bienvenida. Sin los corsés puritanos del cristianismo o el islam, con su incapacidad para juzgar cómo gestiona cada uno las cargas de la naturaleza, el país ha creado su propia marca como el destino donde se puede dar rienda suelta a las fantasías. Y a los tailandeses no les ha importado jugar ese papel, en parte porque son incapaces de tomarse el sexo en serio. 

Después de todo, este es el país donde las mujeres se declaran las más infieles del mundo; donde se le ha puesto un nombre (gig) a la pareja de la que solo se esperan contrapartidas sexuales; y donde Chuwit Kamolvisit, conocido como el Rey de las Saunas y antiguo dueño de la mayor red de burdeles de Bangkok, se sienta en el Parlamento nacional. El tipo llegó a tener a veinte mil prostitutas a sueldo en sus locales, pero lo que en otro lado le habría llevado a la cárcel en Tailandia le sirvió para hacer carrera política. En vísperas de una de las votaciones se dejó fotografiar en un jacuzzi con seis de sus chicas, respondiendo a la prensa en mitad de una nube de espuma y alardeando de ser un creador de empleo: «Ellas quieren mantener a sus familias del norte y yo les doy esa oportunidad».

Los burdeles temáticos como los que hicieron millonario a Chuwit, con locales que lo mismo se hacen pasar por enfermerías, institutos escolares o cabarets de los años 20, son solo una pequeña parte de la oferta de Bangkok. La ciudad tiene tantas casas de masaje como bares Madrid, la mayoría ambiguamente presentados con carteles que anuncian fines terapéuticos y casi siempre ofrecen la alternativa del «final feliz». No es que los dueños quieran ocultar lo que sucede tras las cortinas, sino que para el tailandés el masaje puede terminar en un trabajo manual y seguir siendo «tradicional». 

Tailandia siempre ha exhibido sus burdeles sin complejos. Están a pie de calle, anunciados con llamativas luces de neón. Los taxistas los publicitan y las guías turísticas los recomiendan. Tanta transparencia ha contribuido a esa mala reputación de la que hablábamos, porque el viajero regresa a su país con historias increíbles del tráfico sexual del que ha sido testigo, sin llegar a preguntarse si lo que sucede en Patpong es realmente peor que los clubs de carretera de España. Si lo hiciera, llegaría a la conclusión de que no.  

En un mundo ideal, que no parece haber existido, nadie ofrecería sexo a cambio de favores, trabajo, fama, prebendas o dinero. En el que tenemos, uno prefiere mil veces un burdel tailandés a cualquiera de los clubes de España donde las inmigrantes son chantajeadas y obligadas a acostarse con unas decenas de clientes para pagar ese precio inalcanzable del billete de avión que las trajo. Limpiados de la prostitución infantil de los años 80, los locales tailandeses se han convertido en parte de la ruta turística porque carecen del ambiente marginal de lugares similares en Occidente. Las prostitutas tailandesas rara vez son retenidas contra su voluntad. No pertenecen al chulo o al local. El cliente paga lo que se conoce como «una multa» al bar donde trabaja y ella negocia su precio. El dinero es solo suyo y, si no quiere volver nunca —las más afortunadas consiguen enamorar a algún cliente—, no tiene que hacerlo. 

Las organizaciones feministas locales hace tiempo que abandonaron la idea de rescatar a las prostitutas. Les ofrecen desde clases de baile para atraer más clientes a cursos de inglés y comercio, por si quieren intentar cambiar de vida. Primero porque se niegan a ser rescatadas, al menos sin una alternativa laboral, y segundo porque tendrían que hacer lo mismo con un buen puñado de hombres. Un estudio de la Universidad de Chulalongkorn asegura que hay treinta mil de ellos trabajando como gigolós en Tailandia, con africanos y jamaicanos cobrando los mejores sueldos por razones que se suponen obvias. En el parque temático del sexo, hay de todo. Para todos. 

Salí de la reunión con los funcionarios del Gobierno y enseguida me vinieron a la cabeza todas las cosas que debía haber dicho y que se le ocurren a uno a destiempo. Que había visto burdeles incluso en el Kabul de los islamistas y que no había sociedades más puras que otras. Que nadie podía darle lecciones a Tailandia, que con su decisión de no esconder su lado oscuro mostraba menos hipocresía y más transparencia que muchos de los que la criticaban. Y que era en los lugares que pretendían no tener prostitución, allí donde se la empujaba a la clandestinidad, donde se producían los mayores abusos. Estaba lo de la reputación, es cierto, pero siempre podría recuperarse «más adelante» o aprender a vivir con ella. 


Liga de uno: nadie hace películas como las de Apichatpong Weerasethakul

Apichatpong Weerasethakul
Apichatpong Weerasethakul. Fotografía: Kick the Machine Films.

Empecemos de la manera más aburrida posible, que así esto no puede sino mejorar. ¿Sabe usted cómo define el Sistema Internacional de Unidades al amperio, unidad de medida de la corriente eléctrica? Pues como la «intensidad de una corriente constante que, al circular por dos conductores paralelos rectilíneos de longitud infinita (infinita, y si no se lo cree pruebe en casa) de sección circular despreciable (no vaya a ser) y situados a una distancia de un metro uno del otro, en el vacío (solo faltaría), produciría entre estos conductores una fuerza igual a dos diezmillonésimas de newton por metro de longitud».

Conductores paralelos rectilíneos situados a un metro de distancia, ya ve. ¿Y un metro qué es? Pues nada sino la «longitud del trayecto recorrido por la luz en el vacío en un intervalo de tiempo de 1/299 792 458 segundos».

¿Y un segundo? No continuemos, que creo que ya me sigue: amperios, metros y segundos son patrones, útiles científicos para medir el asombro inicial ya olvidado, el del primer humano de las cavernas que alucinó con un rayo, que le pegó una patada a una piedra y la vio caer algo más allá, o que notaba que algo pasaba, que avanzaba sin descanso y sin volver atrás unas tres mil seiscientas veces entre las dos y las tres.

No sé si usted también se ha fijado, pero me parece a mí que de un tiempo a esta parte la crítica cinematográfica media tiene algo de método científico en lo que se refiere a su cansina busca de patrones. De ahí la adjetivación referencial («almodovariano», «alleniano», «tarantiniano»), el elenco no de los hallazgos, sino de los homenajes a obras pretéritas de la película de turno, y la búsqueda y celebración no tanto de un producto novedoso como del más o menos afortunado vaso comunicante de una tradición. Quizá no sea un problema del observador, sino del producto: a lo mejor hace años que el cine es una grata experiencia a repetir, pero no por descubrir. El lienzo es siempre el mismo, y aunque las herramientas y las historias varían, los mecanismos narrativos se repiten. La primera vez como patrón; las sucesivas, como guiño. 

Debemos tener la derrota bastante asumida, porque hasta le hemos dado un nombre y lo hemos disfrazado de cualidad positiva: «posmodernismo». Los que escribimos sobre esto tiramos entonces de recursos estilísticos muy apañados, diciendo que se hace «buen cine de género» o «en la mejor tradición». Paja toda, fraseos repetitivos que no son sino la manera pudorosa de asumir que no habrá nada nuevo, que no queda sino adornarse con capas cansinas de erudición. Y de vez en cuando jugamos a creernos que ha llegado la disrupción, el descubrimiento, la apertura de la ruta naval del Atlántico. Pero ni siquiera entonces hablamos de «invenciones», sino de «reinvenciones».

¿Pero qué ocurre cuando la novedad llega de verdad, cuando asoma el cine más libre, que es el que no tiene género? Pues que no sabemos cómo describirlo, porque nos queda así como off-limits de la RAE y del diccionario de patrones.

Es lo que me pasa a mí ahora, que me han pedido escribir sobre el cineasta tailandés Apichatpong Weerasethakul y me he puesto a hablar de amperios. 

Apichatpong Weerasethakul
Loong Boonmee raleuk chat, 2010. Fotografía: Kick the Machine Films.

Liga de uno

Apichatpong (que en los festivales, prudentemente, se hace llamar «Joe» por la prensa occidental) es un cineasta que juega una liga de uno, no es heredero de nadie y carece de influencias reconocibles, al menos para quien esto escribe. Sus películas viven en una isla incomunicada de toda referencia cinéfila, y son prueba visual no solo de que existen mundos alternativos, sino de que todos ellos caben en los recovecos de nuestra mirada. Basta saber observar.

Son obras que parecen transcurrir en diferentes estados de conciencia, saltando sin red de la realidad al sueño, de la evocación de la memoria a la interpretación de esa memoria. Que confunden todos esos estratos hasta hacerlos indistinguibles, difuminando la realidad hasta hacerla intrascendente y trascendental a un tiempo, indiferenciable del sueño. Jugueteando con el recuerdo y su reverso, que a veces no es sino la evocación de ese recuerdo. Y ejecutando un baile similar entre realidad y representación, o ficción. Todo es real y ficticio, porque todo es todo a la vez. Hay aquí una tentación evidente, muy de crítico perdido sin patrones cinéfilos a mano: tirar por la calle de en medio y explicar esto último aludiendo, con la ceja subidita, al hecho de que Apichatpong es, como su país, budista. Pero es este un recurso algo barato, así que obviémoslo. Al menos de momento, no vaya a ser que haga falta después, porque escribir esto no está siendo muy fácil. Sigamos:

Ese juego entre realidad y ficción está representado muy gráficamente (de manera demasiado evidente, pero si esto es un defecto el director lo ha depurado, y mucho, con el tiempo) en su primer largometraje: Mysterious Object at Noon (1999) o la sublimación perfecta del término «documental de ficción». Ya ve que seguimos en el mundo de los géneros y los patrones. Intentaremos salir cuanto antes. 

La película arranca como un documental: un equipo de rodaje filma zonas rurales de Tailandia y entrevista a los lugareños. Una mujer se desnuda totalmente ante la cámara narrando un trauma infantil, verídico. Inesperadamente el director le pide entonces que siga contando otra cosa, una historia inventada, cualquiera. La mujer reflexiona y da el pie para lo que será la narración principal de la película: una delirante historia fantástica sobre un niño en silla de ruedas, su profesora y otro niño venido de otro mundo. Concretamente, nacido de una pelota. El equipo de rodaje del documental viaja por toda Tailandia y pide a los entrevistados que inventen nuevos capítulos a la historia, que se va así construyendo según avanza el metraje. También visualmente, pues se ruedan con actores los sucesivos capítulos inventados de las aventuras del niño, su profesora y el otro chaval interestelar. 

En cualquier caso, y de manera única en toda la filmografía de Apichatpong, la idea de la historia improvisada secuencialmente por varios narradores ni siquiera es nueva, y bebe de la técnica del cadáver exquisito de los surrealistas. Ello hace de Mysterious Object at Noon su película menos interesante. También, quizá por ello, la más fácil de describir. Quiere eso decir que se acaban aquí los spoilers, si los hubiere.

Y es que, aunque yo he visto pocas películas más imprevisibles que Blissfully Yours (Sud sanaeha, 2002), hablar de detalles de su trama es una empresa ridícula. El filme le valió al director el premio Un Certain Regard en Cannes, y su primera hora tiene algo de objeto nuevo, de mecanismo narrativo inédito, al menos en apariencia. Y lo que es aún más valioso: la sorpresa inicial ni siquiera decae, de modo que a lo largo de la práctica totalidad del metraje resulta materialmente imposible tener una mínima noción sobre lo que va a ocurrir a continuación. Es esta una cualidad que se suele asociar a los mejores thrillers. Lo especial aquí es que Blissfully Yours es cualquier cosa menos una historia de suspense, y de hecho trata más bien de los muchos estímulos que puede deparar una agradable tarde en el campo. También de la soledad, de lo hermosa que es la naturaleza y de la felicidad de las cosas sencillas. «Pues vaya cosa», dirá usted, y con razón. Es lo que pasa cuando se trata de encerrar una película así en coordenadas cartesianas, que pierde automáticamente algo de su extraña magia. Es mejor verlo por uno mismo, la verdad. Lo contrario es algo así como encerrar a un niño en su cuarto con el libro de texto para que se estudie en una tarde el mecanismo biológico por el que los gusanos se convierten en mariposas. Lo aprenderá, sin duda, pero, si de sensaciones hablamos, nada hay más perdurable que dejarle criar gusanos de seda en casa hasta que salgan las alas.

Apichatpong Weerasethakul
Mekong Hotel, 2012. Fotografía: Illumination Films.

Tropical Malady: devórame otra vez

Resulta en cambio que la experiencia genuinamente estupefaciente que puede suponer acercarse a Tropical Malady (Sud pralad, 2004) por primera vez sí puede verse arruinada por un redactor sin recursos que no sepa evitar rellenar líneas con detalles de la trama para justificar sus honorarios. No lo haremos en este artículo, pero no será sino un burdo ejercicio de falsa modestia. De hecho vamos a justificar el párrafo dejando caer de manera obscena y artificiosa, con toda la pretenciosidad que el asunto requiere, una idea muy trillada que viene muy bien al caso: el hecho, ya sabe, de que nuestra revolución industrial se nos llevó el misticismo por el camino, pero las culturas orientales siguen tan aferradas al mito que este sigue sirviendo para describir la realidad. Que aquí ya nadie se acuerda de Orfeo, Edipo y demás panda cuando baja al súper o al banco, vaya, pero en cambio allí la vida toda, desde la rutina diaria a las grandes pasiones humanas, sigue enredada en la alegoría legendaria, en la magia arcana de las cosas eternas. Esto tiene sus consecuencias, a veces negativas, al menos para nosotros. Véase el cansino orientalismo new age que nos invade en Occidente, con nuestros gimnasios de barrio con oferta de clases de yoga gratis los jueves. Es el pequeño precio a pagar por los ocasionales regalos verdaderos que siguen llegando de Oriente. Entre ellos Tropical Malady, y sobre todo sus narcohipnóticos y alucinógenos quince minutos finales.

Apichatpong Weerasethakul es un cineasta tan genuinamente original que uno pensaría que, descubierta la penicilina, su filmografía podría ser una permanente variación sobre sí mismo, un vivir del hallazgo y explotarlo hasta los restos. Lo más meritorio del asunto es que cuando uno cree haberle cogido el truco, haber revelado sus constantes, siempre vuelve a sorprender. Sucede así con Syndromes and a Century (Sang sattawat, 2006), la que es seguramente la más inclasificable de sus películas, y ello en una filmografía que no es un tratado de botánica o un manual de tipos de setas precisamente, no sé si me explico. Mi reacción ante esta película fue casi física. Me dejó aturdido una tarde entera, encerrado catatónicamente en una especie de dimensión alternativa de mí mismo, en espera de un guantazo de aterrizaje que no acababa de llegar. Tuvo que ver, seguramente, que me acababan de contar de manera elocuente que la realidad es un fenómeno perfectamente maleable, que los hechos solo existen en el modo y manera en que son vividos, y que los acontecimientos los define el observador y su actitud ante las circunstancias. Esto de que las cosas las ve y las vive cada uno a su manera también lo dicen las abuelas, dirá usted. Pero es que las abuelas tienen mucha razón, qué quiere que le diga. Para mí la película tuvo incluso algo de mal viaje, lo cual es cosa extraña porque el filme es a ratos relajante, y tiene incluso su puntito beatífico. Pero qué le vamos a hacer, cada uno vive las cosas a su manera. ¿Lo ve?

Una Palma de Oro «polémica»

Llegamos a 2010, el año en que servidor y seguramente varios cinéfilos pusimos el cine de Apichatpong Weerasethakul en el radar merced a la Palma de Oro que consiguió en Cannes con su Uncle Boonmee recuerda sus vidas pasadas (Loong Boonmee raleuk chat). Fue un premio polémico al parecer, porque ni que decir tiene que hay gente, mucha, a la que todas estas películas que estamos comentando por aquí le parecen una soberana gilipollez. Esto se podría despachar con presunción y superioridad moral, agarrándose a eso tan socorrido de que lo novedoso siempre asusta, y hasta ofende, a las pobres almas aferradas al clasicismo. Pero me parece un error. Claro que las películas de Apichatpong pueden parecer estúpidas e incluso insufribles a mucha gente, solo faltaría. Hay que volver a las abuelas para decir que la subjetividad, ese fenómeno por el que cada uno es juez único, veraz y sincero de su propia reacción hacia las obras de arte, es una base de la libertad humana, y hay que defenderla.

Pero mi reacción subjetiva hacia Uncle Boonmee no fue, como la de mucha gente, que me estaban tomando el pelo. Porque si el cine es evasión, he aquí una película que te lleva directamente a otro sitio. A un lugar misterioso y desconocido, que la película dibuja hacia el final como una especie de cueva matriz, y que arranca al espectador, paradójicamente, una especie de rara sensación de déjà vu, de reencuentro y de felicidad serena por el mismo, de conexión con cosas que siempre han estado allí. No íbamos a hablar del budismo, pero no queda más remedio porque si Uncle Boonmee pinta en celuloide el concepto religioso de reencarnación, y consigue hacerlo hasta para los espectadores que no somos budistas creyentes ni practicantes, me parece a mí que eso no deja de tener su mérito. La idea de la reencarnación es de hecho una de las pocas constantes y vasos comunicantes de la filmografía de Apichatpong, y sus películas tienden incluso a reencarnarse en otras. A veces incluso literalmente.

Porque las películas de Weerasethakul están ligeramente interrelacionadas, efectivamente, pero en circuito cerrado, pues el cineasta no tiene más referencia que sí mismo. Su película Cemetery of Splendour (Rak ti Khon Kaen, 2015) funciona de hecho como una especie de compendio de las anteriores, y tiene cierto aire de cierre de ciclo no carente, una vez más, del esplendor de la novedad. Es nuevamente un filme genuinamente original, sorprendente, visualmente fascinante, que le despierta a uno una sonrisa al recordar ese cansino lugar común de la crítica que dice que Federico Fellini rodaba sueños. Si esos carnavales de color son sueños, lo de Apichatpong deben ser entonces píldoras de Jung en dosis industriales. O ni siquiera eso, pues entonces estaríamos encerrando Cemetery of Splendour en las coordenadas de algo ya conocido, y no es el caso. 

De hecho resulta gratificante que una filmografía tan aparentemente críptica e inaccesible esquive las elevadas pretensiones, y se rodee de ciertas señas de identidad muy mundanas, a ras de tierra. En las películas de Apichatpong, que por si no ha quedado claro son más raras que un perro con visera dirigiendo el tráfico, los personajes suelen participar en clases de aeróbic al aire libre, por ejemplo. También van mucho a karaokes y hasta se entregan a chistes grotescos con más o menos gracia sobre penes erectos. Son los escasos guiños autorreferenciales y reiteraciones que se permite uno de los pocos cineastas verdaderamente únicos que existen. Dicen que nada nuevo lo es durante mucho rato, y menos hoy en día. Apichatpong Weerasethakul lleva siéndolo más de quince años. Su mérito tiene.


Jemeres rojos

Pol Pot, 1980. Fotografía: Corbis.

SALOTH SAR: nacido en 1928, hijo de un terrateniente, creció en el entorno del palacio real, sometido al control de una prima, bailarina de palacio y luego consorte real. También fue consorte real una de las hermanas de Saloth Sar. Cuando ya era conocido como Pol Pot o «Hermano número uno», una de sus decisiones fue masacrar a las trescientas bailarinas de palacio. Enviado a Francia a estudiar electricidad estudió poco de esa materia y mucho de los textos ortodoxos del comunismo de la época (El manifiesto comunista de Marx y Engels, El imperialismo, fase superior del capitalismo de Lenin, El marxismo y la cuestión nacional de Stalin y, sobre todo, el Compendio de la historia del Partido Comunista Bolchevique de la URSS, ese folleto infumable que resumía todo el aparato ideológico leninista y la colección de máximas y principios de la estrategia y la táctica bolchevique, para aprendizaje general). Se integra en el llamado «Grupo de estudio de París», nacido en el seno de los grupos lingüísticos creados por el Partido en Francia, en el momento de más auge del estalinismo en el comunismo francés, entre los años 1949 y 1952, los años de la campaña estaliniana judeófoba contra lo que llamaba cosmopolitas desarraigados, de la guerra de Corea y del triunfo de Mao.

IENG SARY: Nacido en 1925, el «Hermano número tres» o Camarada Vann, huérfano a los quince años, acogido por su tío, tras estudiar, como Saloth Sar, en el Liceo Francés de Phnom Penh, completa sus estudios en Francia gracias a la ayuda económica de una de sus cuñadas. El Liceo Francés o Liceo Preah Sisowath, fundada en 1873 como una escuela para formar a los miembros de la administración colonial francesa, desde 1933 impartirá un bachillerato completo. Su carácter exclusivo se demuestra considerando que en 1954 solo ciento cuarenta y cuatro camboyanos habían finalizado sus estudios. Ieng Sary, en París, alquila un apartamento en el barrio Latino y se une al círculo de Saloth Sar. Antes de marchar para París, Ieng Sary y Saloth Sar se hacen novios de dos hermanas con las que se casarán más tarde. Ambas irán a París a estudiar.

KHIEU THIRITH: Nacida en 1932, tras su matrimonio fue conocida como Ieng Thirith. De familia opulenta, hija de un juez que abandonó a su familia por una princesa en los años de la Segunda Guerra Mundial, tras estudiar en el Liceo Sisowath de Phnom Penh, lugar en el que se compromete con Ieng Sary, viaja a París y estudia Literatura Inglesa en la Sorbona, especializándose en la obra de Shakespeare y convirtiéndose en el primer camboyano que obtiene ese título. En 1951, en París, se casa con Ieng Sary.

KHIEU PONNARY: O «Hermana número uno», nacida en 1920, hermana de Khieu Thirith, es la primera mujer que obtiene un título de bachillerato en el Liceo Sisowath, en 1940. Nueve años más tarde se instala en París con su hermana pequeña y estudia Lingüística Jemer.  Se casa con Saloth Sar un catorce de julio, de vuelta en su país y cuando ya está trabajando como maestra en el liceo en el que había estudiado.

KHIEU SAMPHAN: 1931. Hijo de un juez provincial en la administración colonial, su vida cambió cuando su padre fue detenido por corrupción y su madre tuvo que dedicarse a la venta de fruta para sobrevivir. Logra ingresar en el Liceo Sisowath y marcha a Francia a completar sus estudios. En la Universidad de Montpellier se licencia en Economía y, más tarde, en París, cuando ya forma parte del «grupo de estudio», se hace doctor con una tesis sobre la economía de su país y sus problemas de industrialización. A su vuelta a Camboya dirigirá el periódico L’Observateur y, abducido por el antiamericanismo momentáneo del eterno y camaleónico Sihanouk, entrará, junto con algunos de los más brillantes de su generación, como Hu Nim y Hou Youn, en el Gobierno y en la Cámara de Representantes.

SON SEN: Nacido en 1930, en una familia de propietarios agrícolas, se hace maestro y recibe una beca para estudiar en París en la década de los cincuenta, que le será retirada por sus actividades políticas. A su vuelta enseña en el Liceo Sisowath y termina trabajando en el Instituto Nacional de Enseñanza que dependía de la Universidad de Phnom Penh.

HU NIM: A diferencia de los anteriores, Hu Nim, nacido en 1932, del que conocemos bien sus orígenes por la confesión que escribió antes de ser torturado y ejecutado, fue muy pronto huérfano de padre y su madre tuvo que dedicarse al oficio de sirvienta para mantenerlo. Tras demostrar que era estudioso en la primera escuela a la que asistió, obtuvo plaza en el Liceo Sisowath y allí, mantenido por la familia de su futura esposa, recibe su título de bachillerato en 1952, momento en el que comenzó a trabajar como profesor mientras estudiaba Derecho y Economía. En 1956 pudo marchar a París a realizar estudios de derecho y de aduanas, y se integró en el grupo de exiliados camboyanos comunistas. A su vuelta entrará en la política como diputado y en la Administración hasta que, en 1967, ante la amenaza de su encarcelamiento huye y se une a Pol Pot y Ieng Sary, que ya habían pasado a la clandestinidad desde 1963.

HOU YOUN: Como Hu Nim, Hou Youn era de origen humilde, hijo de campesinos. Por sus propios méritos logró ingresar en el Liceo Sisowath. Brillante y capaz, consigue viajar a París y estudiar Derecho y Economía, doctorándose con una tesis controvertida sobre el campesinado camboyano y su modernización, en la que planteará la posibilidad de construir un desarrollo económico potente sin pasar previamente por una etapa industrial y urbana. Esta tesis influirá en el ideario de los jemeres rojos. Su capacidad le convierte en el líder de los estudiantes camboyanos de izquierdas y viaja por todo el mundo. A la vuelta a su país se hace profesor, pero continúa su actividad política e intelectual, en la que destaca. Como Hu Nim ha de huir en 1967 para evitar su arresto.

NUON CHEA: Nacido en 1926, también conocido como el «Hermano número dos», de familia acomodada de comerciantes y artesanos, mayor que los demás dirigentes del Angkar, cursó estudios universitarios en Bangkok, en donde se hará comunista. A su vuelta realiza actividades guerrilleras hasta que, haciéndose pasar por un hombre de negocios, se dedica a la propaganda y asciende hasta el cargo de secretario general del Partido Comunista de Kampuchea. En esa época, comienzan los contactos con los comunistas vietnamitas que llevaron a estos a la invasión de 1970 y a pensar erróneamente que era su «hombre en la Habana».

KAING GUEK EAV: Conocido como Duch, nacido en 1942 en una familia sin recursos. No comienza sus estudios hasta los nueve años, pero demuestra una notable capacidad sobre todo en matemáticas, en las que obtiene un premio nacional. Un comerciante de su región pagará sus estudios y en 1962 ingresa en el Liceo Sisowath, en el que se gradúa con la segunda mejor nota del país, en 1964. Da clases como profesor hasta que en 1967 huye a las montañas uniéndose al Partido Comunista de Kampuchea.

Estos son algunos de los más importantes dirigentes del misterioso Angkar que dominaba Camboya desde 1975 y del que no se supo hasta 1977 que se trataba del Partido Comunista de Kampuchea. En ellos vemos una serie de elementos comunes: la mayoría eran de clase media y alta; todos tenían estudios; la mayoría estudió o trabajó en el Liceo Sisowath, la escuela más prestigiosa de Camboya; la mayoría estudió en París; la mayoría absorbió en París la doctrina comunista imperante en el entorno del PCF en aquellos años; casi todos trabajaron más tarde como profesores; todos eran comunistas; muchos de ellos tenían razones para el resentimiento; la mayoría fueron o son unos genocidas.

El genocidio camboyano fue negado como tal durante mucho tiempo, con el argumento de que se había producido sobre el propio pueblo y el autogenocidio era una contradicción en sus términos. Eso es bullshit. Es genocidio porque se buscó la desaparición de grupos concretos determinados arbitrariamente. Los jemeres rojos asesinaron a prácticamente todos sus oponentes políticos: más del 80% de los oficiales del ejército republicano controlado por el dictador Lon Nol, títere norteamericano; más del 65% de los policías; más del 60% de los funcionarios. De los quinientos cincuenta magistrados del país solo se salvaron cuatro. Se trata de muchísimos muertos, pero en total ellos y sus familias «solo» suponían un 5% de la población de Camboya en ese momento, que era de unos siete millones y medio de personas. Sin embargo, los cálculos de descenso de población entre los años 1975 y 1979 se mueven entre el 20 y el 30%; es decir, en esos cuatro años la población no solo no se incrementó en absoluto, sino que descendió en una cifra de entre un millón quinientas mil y dos millones doscientas mil personas. Esas son las cifras del genocidio camboyano. Si excluimos a los opositores ¿se puede decir que las muertes fueron producto de un momento de violencia inusitada pero sin que afectase especialmente a determinadas categorías raciales, sociales o políticas? No.

La violencia se va a descargar sobre tres grupos arbitrariamente definidos: el primero es el de los traidores. Estos simplemente han de ser eliminados. Originalmente incluye solo a los oponentes políticos, citados anteriormente; sin embargo, rápidamente se ampliará a los enemigos interiores, dentro del propio partido. Los primeros en caer serán los que en 1975 atendieron las llamadas de reconciliación emitidas por algunos de los dirigentes jemeres. Pero la purga no se detuvo allí. Se calcula que alrededor del 50% de los miembros del partido fueron ejecutados, sobre todo a partir de 1977. La por desgracia célebre prisión de Tuol Sleng, S-21, museo del genocidio, era la cabeza de una red de prisiones, más de ciento cincuenta, que buscaban extirpar la enfermedad, el germen burgués que anidaba también en el partido, como decía el propio Pol Pot. La finalidad higienista se evidencia en el hecho de que se arrestaba al «traidor» y a todos los miembros de su familia y casi todos eran ejecutados, normalmente tras terribles períodos de tortura y confesiones. Se calcula que en las prisiones pequeñas, el índice de liberaciones rondó el 25%, en las de zona el 10% y en la S-21 prácticamente fue de cero, ya que de entre catorce mil y dieciséis mil prisioneros, incluidos bebés y niños, solo sobrevivieron siete.

No hay, además, razones para pensar que la voluntad extirpadora fuera cínica. Los mandos de los jemeres rojos eran, en su mayoría, profesores, intelectuales, muchos por cierto de origen «extranjero» (con antecedentes chinos y vietnamitas en su mayor parte, es decir, de profesionales y comerciantes). Cuando huyeron a los bosques se encontraron con una sociedad para ellos desconocida, de campesinos supuestamente no infectados por el capitalismo, y organizaron su ideología sobre una base pura y dura: la del hombre que nace del grano de arroz, aplicándole sus modelos teóricos. Desconectados prácticamente durante los cinco años de guerra civil del mundo, crearon una cultura paranoica de la autosuficiencia, que bebería de los postulados de algunas de esas tesis que hemos visto en las pequeñas biografías de sus dirigentes, y regada por las ideas de la revolución cultural de Mao y, en última instancia, por algo que siempre resultaba grato a esa estirpe de profesores: el principio leninista de que el triunfo de la revolución es una cuestión esencialmente educativa, que el espíritu proletario es algo que hay que enseñar. Sin embargo, su propia paranoia, manifestada radicalmente en la ocultación no solo de los cuadros, sino del propio partido, y su debilidad, intensificaron la locura supuestamente reformadora, convirtiéndola en un proceso aún más destructivo que el ocurrido en la URSS de Stalin y en la China de Mao. El supuesto proceso de reeducación se convirtió prácticamente siempre en un simple proceso de confesión y ejecución. El caso de Kaing Guek Eav, Duch, es paradigmático. El antiguo profesor de matemáticas dirigiría la prisión S-21 hasta que fue tomada por las tropas vietnamitas, redactando sus reglamentos y el manual de interrogatorios. Duch, que había sufrido torturas y estado preso en las cárceles de Lon Nol, desplegaría un resentimiento inhumano oculto bajo una gélida búsqueda de lo que él consideraba la verdad, que siempre terminaba en una biografía espontánea, luego corregida mediante torturas diseñadas para desvelar la razón que siempre exigía un resultado definitivo: la muerte. El diseño se hizo por esos intelectuales que veneraban un tipo de hombre que ellos nunca habían sido, pero para llevarlo a la práctica escogieron sobre todo a personas no instruidas y, en particular, a niños de incluso doce y catorce años. Los hermanos mayores eran los dirigentes. Muchos formaban parte de los que en los años sesenta habían obtenido una instrucción que no les servía porque se topaban con la gigantesca corrupción del régimen de Sihanouk, y que terminaron atraídos sobre todo por la brillantez de líderes como Khieu Samphan, Hu Nim y Hou Youn. Muchos de ellos fueron purgados en cárceles como S-21. Cada purga iba reduciendo los cuadros del partido y cada vez eran más jóvenes y menos instruidos los que los sustituían, los verdugos que serían ejecutados por la siguiente generación de verdugos. Al final, solo el 25% de los carceleros de S-21 tenía más de veintiún años. El núcleo duro sobrevivió a las purgas, con la excepción, y es perfectamente lógico que sea así, precisamente de los más brillantes y, curiosamente, de los que tenían un origen más humilde: Hou Yuon murió en 1975 en circunstancias no aclaradas, pero tras manifestar críticas a sus compañeros de dirección, y Hu Nim fue detenido, torturado y ejecutado en 1977 en S-21.

He hablado del grupo de los traidores, pero la voluntad genocida se demuestra en las otras dos categorías de perseguidos. La segunda es la del «subpueblo», los intelectuales, la gente con algún tipo de formación (incluidos especialmente los comerciantes), relacionada con el antiguo régimen y no reeducable. Más del 50% de los que fueron incluidos en esta categoría, a veces simplemente por llevar gafas o no tener callos en las manos, fue exterminado. Como ejemplo, solo cuarenta y ocho de los cuatrocientos cincuenta médicos que había en Camboya en 1975 vivía en 1979. Aquí también se incluyó al clero, con una violencia tan salvaje, que solo unos mil de los sesenta mil monjes budistas salvó su vida. Precisamente por pertenecer a esta categoría, y no por un criterio racial, murieron tantos cham (cerca de un 35%), ya que la mayoría eran musulmanes, y tantos católicos (cerca del 50%) y vietnamitas (cerca del 40%). En el caso de los vietnamitas (fuertemente masacrados por el régimen anterior, en el contexto de la guerra de Vietnam) influyó también la invasión que acabó con el régimen jemer y la paranoia de alguno de sus máximos dirigentes que siempre habían creído en un plan de dominación vietnamita. El ejemplo más notorio, rodeado por oscuras evidencias de auténtica enajenación mental, es el de la primera esposa de Pol Pot, la Hermana número uno, obsesionada desde la década de los sesenta por ese supuesto peligro. Mostrada como una especie de símbolo, al modo de Jiang Quing, la viuda de Mao, Khieu Ponnary, afectada por brotes de paranoia y esquizofrenia, terminó al cuidado de su hermana y su cuñado, Ieng Sary, sin saber que Pol Pot la había abandonado y se había casado de nuevo. Murió en 2002. Se calcula que las muertes directas realizadas entre los dos primeros grupos, los traidores y el «subpueblo», alcanzaron una cifra de entre cuatrocientas mil y seiscientas mil personas.

Nos queda el tercer grupo objeto de genocidio. Se trata del «pueblo nuevo», definido así en contraste con el viejo pueblo campesino. Eran los habitantes de las corruptas ciudades, la mayoría de ellos obreros, empleados y muchos incluso campesinos refugiados en Phnom Penh, como consecuencia de la guerra civil. Se los etiquetó como los del «75» porque habían permanecido en las ciudades y no se habían unido al movimiento de los jemeres antes de la caída de la capital. Eran en teoría reeducables y para ello fueron dispersados en comunas populares, en las que iban a conocer las condiciones de vida del campesinado, empapándose del espíritu que les libraría de pertenecer a la categoría de enfermos. La sobremortalidad en este grupo es, sin embargo, tan elevada (más del 40% de los habitantes de las regiones más urbanizadas murió en esos años), que resulta difícil no creer en la existencia de una voluntad auténticamente genocida. Las condiciones de insalubridad, la insuficiente alimentación y el trabajo agotador, unido a las ejecuciones directas de naturaleza arbitraria o por infracciones nimias de reglamentos rigurosísimos son un diseño por desgracia conocido en otros ejemplos de genocidio. Así, muchas comunas se situaron en regiones pantanosas, en las que los prisioneros, separados de sus familias y agrupados los niños en zonas aparte, vivían y dormían al descubierto. La ración de comida (básicamente arroz) era la tercera parte de la de un trabajador normal y los ancianos, mujeres y niños recibían cantidades aún menores. Las jornadas de trabajo eran terribles, de hasta catorce horas diarias y con un día de descanso de cada diez. Se hacían patrullas de trabajo con los adolescentes y se les enviaba a lugares alejados del campamento a realizar labores más peligrosas y duras. No se reconocía la enfermedad, a la que se calificaba de producto de la mente. Caer enfermo equivalía a no cumplir con los objetivos de trabajo, ser castigado, recibir aún menos comida y morir en última instancia. Los campos estaban repletos de informadores, casi siempre niños, que denunciaban las conductas desviadas en las sesiones de autocrítica y que casi siempre terminaban en castigo y muchas veces en la ejecución, a golpes o por asfixia, para ahorrar munición. Hay, como se puede suponer, diferencias entre campos, pero todo el sistema parecía diseñado sobre un principio: la exterminación de todo el que no fuera capaz de adaptarse a un modelo ideal, el modelo al que nunca habían pertenecido y al que nunca pertenecieron sus creadores. Porque, como es obvio, la clase dirigente nunca dejó de ser lo que siempre había sido.

Durante mucho tiempo se negó el genocidio camboyano. Que fueran precisamente los comunistas vietnamitas los que abriesen el museo del genocidio, tras la derrota de los jemeres y que, en los años siguientes, Pol Pot fuese protegido por el mundo occidental, en su condición de peón importante en el control del país, en la coalición antivietnamita, fue una de sus razones. Tras la retirada vietnamita en 1989, los acuerdos de paz de París, en 1991, directamente omitieron el genocidio, y los genocidas pudieron integrarse en el nuevo sistema. Es cierto que Pol Pot, en 1993, volvió al bosque con un grupo de antiguos jemeres rojos, pero una amnistía del nuevo Gobierno, en 1994, provocó que fuese abandonado por la mayoría de sus simpatizantes y su movimiento despareció tras su muerte en 1998. Así, la mayoría de los genocidas pudo integrarse, convivir e incluso mandar sobre, en ocasiones, muchas de las víctimas o de los familiares de las víctimas de sus crímenes. Los casos más sangrantes son lo de Ieng Sery (indultado por Sihanouk en 1996) y su esposa, que formaron un partido político, y terminaron controlando la zona de Païlin, en la que mediante el contrabando ilegal de madera y piedras preciosas se hicieron ricos. Cuando en 2007 fue detenido por fin, por orden del tribunal camboyano que empezaba a juzgar a los jemeres rojos, vivía en una mansión en Phnom Penh. No llegó a ser condenado y murió en 2013, de un ataque al corazón. Kieu Tirith aún vive. Fue juzgada y condenada, pero en 2011 se declaró su incapacidad mental. Kieou Samphan y Nuon Sea también vivieron sin problema alguno hasta 2007, momento en el que fueron arrestados. Hace cuatro meses fueron condenados a cadena perpetua. Tienen ochenta y tres y ochenta y ocho años respectivamente. Hasta 2011 Nuon Sea no admitió sus crímenes.

En cuanto a los restantes miembros de esta galería de horrores, Son Sen llegó a comandar el ejército jemer en los años de lucha contra los vietnamitas y tras los acuerdos de paz incluso se integró en el primer Gobierno anterior a las elecciones. Fue asesinado con trece miembros de su familia en 1997, por órdenes de Pol Pot. Duch, en cambio, huyó, oculto como un refugiado más, a Tailandia, cambiando su nombre. Se hizo comerciante hasta que en 1992 se decidió a volver a su país. Allí se hizo bautizar en una iglesia cristiana evangélica y se dedicó a la enseñanza durante años. Sus alumnos lo llamaban el «gran profesor» y todos querían estudiar con él: alababan su trabajo obstinado y cariñoso con los niños, su insistencia en explicar las lecciones hasta que todos las entendían. Guardó silencio hasta que, en 1998, tras escuchar a Pol Pot decir, en una entrevista dada por este antes de su muerte, que S-21 no había existido, se puso en contacto con un periodista británico al que confesó no solo que la prisión había existido, sino que él, que la había dirigido, se arrepentía de sus crímenes. Arrestado en 1999, esperó en prisión durante años a que por fin el Gobierno camboyano retirase sus obstáculos a la constitución de un tribunal en Camboya que juzgase el genocidio. En 2008, dentro del proceso, volvió a visitar S-21 y tras echarse a llorar pidió perdón a las víctimas. Fue juzgado y condenado a treinta y cinco años de prisión y más tarde a cadena perpetua. Aún vive.

El genocidio camboyano es un crimen sin castigo. Un crimen que intentó justificarse por las condiciones previas: las persecuciones y matanzas salvajes en Indonesia de comunistas; la dictadura prooccidental de Lon Nol, ayudada por la estúpida y criminal campaña norteamericana de bombardeos en los estertores de la guerra vietnamita; incluso se ha relacionado con las propias costumbres camboyanas, en particular la institución del kum, la llamada venganza desproporcionada, basada en los modelos de la poesía épica del país, y que autoriza una respuesta mucho mayor que la ofensa como venganza. Sí, el resentimiento y la venganza por las ofensas y crímenes, en su mayor parte reales, están ahí, pero sin el corpus teórico que esos profesores camboyanos adquirieron en Occidente y que se encuentra en la base de los otros genocidios y masacres comunistas, nunca habría dado lugar a un proceso tan meticuloso y científico. El llamamiento a la venganza de clases, a la extirpación del tumor, la infección encarnada en los ricos se llegó a plasmar en su himno nacional que terminaba diciendo: «No dejéis con vida a ningún imperialista reaccionario: echadlos de Kampuchea. Movilizaos y golpead». Pin Yathay, el ingeniero que perdió a todos los miembros de su familia en uno de los campos de reeducación, escribió un libro sobre sus experiencias en el que incluye la siguiente nana, que reproduzco de El siglo de los genocidios de Bernard Bruneteau, del que he extraído tantos datos para este artículo:

Hijo, ¡recuerda! Tu padre ya no existe. Era un puro revolucionario … Acuérdate de su sangre, esa sangre que manaba a chorros. Era tu sangre la que manaba a chorros bajo los golpes de nuestros enemigos de clase … Debes guardar en tu corazón el odio de los opresores burgueses, capitalistas, imperialistas y feudales. Te toca vengar a tu padre. En adelante te tocará vengarte para proteger a tu clase.

Restos de víctimas de los jemeres rojos en Phnom Penh, Camboya. Fotografía: Istolethetv (CC).


El Buda más bello de Tailandia

Foto: Richard Seaman (CC)
Foto: Richard Seaman (CC)

Una estatua de once metros de altura en una jaula sin techo. Una pequeña abertura, casi una rendija, permite al gran Buda observar al viajero que se acerca. Una de sus manos apunta al suelo y su mirada serena escruta el infinito. Los gatos que rondan el templo alguna vez se recuestan en su regazo y él sonríe, tal como lleva haciendo desde hace más de setecientos años. Es Phra Achana, el Buda más bello de Tailandia.

Todo superlativo categórico pertenece al terreno de lo subjetivo, y más si hablamos de un país con millones de estatuas de Buda. Las hay más grandes que Phra Achana, más lujosas, más enigmáticas y más veneradas. Es el caso del Buda reclinado y el Buda de esmeralda de Bangkok, la cabeza misteriosa en Ayutthaya o el recinto de templos y stupas de Doi Suthep. Phra Achana se encuentra en Sukhotai, una parada imprescindible cuando se visita Tailandia. Y para explicar por qué es el Buda más bello de ese país es necesario detenernos a explicar algunos de los principios básicos de esta religión milenaria.

Es muy posible que el gran público occidental comenzara a ver el budismo como algo cercano cuando actores tan carismáticos como Richard Gere o Keanu Reeves anunciaron públicamente que habían abrazado las enseñanzas de Buda. Esto, que pudiera parecer una boutade new age, no fue sino una consecuencia lógica: por un lado, la inmigración oriental a la costa oeste de Estados Unidos hizo florecer desde finales del siglo XIX algunas de las principales escuelas budistas de Occidente. Por otra parte, el célebre live fast, die young californiano era un caldo de cultivo perfecto para una sociedad necesitada al mismo tiempo de búsqueda espiritual y superación personal. Eran, por tanto, dos mundos destinados a encontrarse.

¿Pero qué es exactamente el budismo? ¿Cuáles son sus principios, sus ritos? ¿Qué propugna? ¿Qué es eso del nirvana? No es una respuesta sencilla, pues estamos hablando de una religión con más de veinticinco siglos de antigüedad. Por eso hoy comenzamos en Jot Down una serie de artículos que pretenden ser una pequeña guía de viaje en la que los destinos servirán de excusa para conocer algunos de los conceptos básicos del budismo. Nuestro punto de partida es Tailandia. Hay muchos otros lugares donde los templos budistas no están tan colapsados por el turismo de masas, pero el ser precisamente un destino tan exótico y al mismo tiempo tan occidentalizado lo convierte en un punto de partida accesible para quien viaja a Asia por primera vez.

Ruinas de Wat Mahathat, el templo real de Sukhothai. Foto: Ernesto Filardi.
Ruinas de Wat Mahathat, el templo real de Sukhothai. Foto: Ernesto Filardi.

Quien más quien menos, todos tenemos ciertas nociones básicas sobre arte occidental. Somos capaces de comprender y disfrutar de lo que tenemos delante cuando visitamos una iglesia románica o una catedral gótica, al menos en lo esencial: entendemos la importancia simbólica de la luz, conocemos términos como nave, altar o bóveda y podríamos mencionar uno o dos rasgos básicos de cada movimiento artístico. Pertenecemos a una cultura cristiana y, seamos o no creyentes, sabemos de sobra quién es ese hombre crucificado y esa mujer que llora su muerte. Pero al visitar un país en el que ese código cristiano no existe, nos sentimos algo desarraigados porque nuestra percepción es la de un niño pequeño que no conoce el mundo y solo puede guiarse por lo que le dicen su instinto y sus sentidos.

Esto sucede con frecuencia en Tailandia, donde el budismo es especialmente exuberante y uno corre el riesgo de sobresaturarse de templos. La extravagancia (ante nuestros ojos occidentales) de sus formas, su colorida ornamentación y sus millones de estatuas de Buda en diversas posturas hacen que nos sintamos abrumados a los pocos días de estar allí. Un síndrome de Stendhal magnificado por el hecho de no saber muy bien dónde mirar. Quizás por esa necesidad de encontrar una explicación intentamos traducir lo que vemos a nuestros parámetros occidentales, igual que cuando queremos hablar en otro idioma traducimos literalmente del español y enseguida nos damos cuenta de que algo no funciona: budismo y cristianismo son dos religiones tan distintas que no existen tantos correlatos como quisiéramos. Así que nos quedamos mirando a los ojos rasgados de Buda y nos preguntamos cuál es el mensaje principal de ese dios al que tanto adoran los monjes con sus cantos, sus túnicas anaranjadas y la cabeza afeitada.

Buda, a punto de alcanzar la iluminación en Sukhothai. Foto: Ernesto Filardi.
Buda, a punto de alcanzar la iluminación en Sukhothai. Foto: Ernesto Filardi.

Ese es el primer concepto que debemos tener claro: Buda no es un dios ni pretende serlo. Al final de su vida, cuando su mensaje era venerado incluso por algunos reyes, él negó muchas veces ser un dios, un ángel o un santo. Cuando se le preguntaba qué era, Buda siempre respondía: «soy alguien que ha despertado».

Esta negación del propio Buda sobre su esencia divina ha suscitado y aún suscita un acalorado debate: ¿es el budismo una religión o no? Unos argumentan que no puede serlo porque no existe una figura divina a la que adorar. Otros defienden que la existencia de un rito establecido y codificado le confiere ese rango religioso y que, a fin de cuentas, el budismo es considerado como religión oficial en Tailandia. En el fondo es una cuestión semántica: para cerrar esta discusión habría que llegar a un acuerdo sobre la definición de religión, igual que hubo que decidir qué significaba planeta antes de decidir que Plutón no lo era. Nosotros hablaremos del budismo como religión para evitar conceptos aún más complejos, como sucede con doctrina filosófica, línea de pensamiento o escuela de búsqueda interior.

Pero si no es un dios, ¿qué o quién es Buda? Muy sencillo: un príncipe indio del siglo VI a.C. llamado Siddharta Gautama que consiguió encontrar el modo de escapar del samsara, uno de los conceptos básicos del hinduismo. El samsara es el eterno ciclo de muerte y resurrección: cuando un ser muere su espíritu se reencarna en otro ser, tras cuya muerte llegará una nueva reencarnación y así hasta el fin de los tiempos. El samsara provoca el sufrimiento de la mente, ya que cada nueva reencarnación le aporta dolor y ansiedad. Tras una serie de vivencias, Siddharta halló la iluminación necesaria para comprender el modo de alcanzar el nirvana, que no es ni más ni menos que la ruptura del samsara, la liberación de ese movimiento continuo. Una vez que se alcanza el nirvana, el espíritu queda libre de ese ciclo infinito y puede por fin descansar en un estado eterno de paz y relajación. Tras ese momento de iluminación, Siddharta tomó el sobrenombre de Buda, que significa «aquel que ha despertado» o «aquel que ha sido iluminado», y se dedicó a divulgar sus enseñanzas sobre el nirvana. La tradición cuenta que él mismo lo alcanzó más de cuarenta años después, en el mismo día de su muerte. Sócrates aún no había nacido.

El nirvana, por tanto, es el objetivo último del budismo. Para alcanzarlo es necesario desprenderse de las tres ataduras que nos mantienen fijados al mundo físico: el apego excesivo por los bienes materiales, el odio y la ignorancia. Estas tres ataduras, también consideradas como tres fuegos, son las que provocan nuestra ansiedad y nuestra desesperación, o, en términos budistas, el dukkha característico del samsara.

Pero basta de teoría por ahora. Volvamos a Sukhothai.

Vista general de Wat Mahathat, el templo real de Sukhothai. Foto: Cédric Liénart (CC)
Vista general de Wat Mahathat, el templo real de Sukhothai. Foto: Cédric Liénart (CC)

Situada en el centro del país, Sukhothai se alza orgullosa recordando sus tiempos gloriosos como primer reino de la historia de Tailandia, aunque algunos historiadores piensan que existió algún otro reino anteriormente. El recinto histórico se encuentra a doce kilómetros de la moderna Sukhothai, donde se alojan los viajeros que quieren visitar las ruinas. Son siete horas en autobús desde Bangkok o casi cinco desde Chiang Mai. Si se quiere viajar en ferrocarril es necesario llegar a la vecina Phitsanulok y desde ahí contar con una hora en autobús hasta Sukhothai.

El reino de Sukhothai comenzó en 1238, cuando los primeros tailandeses se rebelaron contra el poder del imperio jemer que dominaba una buena parte del sudeste asiático (y de cuya gran ciudad, Angkor, hablaremos en otro momento). Ramkhamhaeng, hijo del primer monarca de Sukhothai, fue quien llevó al reino a su mayor esplendor: creó una organización social y militar a semejanza de los jemeres, inventó el alfabeto tailandés que se utiliza hoy en día y, lo que más nos interesa para nuestro cometido, convirtió al budismo en la religión oficial del reino.

Pero todo reino necesita una imagen propia con la que identificarse, y de esta forma apareció dentro de la iconografía budista el llamado «estilo Sukhothai». Este estilo, uno de los más reconocibles del budismo tailandés, se caracteriza por dotar a Buda de una nariz larga y fina y una protuberancia en la cabeza en forma de llama. Otro de los grandes hallazgos iconográficos del estilo Sukhothai es representar a Buda caminando en una actitud que trasciende lo masculino y lo femenino para presentarse como una entidad celestial algo altiva que, a pesar de ello, no pierde en humanidad.

El recinto histórico de Sukhothai, declarado Patrimonio de la Humanidad por la Unesco, es una visita imprescindible para cualquier amante de la iconografía budista. Sus numerosos templos (o wat, en tailandés) encierran innumerables joyas escultóricas que se ven magnificadas por la omnipresencia de la naturaleza. Es el caso de Wat Mahathat, el impresionante templo real, o Wat Saphan Hin, con su monumental Buda de pie en lo alto de una pequeña colina.

Phra Achana, el Buda más bello de Tailandia, se encuentra en un templo del siglo XIII llamado Wat Si Chum, que está aproximadamente a un kilómetro y medio del recinto central de Sukhotai y del que apenas queda nada en pie. Lo primero que llama la atención al llegar es el contraste entre su reducido tamaño y la grandiosidad de la estatua de Buda: la escultura mide once metros y permanece encerrada dentro de los quince metros de altura de la mandapa, una estructura cúbica con una cubierta piramidal que en el arte tailandés suele tener la función de santuario. Pero de la cubierta no se sabe nada, ni siquiera si alguna vez existió: Sukhothai sucumbió ante el reino emergente de Ayutthaya allá por el siglo XV y poco a poco fue siendo pasto del olvido y de la selva, que durante cuatrocientos años se dedicó a devorar el esplendor pasado. Y entonces, cuando parecía que todo estaba perdido, apareció por allí Lucien Fournereau, un arqueólogo y arquitecto francés que a finales del siglo XIX se dedicó a buscar los restos de los principales reinos de la zona dejando un legado fotográfico impresionante. A Fournereau le debemos, entre otros, el descubrimiento de las ruinas de Angkor y de Sukhothai y nunca se lo agradeceremos bastante. También le debemos el testimonio gráfico que nos indica el estado en que se encontraba Phra Achana por esa época. Comparen la imagen actual del Buda con la que aparece en esta foto:

Foto: Bibliothèque nationale de France (DP)
Foto: Bibliothèque nationale de France (DP)

A lo largo del siglo XX Sukhothai fue debidamente restaurado, como lo demuestra la belleza actual de Phra Achana. Es difícil saber, sin embargo, cómo era la cubierta de Wat Si Chum. Existen muchas teorías, como esta o estas. Incluso hay quien opina que la cubierta nunca fue construida. Sea como sea, y con esto vamos llegando por fin a la explicación del título de este artículo, la disposición actual otorga al entorno un encanto especial. No solo desde el punto de vista estético, sino también porque la ausencia de cubierta realza la postura representada por la estatua, uno de los momentos más importantes de la vida de Siddharta Gautama.

Existen varias formas de representar a Buda: sentado, de pie, caminando o reclinado. Cada una de estas posturas tiene un significado distinto, al igual que cada uno de los mudras, que son las distintas posiciones de las manos de Buda. Phra Achana está sentado con las piernas cruzadas, la mano izquierda sobre su regazo y la mano derecha apuntando al suelo. Esta posición, quizás la más representada en Tailandia, remite al momento de su iluminación: tras varios años de búsqueda y presintiendo que el momento está cerca, Siddharta decide sentarse bajo un árbol y no levantarse hasta haber sido iluminado. Un demonio maligno llamado Mara intenta de varias formas hacerle desistir, pero Siddharta toca el suelo con su mano derecha para solicitar a la Tierra que sea testigo de su inminente iluminación. La Tierra responde con una lluvia de flores que hace que Mara se rinda, tras lo cual Siddharta entra en un estado de meditación absoluta en el que tiene varias visiones. Entre ellas, todas sus reencarnaciones pasadas, la muerte y la resurrección de todo ser vivo del universo y cómo la ley del karma se relaciona con el hecho de conseguir una mejor o peor resurrección. Gracias a esas visiones puede comprender profundamente el funcionamiento del samsara y el modo de alcanzar el nirvana. De ahí que su rostro se muestre sereno y apacible.

Foto: Esther Warren (CC)
Foto: Esther Warren (CC)

Es imposible apreciar en una sola foto la sensación de paz que desprende un Buda tan grande en un espacio tan reducido. Es un remanso de tranquilidad e infinitud a pesar de los anchos muros que le constriñen. El viajero podría sentirse agobiado en el poco espacio que queda libre en el interior del recinto ya que apenas se pueden dar unos cuantos pasos. Y ya ven, no es así: hay pocos lugares tan mágicos en Tailandia como esos pocos metros cuadrados presididos por la dulce sonrisa de una estatua de ladrillo y estuco. Al igual que sucede en una catedral gótica, es imposible no mirar hacia arriba al entrar en la mandapa. Pero como ya dijimos, no siempre es posible hacer una traducción literal entre códigos artísticos. La majestuosidad de Wat Si Chum es diametralmente opuesta a la del gótico, pues no radica en la fascinación por la suntuosidad sino en su reducido tamaño.

Los muros que rodean al Buda nos recuerdan la opresión del eterno ciclo del samsara, del que ni siquiera la propia escultura logró escapar: Phra Achana conoció una vida de esplendor hace setcientos años, cayó en el olvido, quedó casi destruida por completo para renacer tras el viaje de Fournereau. Siddharta Gautama, el hombre representado en la estatua, está a punto de convertirse en Buda y sonríe porque sabe que existe un camino para descansar del sufrimiento eterno. Y el viajero, fascinado por la grandeza del momento, mira hacia arriba para encontrarse con esa sonrisa tan delicada. Las espléndidas bóvedas de crucería que coronan las majestuosas catedrales occidentales nos hacen mirar al cielo para, entre otras cosas, recordarnos la grandeza de Dios, que ha creado al hombre que a su vez ha creado la catedral. Phra Achana, sin embargo, nos invita a mirar hacia arriba pero no para encontrarnos con Dios, que como sabemos no existe como tal en el budismo. Cuando nuestra mirada se eleva, y gracias a la falta de cubierta, nos encontramos con el cielo abierto. La grandeza del universo del que algún día seremos parte, cuando nos hayamos liberado de nuestro apego excesivo a las cosas materiales, de nuestro odio y de nuestra ignorancia.

Antes de salir del recinto, el viajero suele volver la mirada para echar una última ojeada a la dulce imagen de Buda. Su emblemática mano está apuntando a la Tierra. Pidiéndole, ya saben, que sea testigo de su iluminación. Y el viajero comprende que él también ha sido testigo de esa iluminación. Incluso ha sido parte de ella porque el viajero también es parte de la Tierra. Y el Buda más hermoso de Tailandia sigue sonriendo. Pero esta vez no sonríe por haber alcanzado la iluminación, sino porque sabe que, desde ese mismo momento, su belleza es ya una parte irrenunciable del viajero y del destino que le espera.

Vista de Wat Si Chum desde el exterior. Foto: Richard Seaman (CC)
Vista de Wat Si Chum desde el exterior. Foto: Richard Seaman (CC)


Sombras en el neón tailandés

Tailandia - Fotografía de Zigor Aldama (3)
Pattaya es uno de los pocos lugares del mundo en el que a nadie van a mirarle mal por hacerse pasar por Osama Bin Laden, Adolf Hitler o Saddam Hussein.

Muchos llegan al «reino de las sonrisas» atraídos por el desenfreno del país, y algunos terminan derramando muchas lágrimas.

«Ping-pong show? Banana show?». Son pocos los turistas que no escuchan estas propuestas poco después de aterrizar en Bangkok. El joven sonriente que hace de cebo enumera las habilidades vaginales que asombrarán al espectador que siga sus consejos y acuda al antro en el que, «por solo 300 baht (6 euros), incluida una consumición», podrá disfrutar de uno de los espectáculos que ya se han convertido en símbolo de la capital tailandesa. Muchos acceden. Al fin y al cabo, ¿cómo se puede viajar hasta allí y no acercarse hasta una de las representaciones sexuales más conocidas?

Nada más poner un pie en la boca del lobo, el gancho que los ha llevado hasta ella desaparece. Los turistas quedan en manos de varias jóvenes atractivas que los arrastran por el esófago hasta uno de los sofás que rodean la plataforma circular en la que un grupo de chicas desganadas en bikini se contonean sin atisbo de erotismo alguno. Una mujer más mayor, con gesto de jefa, les entrega una carta de cervezas en las que los recién llegados creen escoger su bebida gratuita a la luz de una linterna.

Comienza la performance. Vuelan las escuetas prendas de las chicas del estrado y aparecen todo tipo de objetos con un destino común. Una de las mujeres les va dando uso con su vagina. Con ella se fuma un cigarro, lanza dardos contra unos globos que estallan en carcajadas, y pelotea con miembros del público que devuelven con gesto de asco las bolas de ping-pong. Mientras tanto, un grupo de jóvenes mucho más atractivas que la artista de la tarima, brinda con los asistentes varones a los que desean suerte.

Y la van a necesitar, porque cuando se dispongan a abandonar el lugar se encontrarán con una abultada factura que incluye las bebidas de las chicas y esas cervezas que pensaban que eran gratis. «¿Quién os ha dicho eso?», pregunta la jefa, que ahora muestra otro menú en el que aparecen los precios que no tenía el anterior. Las sonrisas se convierten en ceños fruncidos, y las suaves curvas de las jóvenes tailandesas son ahora bíceps de fornidos matones.

Tailandia - Fotografía de Zigor Aldama (5)
Turistas chinos se fotografían con transexuales en Walking Street, una calle que cobra vida a la noche y en la que reinan el sexo y el alcohol.

Es solo un aviso de lo que espera en la Tailandia extrema, esa a la que se viaja con la excusa de la playa y con el sexo como objetivo. No importa que el país haya tratado de lavar su reputación como uno de los centros neurálgicos del turismo sexual a nivel planetario. Porque solo hace falta dar un garbeo por la calle peatonal de Pattaya, una localidad situada a menos de 150 kilómetros de la capital, para darse cuenta de que la arena es lo que menos importa.

Este Benidorm tailandés, que se ha desarrollado al calor de los soldados de marinas anglosajonas con necesidad de desfogarse, es un cóctel de mafias, prostitutas, traficantes, policías corruptos y turistas sin escrúpulos cuya tasa de mortalidad multiplica varias veces las de otras localidades turísticas del reino asiático. Hay quienes incluso mueren frente a un establecimiento abierto 24 horas y no reciben atención hasta que el rigor mortis comienza a ser más que evidente.

«Hay tantos borrachos que no le dimos mayor importancia», se justificaron el pasado mes de diciembre los responsables de la tienda, en la que se puede adquirir todo el alcohol necesario a precios de risa. Es el paraíso de los occidentales jubilados —muchos de ellos veteranos de guerraen busca de sexo barato, pero también hace las delicias de jóvenes atraídos por la combinación de alcohol, droga, chicas desinhibidas y fiesta hasta bien pasado el amanecer. No en vano, poco más se puede hacer en un lugar que amanece a las seis de la tarde.

No importa que las playas de los alrededores sean, como mucho, ordinarias. Ni que la oferta cultural sea nula. Pattaya, con sus 300.000 habitantes, recibe más de cuatro millones de visitantes al año, y nadie busca templos budistas. No obstante, sin saberlo, se enfrentan a numerosos peligros. Aunque algunos casos acaban en tragedia, la mayoría se solucionan con una dolorosa visita al cajero automático y, en el peor de los casos, algún golpe que otro.

Los engaños más habituales son viejos y están perfectamente documentados, pero siguen funcionando. La estrella es el de la moto acuática: un turista alquila uno de estos aparatos para dar una vuelta frente a la playa, firma un contrato que le obliga a pagar los gastos de cualquier desperfecto que pueda ocasionar, y cuando regresa, una inspección del propietario del chiringuito de playa descubre alguna abolladura, corte, o rotura achacable al uso indebido del cliente. El desperfecto es antiguo y ha sido cubierto con pintura soluble para que no se haga evidente, pero no hay forma de probarlo sin un perito. Y no hay tiempo. Los amistosos tailandeses que hacían risas ya no bromean. De hecho, en esta perfecta coreografía terminan apareciendo una navaja y una barra de hierro.

Tailandia - Fotografía de Zigor Aldama (1)
Una joven extranjera regresa a la playa de Pattaya después de dar una vuelta a lomos de una moto acuática, acompañada por un guía local. Estos servicios son los que más problemas acarrean, porque muchas veces los que alquilan las motos extorsionan a los turistas a quienes acusan de haber provocado daños en el vehículo.

Y un policía que calma la situación. Tras escuchar lo sucedido, recomienda al turista que pague, aunque negocia una suma algo inferior a la que le exigen los mafiosos. Por supuesto, el agente se llevará una suculenta comisión, y aquí no ha pasado nada. Por si fuera poco, voluntarios de la policía turística un cuerpo de extranjeros que trabaja codo con codo con las autoridades para esclarecer casos en los que se ven involucrados turistas, reconocen que la propia policía les pide que se mantengan al margen de estos tejemanejes. «Nuestra labor es asistir a los extranjeros que se meten en peleas o tienen algún otro problema, pero no sustituimos la labor de la policía», comenta un voluntario australiano que prefiere no dar su nombre. «Pattaya es un centro del vicio, del crimen internacional, y de la corrupción policial», aseguraba uno de los cables que publicó Wikileaks, emitido por la Embajada de Estados Unidos en Bangkok.

Nadie duda de que los uniformados se saquen un sabroso sobresueldo con todo tipo de turbios negocios. Fuentes mencionadas en los cables de Wikileaks estiman que los agentes pueden embolsarse entre 3000 y 10.000 baht (de 60 a 200 euros) al mes por cada establecimiento en el que hacen la vista gorda. Y mucho más si participan en engaños como el de la moto acuática, que también se ha trasladado al otro centro turístico por antonomasia: Phuket.

Pero ahí no acaba la historia. Muchos policías también están compinchados para extorsionar a extranjeros que cometen delitos, sobre todo en casos de drogas y de prostitución infantil, e incluso fabricar pruebas incriminatorias allí donde no se ha dado falta alguna. Paco es un valenciano establecido en Tailandia que sigue con mucha atención los patrones en los que se dividen los casos. «Un taxista muy amable te ofrece comprar drogas de su amigo, y te lleva a él. Este te vende drogas a precios fantásticos, pero, mientras tú compras, el taxista llama a su socio policía y le dice tu destino. Una vez dejas el taxi, un policía te para y te pide el pasaporte. Te preguntará si has consumido drogas y te registrará. Una vez encontradas las sustancias, el policía te amenazará con ir a la cárcel. Pero le puedes pagar una cantidad de dinero, normalmente bastante alta, y así quedas libre».

Otra versión muy extendida cambia al taxista por una prostituta que, tras cumplir con su servicio en la habitación del turista, aprovecha algún descuido para introducir sustancias ilegales en el equipaje del cliente. Tras la despedida, no pasa mucho tiempo hasta que aparece la policía para llevar a cabo un registro y exigir su tajada a cambio de la libertad.

Porque con las drogas no se juega en Tailandia. En todas las fronteras queda bien claro que su posesión se pena con muchos años de cárcel e incluso con la pena capital. Sin embargo, en la meca del «mochileo» más cutre, hay quienes se arriesgan y caen en la trampa. Porque, a pesar de que historias parecidas han dado pie a grandes blockbusters de Hollywood, y aunque muchas embajadas advierten sobre sus consecuencias, todavía hay gente dispuesta a transportar misteriosos paquetes por astronómicas sumas de dinero que, finalmente, serán las que ellos tengan que pagar a los compinches con gorras de plato que los atraparán con las manos en la masa. «A veces ni siquiera es droga, pero no hay forma de saberlo porque está empaquetada», explica uno de los voluntarios extranjeros de la policía turística.

Uno de los casos recientes más llamativos se produjo el pasado verano, cuando cuatro turistas cayeron a la vez. La policía encontró casi dos kilos de metanfetamina en sus equipajes en el principal aeropuerto de Bangkok. Aunque ellos aseguran que ni siquiera se conocían, la policía considera que trabajan para un cártel que opera en Pattaya y Phuket, así que ya han pasado a engrosar la población de la cárcel más famosa del país, rebautizada como Bangkok Hilton. Por lo visto, se negaron a pagar por un delito que aseguraban no haber cometido. Nadie quiere acabar entre rejas. Tailandia es el paraíso en la tierra, pero sus cárceles son un infierno. Y se estima que en ellas se pudren más de 2500 extranjeros que han sucumbido al lado más oscuro de la Tailandia más extrema.

Tailandia - Fotografía de Zigor Aldama (11)
Interior de uno de los muchos clubes de ‘striptease’ y de espectáculos sexuales en los alrededores del mercado de Patpong, en Bangkok.

Fotografía: Zigor Aldama


Alberto Rojas: La memoria de las jirafas


Aquella mujer tocaba una especie de guitarra fabricada a base de madera muy tosca, casi sin pulir, con unos cuantos trastes y cuatro cuerdas, pero no sonaba mal del todo. Acababa de llover, así que la selva brillaba a su alrededor al amanecer tanto como los aros de su cuello, mientras el sol ya se asomaba entre la bruma. Había cosas que allí no podían verse en un vistazo rápido, pero que estaban en la escena porque para entender la escena tienen que estar esas cosas: campos de amapolas blancas como puños ocultos en los pliegues de aquellas montañas, milicianos armados del ejército Karen y dos o tres grandes casinos en la orilla laosiana del río Mekong.

En la parte visible del tinglado, hordas de turistas atraídos por la mística del triángulo de oro, epicentro del comercio de opio en otras épocas, donde se encuentran las fronteras de Laos, Birmania y Tailandia. Nuestro barquero, tatuado con un dragón que reptaba por su cuerpo y amenazaba con estrangularlo, nos dejó a los pies de un templo de piedra desde el que podíamos divisar a cientos de tailandeses cruzar el río para jugarse su fortuna en las ruletas de los casinos laosianos. El juego está perseguido en Tailandia, por lo que la única manera de jugar es pasar unas horas en el país vecino empeñando todo lo ahorrado en vida. “La mayoría regresan a la mañana siguiente, arruinados, sin guardar una sola moneda para pagar al barquero”, nos explicó Sa Nam, nuestro guía.

Era 2009 y en esa salsa sobrevivían las tribus Karen y sobrevivía Monang, una mujer jirafa, la mayor del grupo y la que parecía ostentar algún tipo de rango sobre las demás. Bajo un calor húmedo que dolía le hice una foto. Mientras, dos o tres turistas compraban monederos o bolsos que ellas elaboraban en telas de vistosos colores. Si uno busca fotos de mujeres jirafa en Flickr puede encontrarla sin problemas. No quedan muchas como ella, quizá 120 en todo el mundo. Y los turistas la acribillan con sus flashes.

Cuando National Geographic las mostró al mundo en 1970 ya eran un pueblo refugiado y sometido, pero lo peor vino después: el orwelliano régimen de los generales birmanos persiguió a esta indómita etnia (formada por varios subgrupos) hasta que comprobó que para el Gobierno de Tailandia, donde se refugia parte de la tribu, era un buen reclamo turístico.

Guardé la foto de Monang y por alguna extraña razón la metí en la memoria del móvil junto a otras tomadas a lo loco aquí y allá. La foto no es buena, la luz es lamentable y el guía nos metía prisa, pero algo me empujó a escanear el negativo a mi vuelta y pasarla al teléfono. Hice bien.

En marzo de 2012, un mes antes de que Aung San Suu Kyi, la Mandela asiática, conquistara su escaño en el parlamento, el gobierno ya relajaba su represión contra los opositores y etnias rivales por la presión internacional. Y entonces el azar, que a veces te regala encuentros inesperados, volvió a ponerme delante de un grupo de mujeres jirafa cerca del lago Inle. Eran cuatro o cinco, vestidas y peinadas exactamente igual a sus hermanas en Tailandia, pero estas estaban sometidas a una especie de capataz que las hacía trabajar en telares y posar para los turistas.

Se me ocurrió mostrar a una de ellas la fotografía de Monang tomada tres años antes en aquella frontera de casinos y amapolas. Se quedó mirando la pantalla del teléfono, concentrada, hasta que señaló a una de sus compañeras. Esta se acercó, observó el retrato en blanco y negro y me habló en inglés. “Monang, mi madre. Tailandia”. Se llamaba Munli y me dijo que llevaba muchos años sin verla, que había tenido que huir con parte de su linaje. Sin embargo su memoria sigue viva en la distancia, como la guerra.

Posó para mí lejos de los turistas, con la dignidad de una princesa, y no me contó mucho más porque el negrero que las empleaba la amonestó con la mirada.

 



Homo transexualis

En Europa nos gusta pensar que siempre hemos sido personas abiertas y tolerantes, avanzadas y “liberadas”. En la sociedad de consumo hay espacio para todo y para todos, no importa los bizarros o estrambóticos que parezcan a ojos de la mayoría de la población, esa gente ortodoxa que sólo a veces duda en calificarse de “normal”.

Cillian Murphy se traviste para la hermosa película de Neil Jordan Desayuno en Plutón

El caso es que la impresión general de la gente es la de que estas cosas son inventos modernos, prácticas y costumbres de nuevo cuño que se han popularizado durante los últimos dos siglos, cuando la industrialización y la sociedad del bienestar despojaron a las personas de muchas de sus obligaciones y les permitieron gozar de tiempo libre que dedicar al ocio: leer, viajar, comprar y hacer cosas raras.

Así la asunción de roles sexuales que no se acomodan a la lógica binaria, para la cual los atributos destacados como de uno y otro género son natalicios e inamovibles, son tratados en forma de “inversiones” o cruzamientos que en el mejor de los casos responden a motivaciones patológicas. Otros referentes más cercanos como el travestismo/cross dresser  o el fenómeno drag tienden a interpretarse en términos de escaparatismo burlesque para hedonistas liberados, decadentes y excéntricos de diversa ralea. Huelga decir que el academicismo convencional ha pasado olímpicamente de algunas cuestiones esenciales a este respecto (como las tensiones entre identidad sexual y orientación sexual) otorgando a todas aquellas manifestaciones que violasen el orden normativo un carácter anecdódicto hasta la quiebra del modelo en las décadas de los sesenta y setenta. La irrupción del SIDA, los movimientos contraculturales, el feminismo y el advenimiento del estado del bienestar propiciaron una estampida fuera del armario en el mundo (sic) civilizado. No se nos permita, sin embargo, reducir el marasmo vitalista y poliédrico de la comunidad trans a la condición de epifenómeno de la movida gay.

La realidad es que  estas prácticas son más viejas que la katana. Es más, gracias a la influencia del cristianismo hemos llegado a convertirnos en una de las civilizaciones menos permeables a las sexualidades heterodoxas (aquí un pedorro construccionista foucaltiano posmoderno brasas diría “heternormativas”, no hay pega) y que peor y con más saña han tratado a todas aquellas personas que por H o por B no vestían, hablaban ni follaban como querían sus padres. Pero no brotaron espontáneamente  en la sociedad de la abundancia, simplemente perdieron su estatus sub-rosa.

Vamps & tramps

Uno de los casos más significativos de transexualidad legitimada es el de los Hijra de la India. Algún lector avezado reconocerá el palabro gracias a la simpática novela de  John Irving, Un hijo del circo, donde se detallan algunos de los procedimientos quirúrgicos que permiten a un sano hombretón de la India convertirse en una bonita mariposa. Licencias poéticas aparte, nos encontramos ante uno de esos casos de cultura “arcaica” que abre espacios y faculta a los hombres descontentos con su sexualidad para desempeñar una importantísima función dentro del organigrama de la sociedad de castas hindú.  El hijra, al contrario que el transexual occidental, no es estudiado como una anormalidad psicológica, sino un representante de Bahuchara Mata, una de las múltiples encarnaciones de la Diosa Madre, generadora de vida y destructora. Una tipa que hace crecer las amapolas o te castra con unas tenazas al rojo, según le dé. Como ser “asexuado” (la palabra suele traducirse como “eunuco”) incapaz de producir vida, el Hijra es capaz en cambio de generar fecundidad en los demás. La reconversión tiene lugar durante un elaborado ritual en el que se amputan los órganos genitales mediante dos cortes en forma de “V” por los cuales se deja correr la sangre para que la esencia viril huya del cuerpo (alguno recordará aquí el drenaje de aceite masculino al que es sometido Bender en su afán de representar a Robonia en los juegos olímpicos). Acto seguido el ser renacido es alzado entre vítores en compañía de sus ya iguales y de un “gurú” iniciador que sufraga la operación y se lleva, a cambio, una parte de los ulteriores beneficios del iniciado.

Un Hijra

Hablamos de un asceta en teoría, una persona que se presenta en las bodas para dar su bendición y desear que la feliz pareja joda mucho, joda bien y engendre a tutiplén. Claro que también, si no es convenientemente retribuido, puede castigar con la esterilidad y la impotencia a los celebrantes.  Es cierto que hablo en gran medida de un pasado que se evapora por momentos. La irrupción del gobierno británico forzó al Hijra a ejercer en la clandestinidad, esta vez sí y lamentablemente, el oficio más viejo del mundo.

Si usted practica asiduamente el turismo sexual habrá recalado alguna vez en Thailandia. Allí tienen su propio transexual, el Kathoey, relativamente abundante en los mercados de la carne. Siendo su recorrido bastante parecido al de los europeos (personas que no se sienten en armonía con su sexo biológico ) se benefician de la tolerancia del budismo ortodoxo. En Thailandia la transexualidad tampoco es una anomalía a erradicar, sino una doble naturaleza inscrita en el dharma (el camino trazado de antemano) y que puede ser la consecuencia de las turbulencias experimentadas en una vida anterior. Lo peor que se puede decir de un Kathoey es que paga con tribulaciones y sentimientos de impotencia las vivencias pretéritas.

A pesar de lo cual tampoco es que se pueda decir del Kathoey que disponga del rico imaginario cosmogónico del Hijra. No deja de ser una constante de muchas sociedades y no sólo la occidental, el lanzar a sus [email protected][email protected] al abismo de la prostitución.

Sin embargo, todos los asiáticos que por uno u otro motivo traspasan o pretenden traspasar las barreras impuestas por la asignación de género pueden celebrar su diversidad durante las festividades del (agárrense la escrotera) Kottankulangara Chamayavillanku, el macrofestival de travestismo y transversalidad de género que tiene lugar en Kollam (India), donde por espacio de unos días todo pudor y recato ceden a la adoración de de la diosa Bhagabathy, una especie de deidad oficial de todos aquellos travelos que en el orbe terráqueo son.

Aquellos travestís salvajes

Hace un par de siglos, cuando los colonos europeos entraron a saco en el comercio intertribal norteamericano llevándose su tajada –hablamos de las exploraciones de cuáqueros y comerciantes renegados buscadores de pieles—, durante aquella época en la que británicos y franceses se partían los maxilares por un quíteme usted esa alianza transfronteriza, los últimos observaron un fenómeno que decidieron bautizar, no sin un poquito de mala hostia, como berdache. Las hordas de la corrección política de épocas más recientes  corrieron a rebutizar a sus practicantes como dos espíritus : personas que adquirían el porte, maneras y vestimenta del género que técnicamente no les había sido asignado. El caso es que este este tipo de travestismo indígena es un hecho ampliamente documentado en infinidad de tribus norteamericanas, las cuales no parecen experimentar ningún tipo de trastorno de la convivencia por ello. Ocurre que en casos como los Pima incluso aceptan que llegada cierta edad, cuando un niño no comparte las características y ocurrencias típicamente masculinas (cazar, cabalgar, sacarse los sesos con un tomahawk, etc), pueda darse una elección de género. Ante el indeciso se disponen un arco a un lado y un cesto al otro, objetos tradicionalmente asociados a tareas masculinas y femeninas respectivamente. De su decisión dependerá que a partir de ese momento se le considere hombre o berdache.  ¿Y saben ustedes qué? –no me mire usted así—, lector que se lo ve venir no pasa absolutamente nada.

Berdache o travesti indígena

Otro caso singular de cruzamiento de género es el xanith omaní. Es uno de esos raros exponentes de travestismo-transexualidad temporales y perfectamente integrados en la tradición.  Hay que reconocer en este punto sin embargo que la voluntariedad del acto puede ponerse en entredicho, dado que la palabra define un tipo de prostitución homosexual consentida en épocas de carestía. Los jóvenes xanith, al contrario que en otras formas de transexualismo, no tratan de modificar su apariencia imitando el porte y las actitudes del otro sexo, simplemente ciñen su túnica (masculina) realzando la curva de la cintura, el talle femenino, y adoptando ocasionalmente maneras también femeninas, una ligera afectación. Durante esta etapa xanith los muchachos se ofrecen para disfrute homosexual a cambio de remuneración económica y una vez superado el bache  vuelven al redil sin que se produzca ningún tipo de reconvención o castigo.

Igualmente temporales eran las transformaciones de los jóvenes efebos que, debido a un edicto del shogunato Tokugawa en 1630, representaban los papeles femeninos en el teatro kabuki.  Las razones expuestas por la administración para restringir el acceso de las mujeres en los escenarios fueron de orden público. Al parecer su presencia atraía a numerosos crápulas de elevada extracción social, lo que al a postre se tradujo en un aumento en el número de actrices que accedían a convertirse en la querida de algún señorón con monóculo y chistera. Las consecuencias no fueron las esperadas, dándose  que acudían incluso más que antes, esta vez a la caza de actores masculinos, jóvenes y todavía tiernos. Esta tradición trans-homosexual nipona viene de largo. Dicen los propios japoneses que esta suerte de relación erastes/efebo procede de los primeros tiempos de la expansión del budismo en las islas, concretamente de las enseñanzas (y posiblemente también de las prácticas) del monje Kukai, fundador de la escuela esotérica de Shingon.  Existen varias fábulas que ilustran este tipo de amor homosexual en el que una de las partes (el enseñante o iniciador) ejerce cierto patronazgo sobre algunos muchachos travestidos ad hoc por la mera delicadeza de sus rasgos y un kimono color lavanda. Apréciense las similitudes con otras religiones, esta vez más próximas a nuestras latitudes.

Sin embargo este tipo de relación no quedó circunscrita a los monasterios y los viejos tratados literarios, sino que se introdujo de lleno en ese baluarte de la masculinidad más recia que es la milicia. Lo que comenzaran los monjes lo terminaron los guerreros. Samurais maduros instruían a menudo a sus pupilos en el mundo de las relaciones homoeróticas, frecuentemente cubriendo la virilidad de sus objetos de deseo con los rasgos, vestimenta y colorido maquillaje de las mujeres de la corte.

Wakashudo, el otro camino del samurai

Estos son sólo algunos ejemplos de lo que se puede uno encontrar por ahí en este ámbito. Al contrario de lo que nos gusta pensar, travestismo y transexualidad no son novedades vendibles en sociedades opulentas, sino fenómenos universales que llevan siglos produciéndose a nuestro alrededor.  Aquí, claro está, predominan las imágenes ligadas a la iconografía popular. Hay signos reconocibles del cabaret de principios de siglo (esos ecos de la Comedia del Arte con sus andróginos arlequines, hombres/mujeres maquillados y ataviados de manera que los matices entre ambos sexos queden reducidos a la nada) , aunque sin duda su expresión más rotunda se produjo a raíz de la eclosión del Glam Rock. Sin llegar a engañarse, sujetos como los New York Dolls no eran damiselas necesitadas de protección, sino auténticos demonios del submundo, macarras de lo peor. BowieBolan, Reed, jugaron con la estética andrógina y la transformación sexual, aunque no siempre quedó clara su vocación de transformistas de la música moderna. Recordemos que el duque acabó felizmente instalado en un régimen monógamo de lo más convencional y no fue hasta hace poco que el bueno de Lou recibiese la absolución de aquellos que le condenaran por renunciar a la homosexualidad, abandonando al travestí con el que vivía para contraer matrimonio a la manera tradicional.

Y el resto es más o menos conocido: Chueca, Drag Queens, cirugía de reasignación sexual, etc…poco importa a pesar del empeño de muchos medios de comunicación de masas por reducir este fenómeno a la condición de rareza posmoderna, cuya máxima expresión folclórica (enterrada bajo varias toneladas de seborrea) serían bufones mediáticos como La Veneno o Carmen de Mairena; la historia de estos vamps & tramps es lo suficientemente extensa e intensa para romper los moldes que hagan falta, incluso cuando estos moldes han sido facturados en el seno de el que se pretende el mejor y más liberado de los mundos posibles.