¿Dónde está el amor?

fe razón amor
La asunción de la Virgen, de Tiziano. amor

En respuesta al artículo de Carlo Frabetti 

Creer en la asunción de la Virgen (la idea de que María, la madre de Jesucristo, está en el cielo en cuerpo y alma a pesar de haber fallecido hace casi dos mil años) no es lo más difícil para la mente un católico.

Casi todos los días vemos en los medios de comunicación y en el móvil imágenes de niños que sufren. Atrapados en conflictos armados o a causa de enfermedades graves, criaturas de corta edad son víctimas de mutilaciones, intensos dolores y angustias insoportables. Sufrimientos tan inaceptables que cualquier adulto en su lugar desearía que derivasen en la muerte inmediata para dejar de padecer semejante martirio. Ante injusticias de tal tamaño ¿Cómo aceptar que existe un Dios (todopoderoso y esencialmente bueno) que contempla y permite, sin mover un solo dedo, dicho sufrimiento?

Trescientos años antes del nacimiento de Cristo, Epicuro, uno de los principales filósofos griegos, se planteó una paradoja: «¿Qué hace Dios frente al mal? Si Dios quiere eliminar el mal y no puede, entonces no es Dios porque es impotente. Si Dios puede eliminar el mal y no quiere, entonces es malvado, con lo que tampoco es Dios».

Esta paradoja se sigue utilizando en la actualidad para demostrar la no existencia de Dios. Los intelectuales ateos saben que este es uno de los puntos flacos del entramado de la fe católica. Cuando además se trata del padecimiento de inocentes, los argumentos de la religión son pocos y débiles. Los teólogos de la Iglesia católica suelen esgrimir como defensa la teoría del libre albedrío (potestad del ser humano para actuar sin limitaciones o intervenciones de la divinidad), pero dicha creencia se queda corta como pretexto ante la gravedad del sufrimiento del inocente.

Siendo estas dos (además de la resurrección de Cristo) las inconsistencias más llamativas del catolicismo, no son las únicas. La fe cristiana está poblada de incoherencias y de dogmas imposibles de entender. Quien pertrechado solo con la razón se adentre en las Sagradas Escrituras encontrará sus textos plagados de enseñanzas que desafían la lógica humana. Como cuando san Pablo dice: «Por eso me complazco en la debilidad; en los insultos, privaciones, persecuciones y en las angustias que sufro por amor a Cristo. Porque cuando soy débil, entonces soy fuerte». (2 Corintios 12:10).

Algunos ejemplos más: en la parábola del hijo pródigo (Lucas 15: 11-32) podemos entender que el padre perdone al hijo golfo que vuelve a casa arrepentido, eso es fácil. Pero sin embargo nos escandaliza la injusticia que comete con el otro hijo, el que ha trabajado a su lado sin pedir nada, cuando, sin avisarle y para celebrar la fiesta de bienvenida de su hermano el bala perdida, sacrifica el cordero cebado que el hijo bueno tenía reservado para comerlo con sus amigos. En la historia de Marta y María de Betania (Lucas 10:38-42), nos parece injusta la bronca que la primera de las hermanas recibe de Jesús. Marta pide al Señor (invitado a comer en casa de las dos) que riña a su hermana porque, en lugar de ayudarle con la casa y los preparativos de la comida, se ha echado indolente a los pies del invitado para escucharle. Jesús le dice: «Marta, Marta, estas agobiada por todas las cosas que tienes en la cabeza. Tu hermana María ha elegido la mejor parte y nadie se la quitará». Esta lectura se suele utilizar como defensa del valor de la oración y sobre ese asunto pocas anécdotas tan valiosas como la siguiente: cuando la madre Teresa fundó en 1950 la congregación de las Misioneras de la Caridad en Calcuta (India), tuvo que pedir visado de residencia para un grupo de religiosas extranjeras. Las autoridades hindúes preguntaron por la actividad a que se iban a dedicar esas monjas. La madre Teresa explicó que la mitad venían a cuidar de los pobres y de los leprosos y que la otra mitad venían a rezar. El funcionario hindú le respondió que le daba visado para las que se dedicarían a las labores sanitarias y sociales, pero que no se lo concedía para las que solo venían a orar. La respuesta de la superiora de la orden fue tajante: «Si no me da el visado para las que rezan, ahórrese el permiso de residencia para las otras. Sin la energía y la fuerza que la oración nos proporciona nuestra misión de cuidado de los débiles es imposible». La lógica matemática de una mente humana concluye lo siguiente: si veinte monjas curan enfermos y otras veinte rezan, ¿no sería mejor que las cuarenta se dedicaran a sanar leprosos? Si la situación sanitaria en Calcuta era tan deplorable en 1950, si los infectados se morían a miles en las calles, no parece muy inteligente perder el tiempo rezando.

Todas estas cuestiones, vistas desde el inicio de la tercera década del siglo XXI, no tienen lógica. Son tantos los problemas prácticos que hoy tenemos que resolver, que la fe se vuelve, a la luz mayoría de las mentes humanas, una superstición propia de personas incultas cuando no una absoluta pérdida de tiempo.

¿Sirve para algo la fe?

Fe y razón cada una por su lado

Con la separación de los cristianos que provocó la reforma protestante del siglo XVI en Europa se inició un proceso de secularización (pérdida progresiva de la influencia de la Iglesia y lo religioso sobre la vida civil). Los avances de la ciencia y el progreso ayudaron a que el ser humano se sintiera más autónomo y menos necesitado del visto bueno de la autoridad religiosa. Fruto de esta secularización fue la progresiva separación entre fe y razón. En 1844, Karl Marx acusó a la religión de ser el «opio del pueblo» y añadió que era necesario «abolir la religión entendida como felicidad ilusoria para que el pueblo pudiera alcanzar su felicidad real». Dos décadas después, un Nietzsche muy joven —con solo veintidós años— le dijo a su hermana Elisabeth: «Arriesga, emprende nuevos caminos. Hazlo con la inseguridad de quien procede autónomamente». Y añadió: «Aquí se dividen los caminos del hombre; si quieres alcanzar paz en el alma y felicidad, cree; pero si quieres ser discípula de la verdad, indaga». De este modo el cristianismo quedaba reducido a una creencia que apaciguaba al ser humano, pero le quitaba la libertad, el deseo de conocer y la capacidad de progresar. 

La situación de la religión ha empeorado en los últimos sesenta años. Empeñada en prohibir y en hablar del pecado, del demonio y del infierno, la Iglesia católica ha perdido la batalla de la libertad ante la opinión pública. Si hiciéramos una encuesta, la mayor parte de los entrevistados opinarían que la religión oprime y la razón libera.  

¿Para qué la fe?

Han transcurrido cinco siglos y el progreso y la ciencia han conseguido que la vida del ser humano sea mucho más cómoda y segura. Los avances tecnológicos y la investigación médica y farmacéutica han alargado considerablemente el número de años que vivimos. Podemos felicitarnos por cómo nuestra existencia ha mejorado en todos los aspectos. ¿En todos? ¿Y nuestro equilibrio emocional? Nunca como ahora se han consumido tantos ansiolíticos. En los países desarrollados el tanto por ciento de personas con estrés o ansiedad es el más alto de la historia. ¿Qué ocurre? Supuestamente el triunfo de la razón nos iba a traer la felicidad y el bienestar tanto material como psicológico. La realidad es que el ser humano se siente incompleto, herido, insatisfecho. Necesitamos una respuesta. Los filósofos griegos anteriores a Cristo y las religiones orientales «solucionaron» el problema reduciendo o atenuando el deseo. Pero esa solución no es más que un parche, el malestar continúa saliendo por entre las costuras. En el siglo XXI ya nos ha dado tiempo para comprobar que la ciencia y el progreso son insuficientes para completarnos y para curar nuestra herida. Hoy sabemos que la tecnología y las redes sociales contribuyen a fomentar el narcisismo y, en lugar de conectarnos con el otro, nos aíslan y nos hacen más egocéntricos. Como veremos más adelante, de ese mirarnos el ombligo en exceso vienen la mayoría de nuestros males.

¿Y si hubiéramos hecho a la fe y a la razón caminar de la mano? En el siglo XVII, el científico Blaise Pascal ya había dicho algo que hoy cobra mucha fuerza: «La función suprema de la razón es mostrarle al ser humano que algunas cosas están más allá de la razón». Pero entonces no se hizo mucho caso a Pascal.

Hay soluciones más allá de la razón. La fe puede ser fuente de liberación. Sí, pero no se alarmen, no hay que iniciarse en ningún mundo esotérico ni adentrarse en una cuarta dimensión; la respuesta está mucho más cerca, la tenemos delante de nuestras narices.

La oscuridad como fuente de luz

Igual que no se puede decir que «estoy un poco embarazada», tampoco es correcta la expresión «tengo poca fe». Se tiene fe o no se tiene fe. Y es así porque la duda es inseparable de la fe. Lo que se llamó en su día «fe del carbonero» para designar una fe de primera categoría en la que no hay lugar para la vacilación, no es real. Debido a que los que creemos somos humanos, no hay fe absoluta e inquebrantable. 

La madre Teresa de Calcuta, canonizada como santa por el papa Francisco en 2016, vivió una experiencia personal traumática y transformadora. Recién cumplidos los cincuenta y cuando llevaba de religiosa más de treinta años, perdió la fe en Dios. Esta situación se prolongó durante varios años. Una crisis tan profunda le sobrevino en plena expansión de su misión con los pobres en la India. En 1961, diez años después de iniciar su trabajo en la India, la madre Teresa invitó al padre Neuner a dirigir un retiro espiritual con las Misionera de la Caridad (congregación fundada por ella) en Calcuta. La superiora, que estaba pasando por un grave momento personal, se sinceró en privado con el sacerdote austriaco. Este le pidió que pusiera por escrito sus sentimientos y cavilaciones. Así lo hizo. Cuando Teresa le entregó los folios manuscritos le pidió que le prometiera que los quemaría nada más leerlos. La profundidad y sinceridad de lo revelado por la monja impresionó al cura y lo llevó a incumplir su promesa de destruir las cuartillas. Así se expresó entonces la madre Teresa:

Las tinieblas son tan profundas que realmente no veo —ni con mi mente ni con mi razón—. El lugar de Dios en mi alma está vacío. No hay Dios en mí. Cuando el dolor de esta ansia es tan grande, yo simplemente deseo y deseo a Dios. Entonces es cuando siento que Él no me quiere, que no está allí. El cielo y las almas son solo palabras que no significan nada para mí. 

Una acusación habitual contra los cristianos es que obran con bondad solo para obtener el premio, para alcanzar la vida eterna. En este caso que nos ocupa está fuera de duda que la madre Teresa de Calcuta siguió levantándose a las cuatro de la mañana para cuidar de los leprosos no por ganar el cielo (había perdido la fe), sino por amor a esos enfermos. Esa incapacidad de creer en Dios durante años hizo sufrir enormemente a la religiosa. Durante todo ese tiempo, mantuvo correspondencia con el sacerdote. Al final, después de muchas dudas y de pasar por largas temporadas de «oscuridad», la hermana Teresa entendió que su falta de fe y el sufrimiento que le generaba eran los medios que Dios ponía en su camino para identificarse con el dolor que sentían los pobres y enfermos con los que trabajaba; dolor que era el resultado de sentirse despreciados, rechazados y, sobre todo, abandonados por Dios.

La madre Teresa encontró a Dios en los débiles, en los necesitados. Fue en el amor donde la religiosa encontró su fe.

¿Dónde está el amor?

La única definición de la divinidad que se contiene en el Evangelio es la que dice «Dios es amor». En 2003, Black Eyed Peas, la banda estadounidense de hip hop, publicó la canción «Where Is The Love?». El tema llegó al número uno en varios países del mundo y vendió más de diez millones de copias. La letra de la canción describe la sociedad en que vivimos los que habitamos en las grandes ciudades de todo el mundo; una sociedad caótica donde la violencia, la droga, el racismo y la marginación son el día a día. Black Eyed Peas denunciaban que solo queramos ganar dinero, que no cumplamos lo que predicamos, que el egoísmo nos ha marcado la dirección equivocada y se preguntan de forma reiterada dónde está el amor.

El problema real no es desterrar a Dios de la mente del ser humano, lo grave es expulsar a Dios de nuestro corazón. Y eso ocurre cuando el prestigio, el dinero, el sexo u otros ídolos sustituyen a Dios/amor como objetivo principal de la vida de la persona. 

Como dice Maslow, una de las necesidades principales del ser humano es la de filiación. A diferencia de la mayoría de los animales, nacemos indefensos y es a través de nuestros congéneres como aprendemos la palabra y ponemos en marcha la inteligencia. Primero gracias al contacto con la madre, y luego por la interrelación con otras personas, crecemos en sensibilidad y desarrollamos nuestras emociones. El amor al otro, al prójimo, es la esencia de la naturaleza humana. Pero dentro de la mente del ser humano el EGO (el enemigo a batir) conspira para que nuestra mejor versión (la que ama al prójimo como prioridad) no llegue a realizarse. Y para ello intriga en favor de que nuestros propios proyectos e intereses se pongan por delante de los objetivos de los demás. Ahí comienza el egoísmo y la expulsión de Dios/amor de nuestros corazones.

La humildad como lupa para ver la realidad

Una leyenda medieval cuyo protagonismo se atribuyó a san Agustín de Hipona cuenta que iba el santo paseando por una playa mientras meditaba sobre la naturaleza de Dios. Procuraba encontrar un sentido al misterio de la Santísima Trinidad (Dios como uno y trino a la vez: Padre, Hijo y Espíritu Santo). En medio de sus preocupaciones, se fijó en que un niño corría hacia el mar y con sus manos llenas volvía a la arena donde echaba el agua en un pequeño agujero. El niño repitió la operación varias veces. El pensador le preguntó qué estaba haciendo y el crío respondió que estaba sacando toda el agua del mar para meterla en aquel hoyo. El santo, entre risas, le dijo que eso era absurdo, una pérdida de tiempo. El niño dejó su tarea y mirando con descaro al santo le espetó: «Más difícil es que tú, con la pequeñez de tu mente, seas capaz de resolver el misterio de la Trinidad».

En el Evangelio (Mateo 11:25) se dice: «En aquel tiempo, dijo Jesús: Te doy gracias, Padre, Señor del cielo y de la tierra, porque escondiste estas cosas de los sabios y de los entendidos, y las revelaste a los niños». No es la única ocasión en que en los Evangelios se llama al cristiano a tener una fe simple y confiada, como la de un niño.

El ser humano, acostumbrado a razonar, tiende a analizar intelectualmente los asuntos de la fe. Y los evangelios ya nos avisan de que no es una postura muy práctica. Por eso, María de Nazaret, madre de Jesús, que ya estaba acostumbrada a aceptar ideas y decisiones que se escapaban a su mente, asimilaba lo que no entendía de su hijo guardándolo en su corazón, no en su mente (Lucas 2: 49-52). 

Como le ocurrió a la madre Teresa de Calcuta, a Dios se le encuentra en el amor y eso, al conectarnos con nuestra esencia, nos humaniza. La fe en Dios no es más (ni menos) que la fe en el amor. Uno de los ingredientes fundamentales del amor es la admiración. No hay admiración sin humildad. Un ego descontrolado nos impide amar y encontrar esa fe (confianza) que nos libera de prejuicios, miedos y autocompasión. Cuando la fe infunde humildad en la mente del cristiano y lo libera del ego, permite al ser humano ver la realidad con mayor clarividencia. El narcisista pierde contacto con la verdad y el humilde la tiene más cerca. La fe como fuente de humildad y cimentada por el amor nos abre los ojos a una realidad más amplia y más nítida. Aunque parezca un contrasentido, creer de forma coherente en el amor —y de paso en asuntos de poca aplicación en la vida diaria (como la asunción de la Virgen y la Santísima Trinidad)— nos puede traer el beneficio práctico de percibir con más precisión lo que nos ocurre hoy, mañana y pasado. 

Postfacio

Quedan para el final los importantes asuntos del aborto, la eutanasia y la homosexualidad porque no son dogmas de fe y sobre ellos la razón se sobra y se basta para alcanzar un entendimiento. Además, en el caso de que fe y razón concurran en la misma persona, lo habitual es que ambas lleguen a la misma conclusión a la hora de hacer un juicio moral sobre los tres temas. Sobre la homosexualidad es necesario puntualizar que no es condenada ni criticada por Jesús en ninguno de los Evangelios. Cualquier cristiano entiende o debe entender por ello que tan sana y tan natural (y tan bendecida por Dios) es la homosexualidad como la heterosexualidad. 


Fuentes: 

Madre Teresa. Ven, sé mi luz. Las cartas privadas. (Booket, Planeta, 2017).

La madre Teresa de Calcuta. Retrato personal. Leo Maasburg. (Palabra, 2018).

¿Dónde está Dios? Julián Carrón. (Encuentro, 2018).

Biografía de la Luz. Pablo D’Ors. (Galaxia Gutenberg, 2021).

Lumen fidei. Encíclica. Papa Francisco (2013).

«¿Por qué los cristianos creen que la fe es mejor que la duda?». Artículo de Peter Wehner (The New York Times, 31 de diciembre de 2017).


¿Dónde está María? Topología del más allá

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Crucifixion (Corpus Hypercubus), de Salvador Dalí.

Según algunos teólogos heterodoxos, no iría desencaminado Dalí cuando, en su Corpus Hypercubus, representó a Jesucristo clavado a una cruz tetradimensional (el desarrollo de un teseracto). Puesto que se supone que, tras su resurrección, Cristo ascendió al cielo en cuerpo y alma y allí permanece sentado a la diestra de Dios Padre, el cielo no puede ser un lugar meramente espiritual, ya que ha de alojar a un ente físico; mejor dicho, a dos, pues María también subió al cielo en cuerpo y alma (ambos acontecimientos, la ascensión de Jesús y la asunción de María, son dogmas de fe para el catolicismo). Y un lugar no meramente espiritual más allá de este mundo podría ser la cuarta dimensión. La Iglesia católica no se toma en serio la posibilidad de que el paraíso sea una 4-variedad topológica, pero tampoco ofrece ninguna explicación de la presencia de dos cuerpos humanos en un reino inmaterial.

Esta incoherencia no es la menor de las que hacen del catolicismo ortodoxo un relato delirante (como dice Robert Pirsig, el memorable autor de Zen y el arte del mantenimiento de la motocicleta: «Cuando una persona sufre un delirio, lo llaman locura; cuando muchas personas sufren un delirio, lo llaman religión»), cuya aceptación sin reservas supone un alarmante grado de disonancia cognitiva o modorra cerebral.    

La razón del sueño

El discreto encanto —el encantamiento discontinuo— de la religión estriba, en buena medida, en su capacidad de trasladar a la vigilia la plasticidad mental propia de los sueños (de ahí los rituales adormecedores tan frecuentes en muchas religiones: salmodias, melopeyas, cánticos monocordes, rezos repetitivos, etc.). En este sentido, y aunque no aceptemos la abusiva interpretación de los sueños propuesta por Freud, algunas de sus nociones, como la de «fusión de contrarios», parecen especialmente adecuadas para explicar ciertos aspectos de la mentalidad religiosa. Pues la religión no solo toma de los sueños la idea de una vida incorpórea en otro nivel de realidad, sino también su discurso superrealista.

En los sueños todo es posible, y en sus dominios las cosas más incompatibles pueden coexistir e incluso llegar a confundirse. En el maleable universo onírico, puedes estar simultáneamente en varios lugares o participar en una acción mientras la observas desde fuera, o ser al mismo tiempo joven y viejo, hombre y mujer, víctima y verdugo… Todas las noches pasamos varias horas en el mundo de los sueños, y no es de extrañar que seamos tan sensibles a su discurso nebuloso. Un discurso que, convenientemente adaptado al mundo de la vigilia, puede convertirse en un eficaz instrumento de dominación, pues para quienes asumen la caótica lógica onírica nada es inaceptable: un Dios supuestamente justo y misericordioso puede infligir un castigo eterno a quienes incumplen sus mandamientos, y aunque ese Dios sea omnisciente y sepa de antemano todo lo que vamos a hacer, somos libres y plenamente responsables de nuestros actos.

Creer en el infierno, o pensar que la predestinación es compatible con el libre albedrío, no es menos absurdo que aceptar un silogismo como: «Todos los hombres son mortales, Sócrates es un hombre, luego Sócrates es inmortal». ¿Hay que concluir, pues, que los más de mil millones de católicos que hay en el mundo están locos? Solo en parte; lo que ocurre es que, afortunadamente, hay muy pocos creyentes absolutos y sin sombra de duda: la inmensa mayoría son «hombres de poca fe», como nos recuerdan los propios Evangelios. El pensamiento onírico que subyace a la devoción es un claro ejemplo de «pensamiento discreto», que sucumbe de forma intermitente al discontinuo encantamiento de una religión que alterna las proposiciones más razonables con los preceptos más irracionales. Proposiciones tan razonables como la fraternidad universal y preceptos tan irracionales como la prohibición del aborto, la eutanasia o la homosexualidad.

Quienes criminalizan el aborto, llegando incluso al extremo de considerarlo un asesinato, lo hacen desde el supuesto de que un feto es una persona de hecho y de derecho. Y atribuirle «personalidad» (condición de persona) a un embrión humano es tan insensato como pensar que las montañas y los ríos tienen consciencia. Un católico puede creer que Dios nos insufla un alma inmortal en el momento de la concepción y que el aborto es un pecado, una alteración de los designios divinos; pero no puede sostener, si no es desde el irracionalismo más obtuso, que un feto es una persona a la que se asesina al abortar. Al ser humano se lo define como animal racional, y la Iglesia acepta esta definición. Sin raciocinio no hay existencia psíquica propiamente dicha. Cogito ergo sum no es la máxima de un ateo, sino de un gran pensador cristiano.

Por la misma razón, desconectar a un enfermo terminal que desea poner fin a su calvario puede ser, para un creyente, una ofensa a un Dios que se reserva en exclusiva el derecho de dar y quitar la vida y de administrar el sufrimiento, pero no un asesinato. Un Dios arbitrario y cruel, dicho sea de paso; pero allá cada cual con sus creencias. Siempre, claro está, que esas creencias no intenten imponerse a los demás e invadir ámbitos extrarreligiosos, como el código penal o la deontología médica. ¿Qué pasaría si los testigos de Jehová, que no admiten los trasplantes de órganos ni las transfusiones de sangre, boicotearan activamente estas prácticas? ¿Y si piquetes de musulmanes impidieran el acceso a los locales donde se sirven bebidas alcohólicas?

Pensamiento enrevesado

En vano intentó Galileo que los jerarcas de la Iglesia contemplaran la Luna con su telescopio. Nuestro satélite, puesto por Dios en el cielo para mitigar la oscuridad nocturna, solo podía ser una esfera perfecta, y si un instrumento fabricado por el hombre mostraba protuberancias e irregularidades en su superficie, el instrumento se equivocaba. ¿Demencial? Por supuesto. Pero no seamos demasiado duros con nuestros antepasados: muchas personas, cuatro siglos después, evitan sistemáticamente contemplar lo que podría poner en entredicho sus creencias. En mayor o menor medida, todos lo hacemos a veces.

En ocasiones pensamos al revés: en lugar de reflexionar a partir de los datos objetivos para llegar a una conclusión, partimos de una conclusión preestablecida —es decir, de un prejuicio— para determinar si los datos objetivos son aceptables o no. Dios creó al hombre a su imagen y semejanza; por lo tanto, los fósiles mienten y el evolucionismo es una falacia. La tortura es incompatible con la democracia; por lo tanto, puesto que vivimos en democracia, no hay tortura… Esta forma de pensamiento al revés («enrevesado» en estricto sentido etimológico) puede llegar a ser constitutiva de delito, como en el caso de la negación del Holocausto; pero a menudo sustenta creencias muy difundidas y supuestamente respetables.

Razón y fe

¿Son compatibles la razón y la fe? En teoría, sí. Hay creencias que, aunque estén más allá (o más acá) de la razón, no son necesariamente antirracionales. No se puede demostrar racionalmente la existencia de Dios, y ningún teólogo se toma ya en serio los cinco argumentos de Tomás de Aquino (por no hablar del argumento ontológico de Anselmo de Canterbury, que no pasa de ser un ingenioso juguete filosófico). Pero tampoco se puede demostrar racionalmente la inexistencia de Dios, sea lo que fuere. En principio, razón y fe no tienen por qué chocar, puesto que son trenes que marchan por distintos raíles.

Pero cuando la fe incurre en contradicciones flagrantes puede descarrilar e invadir el carril contrario, exigiéndole a la razón inverosímiles acrobacias para eludir el choque frontal. Se puede creer en un Dios omnisciente; pero no se puede afirmar que Dios lo sabe todo y acto seguido decir, por ejemplo, que no sabe leer. Un Dios a la vez omnisciente y analfabeto es una contradicción in terminis, y no lo es menos un Dios bondadoso capaz de infligir un castigo eterno: una monstruosa absurdidad que solo se explica en la medida en que es la única baza eficaz de la represión religiosa, pues, para que un castigo a infligir en un mundo intangible y sub specie aeternitatis sea disuasorio, tiene que ser infinito. Y por más que Juan Pablo II y luego Francisco intentaran quitarle hierro —y fuego— al concepto diciendo que el infierno «no es un lugar sino la situación de quien se aparta de Dios», sigue vigente, como dogma de fe, la noción de un castigo eterno. Si el estatuto topológico del cielo (¿4-dimensional?) y del infierno (¿0-dimensional?) es confuso, el concepto de «justicia divina» inherente a tal antítesis es tan perverso como delirante, y hoy como en la Edad Media para ser un católico ortodoxo hay que dejar de pensar. No en vano se llama «pastores» a los obispos y otros líderes religiosos.


Nigra sum, sed formosa

Nigra sum sed formosa
La Virgen Negra de Częstochowa, Polonia. (DP) Nigra sum, sed formosa

Año 720. El caballero madrileño Gracián Ramírez desenfunda la espada y degüella a su mujer y a su hija pequeña. Ellas mismas le han rogado que lo hiciera: un ataque musulmán es inminente y no quieren caer en las manos de los invasores. Cubierto de sangre, Gracián arrastra los cadáveres ante la Virgen Negra de Atocha, una talla de madera oscura que él mismo encontró enterrada en un campo de esparto. Grita de dolor, ruega perdón y sale a campo abierto a pelear. La batalla va sorprendentemente bien y los musulmanes huyen despavoridos… Ramírez vuelve ante la Virgen y allí comprueba que la sangre ha desaparecido y su mujer y su hija están vivas y alegres, con apenas una marca rojiza atravesándoles el cuello. 

Black Power

En El Péndulo de Foucault, novela que no me canso de recomendar en Jot Down, los protagonistas juguetean con la teoría de que la Tierra está surcada de corrientes telúricas, líneas subterráneas de energía que se cruzan y entrecruzan siguiendo caminos invisibles. Los ubicuos caballeros templarios habrían marcado los puntos principales de esta ruta con clavijeros místicos, ídolos traídos de Oriente durante las cruzadas y dotados de poderes milagrosos… Vírgenes negras. 

Es normal que la imaginación novelesca se estimule ante un misterio que ningún historiador tiene del todo claro: ¿por qué en el Occidente cristiano, en plena Edad Media, aparecieron centenares de tallas de vírgenes y santas con la piel negra? No me refiero a las representaciones africanas de la Virgen y el Niño, que por supuesto adoptan rasgos étnicos similares a los de sus adoradores. Tampoco a las tallas ennegrecidas por oxidación del marfil, humo acumulado por siglos de velas encendidas o deterioro de pigmentos de plomo. Por Vírgenes negras los académicos se refieren a las figuras religiosas talladas en Europa entre los siglos XI y XIII en las que la Virgen o santa en cuestión tiene la piel oscura sin que se incluya ningún rasgo étnico africano. Y no, no me refiero al santo negro con el que Madonna se marca un baile pecador en «Like a Prayer». 

Estas vírgenes aparecen en Italia, Portugal, Polonia, Alemania y especialmente España (donde se han identificado más de un centenar) y el sur de Francia. Suelen ser tallas pequeñas, de unos setenta centímetros de altura, en las que la Virgen aparece en actitud estática con el Niño en brazos. Hay muchísimos ejemplos famosos: la Virgen de Regla de Chipiona, la Virgen de Atocha que recompone cuellos cortados, la Virgen canaria de la Candelaria, Nuestra Señora de Tindari en Sicilia, la Moreneta de Montserrat… A veces las representadas con la piel negra no son Vírgenes sino santas: santa Ana (la madre de la Virgen), santa Radegunda en Anjou, santa Catalina en Montmorillion, Sara-li-kâli, santa patrona de los gitanos…

Resulta curioso, pero durante siglos nadie pareció especialmente interesado en averiguar por qué estas Vírgenes y santas eran representadas más negras que el carbón. 

La otra mejilla

Se cree que san Lucas, el evangelista, dibujó los primeros iconos de la Virgen realizados por manos humanas: retratos de María Hodogetria, «la que muestra el camino», sosteniendo a su hijo y representada a veces con la piel oscura. La Virgen negra polaca de Częstochowa es un buen ejemplo, aunque con reservas, ya que el icono fue destruido y recompuesto en al menos dos ocasiones. En la primera, un asaltante husita trató de romper la imagen a sablazos: tras dos cortes en la mejilla de la Virgen, cayó fulminado al suelo y murió gritando tras una horrible agonía. Que está bien poner la otra mejilla, pero hasta la paciencia divina tiene un límite. La segunda ocasión en que el icono fue dañado fue durante un incendio que supuestamente oscureció los pigmentos, así que es imposible estar seguros del tono de piel original.

De todas formas, la mayor parte de Vírgenes negras aparecieron siglos más tarde y en un número ingente, así que difícilmente se las podemos atribuir a san Lucas diga lo que diga la imaginación popular. Nunca sabremos quiénes fueron los artistas responsables de su creación, pero podemos preguntarnos: ¿por qué se les ocurrió pintarlas de negro? En una época en la que cada detalle de una obra de arte tiene algún significado teológico oculto, desde los colores hasta el ángulo de las manos, ¿a ningún sacerdote europeo le importó que varias vírgenes y santas parecieran etíopes? 

שחורה אני ונאוה 

Los iconos de la Virgen pretendían reflejar realidades espirituales, no puramente físicas. Es decir, no pretendían ser retratos realistas de su carne, sino de lo que su espíritu simboliza a través de los ojos de la fe. Pero en otras obras de arte medievales europeas el color negro simboliza muerte y ruina, ¿cómo se permite que llegue a la piel de la Virgen María? El historiador Begg aventura que la redención del color oscuro viene de la interpretación alegórica del Cantar de los Cantares del Viejo Testamento. La bella sulamita amada con entusiasmo por el rey Salomón («tus pechos son como dos ciervos jóvenes, mellizos de una gacela», Cantar 7:4) tiene la piel morena por trabajar en los viñedos bajo el Sol. Nigra sum, sed formosa, dice la sulamita, «tengo la piel oscura pero soy hermosa». Que nadie vea racismo en esta frase, por cierto: en el hebreo bíblico nigra se refiere al color moreno de la piel sin implicaciones étnicas. Para hablar de razas se utilizan más bien lugares de procedencia. 

Al menos en una instancia es posible probar la relación directa del Cantar de los Cantares con una Virgen negra: puede leerse nigra sum, sed formosa a los pies de la Virgen de piel oscura de Notre Dame de la Fontaine. Uno de los principales impulsores de la devoción popular a la Virgen María en el Occidente cristiano a partir del siglo XI fue el monje cisterciense Bernardo de Claraval, muchos de cuyos sermones se dedicaron al culto mariano y en particular al Cantar y el nigra sum… Y algunas interpretaciones del texto asimilaron de forma alegórica a la sulamita del Cantar con la Virgen María. Esto parece explicar por qué las autoridades eclesiásticas europeas consideraban aceptables las Vírgenes de piel negra, pero sigue sin dar una respuesta satisfactoria al porqué de su negritud. 

Los diez mil disfraces de la Diosa 

La tierra es más rica y fértil cuanto más oscura es: de ahí que la oscuridad nutricia sea uno de los arquetipos de la agricultura y la fertilidad, frecuentemente asociada a lo femenino, al útero materno, a la creación y maduración de la vida. Negro y fértil era el limo depositado por el Nilo en los campos egipcios durante las crecidas. Y negra era la diosa Isis, «Gran Maga», «Gran Diosa Madre», «Gran Señora». De ella se dice en un texto sagrado egipcio: «Yo soy la Nubia, descendida de los cielos». Nubia era lo que hoy en día es el sur de Egipto y norte de Sudán. Otro texto, del templo ptolemaico de Hathor en Denderah, dice que Isis nació como «una mujer negra y rubicunda, agraciada con la vida y el amor». 

Tras la conquista de Egipto a manos de Alejandro Magno, el culto de la diosa madre Isis se extendió por el mundo grecorromano, a veces directamente y a veces bajo las más variadas formas. Augusto trató de prohibir su culto, pero entre orgía y orgía, Calígula estableció en Roma la fiesta de Isis, instituyó sus misterios y participó en ellos vestido de mujer. A Isis se la llamó «la diosa de los diez mil nombres», y rasgos suyos fueron heredados por la griega Deméter, la romana Ceres, la frigia Cibeles… Hasta a las islas británicas y la península ibérica llegó la adoración de alguno de los aspectos de Isis. 

En el caso de Cibeles volvemos a encontrar referencias a lo oscuro y subterráneo: era la diosa de la Madre Tierra, adorada en Anatolia desde eras prehistóricas; una personificación de la negra tierra fértil, una diosa de las cuevas, cavernas y montañas. En Éfeso se estableció un pequeño lugar de culto octogonal dedicado a la Madre, y sobre él se acabó construyendo siglos más tarde un gigantesco templo, una de las siete maravillas del mundo antiguo. Colonos griegos asimilaron sincréticamente a Cibeles con Artemis (la que sería Diana para los romanos), en un gesto cuando menos sorprendente, ya que Artemis representa más la virginidad de la caza que la fertilidad de la agricultura. Y sin embargo, que la Artemis de Éfeso es una diosa maternal además de virginal queda claro con la representación de su imagen de culto, de piel negra y adornada con múltiples protuberancias similares a pechos lactantes. Gana fuerza un símbolo, la Madre Virgen, que más tarde asimilarán en parte los cristianos. 

El culto a Isis tuvo una influencia considerable sobre el de la Virgen María: con el auge del catolicismo a finales de la época romana, el santuario de Isis en Egipto se convirtió en una iglesia en honor a María, y muchos símbolos de la era pagana fueron reinterpretados. La identificación de la Virgen con la Madre Tierra se hace evidente a través de lo que san Ambrosio dijo en el siglo IV: «Como de la tierra virgen vino Adán, vino Cristo de la Virgen», o el versículo de la liturgia maronita: «El vientre de María recibió al Señor como la buena tierra un grano de trigo». La imagen de Isis amamantando a Horus niño influyó de forma directa en la iconografía católica de la Virgen y el Niño, especialmente la Maria Lactans (madre que da de mamar). Se dice que el eremita san Antón veneraba en su Egipto natal a una Isis negra del periodo alejandrino como si de una imagen de la Virgen María se tratara. ¿Tal vez al ser traída a Europa, esta imagen inició el culto a los iconos de la Virgen negra? Otras leyendas apuntan a los cruzados trayendo estas pequeñas tallas a Europa: ¿volvemos a encontrarnos a los templarios?  

Mi hipótesis favorita (sostenida entre otros por los antropólogos Stephen Benko, Moss o Campanarri) es que las Vírgenes negras tienen ese color porque fueron instaladas en templos paganos asociados previamente con los aspectos que acabamos de comentar de la Madre Tierra: Isis, Deméter-Ceres, Cibeles, Artemis-Diana… Para facilitar la expansión del cristianismo, las tallas católicas habrían sustituido a otras imágenes previas de diosas conectadas con la fertilidad, el inframundo y lo subterráneo, a menudo representadas como negras. Esta conexión se hace aún más evidente al notar que la mayoría de las Vírgenes negras fueron halladas en la oscuridad uterina de criptas (la marsellesa Notre Dame de la Confession), subterráneos (santa Ana, patrona de los mineros) o cuevas (Nuestra Señora de Peña en Francia, la Moreneta de Montserrat). 

Rosa d’abril, morena de la serra

La Virgen de Montserrat es una talla románica de madera de álamo, fechada en el siglo XII, y oficialmente el color negro de las caras de la Virgen y el Niño se debe al deterioro del barniz debido al humo de las velas que se encendían en su honor en esa cueva. Aunque de ser así, ¿por qué no se plantea algún tipo de restauración? ¿Y por qué el deterioro ha sido tan homogéneo?

La leyenda cuenta que la talla de la Virgen de Montserrat la encontraron en el siglo IX siete pastores de Monistrol, atraídos al interior de una profunda cueva al vislumbrar una luz en su interior.  El obispo de Manresa intentó trasladar la imagen hasta la ciudad, pero fue imposible ya que la estatua pesaba demasiado. Eso fue interpretado como el deseo de la Virgen de que la dejaran en paz, o al menos de permanecer en el lugar en el que se la había encontrado. Así, cerca de esa cueva se construyó la ermita de Santa María, origen del monasterio actual. Son muchas las leyendas que hablan de tallas encontradas bajo tierra o en cuevas, en parte porque durante la invasión musulmana se escondieron muchas para ponerlas a salvo. Sin embargo, resulta significativo que en varios hallazgos de Vírgenes negras se obren «milagros» similares al de la Moreneta, por el que la propia talla convence a los fieles de que ahí, donde fue hallada, quiere permanecer. Y no hay pruebas de que en las montañas de Montserrat hubiera cultos previos a alguna diosa madre, pero sí es cierto que alrededor de la Moreneta hay tradiciones ligadas a la fertilidad («No és ben casat qui no duu sa dona a Montserrat», es decir, no está bien casado quien no lleva a su mujer a Montserrat). 

No es negro todo lo que reluce

La historiadora Janne Elisabeth McOwan, una de las pocas que ha realizado estudios exhaustivos de las santas negras europeas, se sorprendió especialmente al visitar la basílica marsellesa de Notre-Dame de la Garde, en cuya cripta se puede visitar la estatua de La Buena Madre. Los pescadores marselleses la consideran como una Virgen negra, aunque basta una mirada para ver que no ha sido representada con ese tono de piel. Sin embargo, parece que la tradición popular le atribuye la negritud a ciertas vírgenes que no son literalmente negras, sin que exista memoria de que hayan sido repintadas o blanqueadas de ningún modo. Para acabar de complicarlo, de algunas vírgenes obviamente negras suele decirse que no son auténticas Vírgenes negras. McOwan intenta aclarar el embrollo teorizando que las Vírgenes negras (sea física o metafóricamente) son más propensas que sus contrapartidas blancas a obrar milagros, especialmente relativos a resurrección y fecundidad. 

Pero ¡cuidado! En uno de mis cuentos favoritos de la escritora británica Muriel Spark, llamado «The Black Madonna», una mujer católica supuestamente progresista y desprejuiciada tiene problemas para concebir. Finalmente, tras rezar devotamente ante una Virgen negra, la protagonista se queda milagrosamente embarazada y da a luz a un niño negro. Incapaz de sobrellevar el estigma social, lo da en adopción y huye de la ciudad… Y es que los regalos de la Diosa suelen estar cargados de ironía. 


En un regne dins la mar

mar
Izquierda: El árbol de la ciencia en Arbor Scientiae, de Ramon Llull (ed. 1635). Derecha: Descripción anatómica de Llull en Practica Compendiosa Artis Raymundi Lulli, de Bernardo de Lavinheta (ed. 1523).

Cuando se acerca el solsticio de invierno, ocurre en la catedral de Palma un efecto matemático-astronómico de extraordinaria belleza: la luz cruza la nave de la catedral y se proyecta en la pared interior de la fachada principal, debajo del rosetón, formando así uno doble. Es un efecto que dura apenas unos minutos, y que en la isla se conoce como «ocho de luz». Según se ha explicado, el templo tiene una orientación especial, de 120 grados al sureste, de manera que al salir la luz por el horizonte hacia el mar atraviesa simultáneamente los dos rosetones del templo.

La orientación es la base del fenómeno descrito. Pocas catedrales o iglesias están orientadas así, solo las que quieren señalar el nacimiento del Sol en el solsticio de invierno. El espectáculo es prueba del heliocentrismo, que se rige por los movimientos de traslación y rotación, y la inclinación del eje de la Tierra, lo que da lugar a las estaciones, y a la salida y puesta del sol. Lo más curioso de todo ello es que esta demostración heliocéntrica es anterior a las teorías de Galileo Galilei. El fenómeno invita a pensar que los constructores de la catedral poseían conocimientos astronómicos muy avanzados. 

La construcción del templo se gestó al albor de la conquista de la isla por el rey Jaime I, movido por el deseo de poseer un regne dins la mar. Cuentan los cronistas que, una noche, cuando los miembros de la expedición ya divisaban tierras mallorquinas, se levantó un fuerte temporal. El monarca, arrodillado en la popa de su galera, pidió a la madre de Dios que los salvara. La tradición añade que Jaime I, durante aquellos trágicos momentos, hizo el voto solemne de construir un templo dedicado a Santa María. Era 1229. 

En la expedición que conquistó Mallorca en diciembre de ese mismo año participó activamente Ramon Amat Llull, casado con Isabel d’Erill. Como recompensa, el matrimonio recibió algunas propiedades en la isla. En 1232 nació su hijo, Ramon Llull. 

Durante las tres primeras décadas de su existencia, Llull hizo la vida que era esperable en alguien de su estamento: como miembro de la corte del infante Jaime de Mallorca, tuvo responsabilidades en la administración. Se casó y tuvo hijos. Cumplidos los treinta años, su vida dio un giro radical. Decidió que debía consagrarse a la causa de Jesucristo y dedicó nueve años a formarse para escribir y convertir a los infieles. 

Entre los conocimientos que se esforzó por adquirir destaca un dominio asombroso del árabe. Entonces escribió el extensísimo Libro de contemplación, redactado primero en árabe y después en vulgar. En aquel tiempo, Mallorca era un crisol de cultura judía, musulmana y cristiana. Llull, decidido a que su obra fuera universal, escribió en tres lenguas. En latín, porque era la lengua oficial de toda la cristiandad; en árabe, para intentar cristianizar el norte de África; y en vulgar, para que lo leyeran sus paisanos mallorquines. 

Llull vivió otra experiencia radical: la iluminación de Randa. En 1274, estando en oración en el monte de Randa (Mallorca), tuvo una intuición genial que interpretó como un don divino. Concibió su Arte, un medio para demostrar, con argumentos lógicos, los artículos de la fe. 

El método de conocimiento inventado por Llull, conocido como Ars Combinatoria, representa un complejo mecanismo de figuras geométricas y símbolos que combinan letras y conceptos, y se anuncia como un nuevo saber con pretensiones universales. El uso de este mecanismo, que proponía la unidad de los diferentes saberes de la época, tenía que conseguir, mediante la razón, la demostración y el diálogo y la paz entre las religiones. Llull buscó un modelo complejo de realidad en el que, como en una gran red, estuvieran implicados el mundo, el ser humano y Dios.

La ambición de Llull resulta simple hoy, pero, para su época, era revolucionaria: generar nuevos pensamientos verdaderos a partir de enunciados simples considerados verdaderos. Su mecanismo estaba compuesto por varios discos concéntricos que, al girarse, permitían varias combinaciones. Así pues, cada disco se dividía en una serie de conceptos que, al combinarse, construían proposiciones coherentes e incontestables. 

Algunos siglos después, el diseño fue duramente criticado por Martin Gardner, quien le dedicó todo un capítulo de su libro Logic Machines and Diagrams, en el que estudia máquinas y diagramas lógicos. Haciendo una lectura positiva del capítulo, se puede decir que, para Gardner, el método de Llull puede ser útil como regla nemotécnica, como ayuda para generar ideas, pero sin aplicación para el avance de la ciencia. Demoledor. 

Llull fue un científico en el sentido medieval, para quien el conocimiento se adquiría a través del estudio de los libros. No fue un científico en el sentido actual: no se interesó por la experimentación, ni por la comparación cuantitativa entre sus ideas y la realidad, y le interesó más lo teológico que lo matemático. Fue, en definitiva, un científico pregalileico.

Su importancia es innegable y, sin embargo, su obra ha sido relativamente desconocida. Durante siglos fue rechazado, además de falsificado. El curso mismo de los estudios sobre Llull es una larga historia de fraude y error. No es hasta el siglo XX cuando la posteridad de Llull adquiere un cariz científico y académico. 

Cuando aparecen los primeros manuales de historia sobre ciencia medieval a principios del siglo XX, el nombre de Llull ocupa un lugar entre los filósofos más destacados del siglo XIII: Tomás de Aquino, Alberto Magno, Roger Bacon… Sin embargo, hay que esperar hasta la segunda mitad del siglo XX para que se llegue a explicar en qué medida el pensamiento luliano se insiere en el contexto intelectual de sus días, y para que la crítica perfile el valor de la lógica luliana. 

Fue en Formentor donde, en 1960, Sebastián Garcías Palau organizó el I Congreso Internacional de Lulismo, dando origen a los estudios lulianos. Desde entonces, se considera a Llull uno de los fundadores de la metafísica de los tiempos del Renacimiento, y las aportaciones de historiadores han sido fundamentales para documentar el perfil del personaje. 

A pesar de su dimensión universal, el interés por el hombre y su trabajo se ha desarrollado principalmente en el contexto geográfico de unos pueblos que hablan la misma lengua. El asunto de la lengua, en España, es controvertido. 

La lengua de Llull es conocida como catalán, más que balear. La razón de esta denominación se encuentra en las circunstancias sociales e históricas que llevaron a las élites catalanas a lograr una superioridad económica con respecto a las baleares y valencianas, y su especial empeño en que su habla se denominara lengua y asumiera la formación de una literatura común. No es un fenómeno aislado. Si estudiamos la historia moderna de las varias hablas, o dialectos, que por semejanza y unidad constituyen lo que llamamos lengua, ha habido alguna que, por razones arbitrarias, ha adquirido un prestigio especial. Razones como la superioridad social y económica de sus hablantes, o su cultivo por parte de grandes autores. Es así como se consigue que el prestigio del dialecto se extienda hasta el punto de ser designado con el nombre general de la lengua. 

Llull viajó por buena parte de Europa, e incluso llegó a la orilla oriental del Mediterráneo. Estuvo en la isla de Chipre, en el reino de Armenia Menor o Cilicia, y también es posible que visitara Jerusalén. Hizo tres estancias en el norte de África para discutir sobre cuestiones de fe con sabios musulmanes, y escribió varios tratados teológicos dirigidos a las autoridades tunecinas. Cuando hizo la última de estas estancias, era un anciano. 

Su muerte, cumplidos los ochenta años, es todavía un poco misteriosa, ya que se desconoce si murió en Túnez, en la nave en la que regresaba delante de las costas mallorquinas, o bien una vez llegado a la isla. En el siglo XIV, la esperanza de vida era de treinta años. 

El interior de la catedral de Santa María de Palma destaca por ser un espacio unitario y diáfano, con un alzado dividido en arcadas apuntadas sobre pilares octogonales. Dos veces al año, durante casi ocho minutos, podemos ver el «ocho de luz»: la unión de dos mundos para buscar el equilibrio entre ellos, el mundo material y el espiritual, que tan incansablemente buscó Llull.


Job, la prensa española y el coronavirus

Job y sus amigos, de Ilya Repin

De repente, el zarpazo de las circunstancias

«Había en la tierra de Hus un hombre llamado Job» (Job 1,1). Así comienza el relato que tiene a Job como protagonista. Sabemos cómo sigue: Job era justo y rico, pero en poco tiempo la desgracia cae sobre él y pierde todo. Postrado en un muladar, abandonado, se debate entre el silencio y el grito. No es difícil encontrar un paralelismo con la situación que desde hace semanas vive más de la mitad de la humanidad: en pocos días se ha pasado de la prosperidad despreocupada al confinamiento para protegerse de la desgracia, que cuenta los muertos por decenas de miles y los daños económicos por miles de millones.

Como a Job, de repente, la realidad se nos ha impuesto sin tapujos, arrancando de cuajo el velo del sopor al que nos habíamos acostumbrado. Lo ha señalado agudamente J. Á. González Sainz: «En la vida de un país o de una persona, hay veces en que la realidad, la realidad más descarnadamente real, la más cruda y menos guisada por las recetas y los cocineros de mentalidades y relatos, irrumpe de repente con una violencia pavorosa a la que no estábamos acostumbrados». Poco sirven entonces nuestras defensas; es más, continúa el escritor, «el hábito de sustitución de las cosas y los hechos por su uso estratégicamente fraudulento, de la realidad por la ideología, de la verdad por la costumbre impune del embuste y de lo crucial por la banalidad nos pone en las peores condiciones para enfrentarnos a una venganza de la realidad en toda regla» (El Mundo, 20 de marzo).

«La realidad nos ha forzado a situarnos en el terreno hasta ahora muy descuidado de los hechos», afirma el también escritor Antonio Muñoz Molina. ¿Qué terreno habitábamos antes? «Nos habíamos acostumbrado a vivir en la niebla de la opinión, de la diatriba sobre palabras, del descrédito de lo concreto y comprobable, incluso del abierto desdén hacia el conocimiento. El espacio público y compartido de lo real había desaparecido en un torbellino de burbujas privadas, dentro de las cuales cada uno, con la ayuda de una pantalla de móvil, elaboraba su propia realidad a medida, su propio universo cuyo protagonista y cuyo centro era él mismo, ella misma» (El País, 25 de marzo). El virus, apunta la novelista uruguaya Carmen Posadas, «nos ha obligado a regresar a un terreno hasta ahora abandonado: el de los hechos» (ABC, 13 de abril).

Dos posiciones diferentes ante la desgracia: Job y sus amigos

Pero el paralelismo con el libro bíblico no se queda aquí. Es tremendamente interesante seguir la prensa española en estos días porque en ella podemos recrear el diálogo entre Job y sus amigos, que ocupa la mayor parte del libro (Job 3-37). Recordemos que en la página sacra conviven dos posiciones ante la desgracia. Por un lado, la de Job, que se deja tocar por la tragedia y alza su voz pidiendo un significado, convocando a Dios ante el tribunal de su exigencia de justicia. Por otro lado, la de los amigos de Job, que reconducen todo a lo ya sabido y se niegan a poner en entredicho sus teorías (imagen de Dios incluida) a partir del zarpazo de la realidad. No hay espacio para las preguntas.

Dejemos que los mismos amigos de Job se vayan presentando cual actores de una obra de teatro. Como en el libro bíblico, son tres, y representan diferentes modos de afrontar la realidad esquivando las preguntas que la desgracia nos insinúa.

Elifaz, el primer amigo, se reviste de «budista». Visto que la satisfacción de nuestros deseos está más allá de la puerta —ahora cerrada—, cerremos también el grifo del deseo, como nos propone Lorena G. Maldonado: «Ahora tenemos tiempo para ponernos budistas si nos da por ahí y explorar de qué iba eso de no desear. O, al menos, de desear sin una satisfacción inmediata. De saber esperar por lo que deseamos. (…) Todo es menos sexy, pero, a cambio, es más puro» (El Español, 28 de marzo). Es una posición que se insinúa en el equilibrio que Pilar Rahola se reclama a sí misma: «Soy de naturaleza optimista y tengo la enorme suerte de remontar rápidamente el ánimo, cuando las garras del pesimismo intentan atraparme, pero la nostalgia es un sentimiento resiliente, difícil de neutralizar, porque se acomoda en una tristeza suave que otorga algo de felicidad. A veces la tristeza puede ser bella, incluso agradable. Pero también puede desbocarse, porque todo momento triste tiene su demonio agazapado, preparado para atraparnos, de manera que pongo el freno racional al galope emocional, y lentamente todo vuelve a su punto de equilibrio» (La Vanguardia, 5 de abril).

¿Qué hacemos con los deseos que nos asaltan en estos días de confinamiento? «Desear siempre es un lío. Los deseos, ya se sabe, son problemáticos», decía hace ya años Rosa Montero. Siempre lúcida, desvelaba el límite de la posición budista, aunque su propuesta, «desear dentro de nuestro horizonte», se parece mucho a esa filosofía oriental: «Por eso, por esa enloquecedora falta de fiabilidad de los deseos, por su infinita capacidad para herirnos de una manera u otra, es por lo que algunas religiones y filosofías orientales preconizan su rechazo. No desear y así no sufrir. Pero los occidentales pensamos que el deseo es el motor de la vida, y que la paz que puedes alcanzar al prescindir de él se parece demasiado a la tranquilidad de un cementerio. Tal vez el quid de la cuestión consista en desear dentro de nuestro horizonte. Desear lo que podemos razonablemente obtener, lo que podemos abarcar. Disfrutar del hoy y del aquí, de los pequeños gozos (…). O sea, conseguir esa especie de tautología emocional que consiste en aprender a desear lo que uno tiene» (El País, 18 de abril de 2010).

Entra entonces el segundo amigo, Bildad, este revestido de hombre exquisitamente racional, para el que toda la realidad se reduce a lo que la razón científica puede medir y explicar. Nos lo presenta Pepa Bueno desvelando la ingenuidad de esta posición: «Nos desconcierta que la ciencia no sea monolítica. Los no creyentes corremos el riesgo de esperar de la ciencia un sustituto perfecto del Dios de los que sí creen: respuestas únicas, claras y sobre todo infalibles. Sabemos que no es así, pero no nos lo planteamos hasta que nos toca. Y ahora nos toca a todos a la vez y en circunstancias bien dramáticas» (El País, 25 de marzo). Una posición como esta es difícil que no desemboque en el nihilismo, dadas las circunstancias que atravesamos: «Por una parte, el instinto de ser abuelo me encanta», dice el músico Kiko Veneno en una entrevista, «pero por otra aplaudo la voluntad de mis hijos de no tener descendencia porque no es un buen mundo» (El País, 2 de abril).

Si tenemos suerte y nos libramos, fenomenal, pero si el bichito te toca, ¡viva la resignación! Como proclama Ángel F. Fermoselle: «Le he intentado explicar a mi hija de quince años, creo que sin suerte, que a veces la vida es una mierda, y que no hay nada que podamos hacer para evitarlo. Y que los adultos tampoco podemos entender por qué es así, porque no existe una explicación. Y que el padre de su amiga Alicia puso toda la lucha; y que los médicos auxiliaron con todo su empeño, y que ni así. El coronavirus derrotó a todos» (El Español,  2 de abril). Una constatación científica. Y que nadie tire de religión, porque es claramente incompatible con la razón, como nos explica David Bollero: «Que un dios todo poderoso permita la muerte en masa de, hasta el momento, cerca de 75 000 personas en todo el mundo y el contagio de casi 1.4 millones de personas tiene un encaje muy difícil para la razón. Esa es la esencia de la religión, su antagonismo con la razón, porque cada vez que se da de bruces con ésta, apela a la fe o, lo que es lo mismo, se aferra al salvavidas de la incapacidad de [email protected] mortales para entender un poder superior, teniendo que resignarse a pies juntillas» (Público, 7 de abril).

En estas entra el tercer amigo, Sofar, mucho más práctico y optimista que el anterior. «¡En momentos de confinamiento hay que distraerse! ¡No hay mejor analgésico que el placer!». Pura caridad para con nosotros, como algunas generosas ofertas de pornografía en internet a las que se refiere Quim Monzó en otro artículo: «Ahora hacen esta oferta a los ibéricos: “Ante la expansión de las cuarentenas, extendemos el acceso gratuito a Pornhub Premium durante este mes a nuestros amigos de España, para así ayudarlos a pasar el tiempo y a mantenernos entretenidos”. Cuando vean imágenes de balcones abiertos con gente cantando canciones napolitanas o jugando al bingo, piensen que quizá, en los balcones cerrados, hay personas que aprovechan la oferta» (La Vanguardia, 19 de marzo).

De algo hay que morir, ¡pero no nos lo recuerden, pájaros de mal agüero! Susana Quadrado se apunta a la estrategia del carpe diem: «Mientras no llegue ese día, sal a la calle y pisa la acera con ganas. Cambia de estrategia. Es la hostia sentirse vivo. Y si ha de llegar el fin del mundo, que te pille haciendo el amor como si no hubiera un mañana» (La Vanguardia, 29 de febrero).

Estudiando para un examen, de Ilyá Repin

En realidad, no necesitamos ofertas más o menos ventajosas para distraernos; desde hace unos años, ni siquiera estando solos conseguimos estarlo verdaderamente: «Angustia, solidaridad, aburrimiento, cariño, trabajo… Toda razón es buena para la necesidad furiosa de mensajearse sin pausa», dice Borja Hermoso. «La crisis del coronavirus ha tenido —tiene— un espejo sociológico en la explosión del coronamóvil. Está claro: en situaciones así, el ser humano e incluso algunas criaturas razonables necesitan comunicarse sin parar, en un frenético y melancólico non stop de tacto, visión y sonido» (El País, 29 de marzo). No hay peor ciego que el que no quiere ver. Rosa Montero, de nuevo, desvela la miopía de esta posición: «Vivimos en una sociedad tan progresivamente ajena a la muerte, tan alejada de los ciclos biológicos, tan medicalizada y prepotente, que a veces la gente sufre el pasajero delirio de creerse eterna. La muerte es vista como una anomalía, como un fracaso, como algo irregular. Muere quien no es capaz de seguir vivo» (El País, 22 de marzo). Los muertos deben ser daños colaterales del juego. Se supone.

Parece mentira que en estos días de confinamiento no podamos decir que estamos solos. Más bien estamos «hiperacompañados», «hiperconectados». Hasta tal punto que uno empieza a echar de menos la soledad. Entonces, ¿cuál es la compañía que necesitamos de verdad? Los amigos de Job no venían en son de guerra, llegaron para consolarle… pero no está dicho que lo hicieran. Basta ser un poco sinceros para percibir el límite de toda esa verborrea que nos asalta en las redes… o que producimos nosotros mismos.

Y de esta sinceridad hace gala Andrea Momoito: «¿Tienes un día de tormenta? No te preocupes, que yo te mando chistes estúpidos de esos que no paramos de mandar por WhatsApp, aunque a mí no me hagan gracia, aunque me sienta una cínica tratando de sacarle una sonrisa a otras mientras lo único que quiero hacer es ver Hospital Central. Grabo vídeos con mi compañera Andrea Liba, pienso en gifs chorras para poner en Instagram y me derrumbo después porque no me creo nada. Necesito saber que mi mundo cabe aquí, pero no cabe. (…) Que no tengo nada más que contar más allá de que estoy desesperada, que me cuesta entender tanto buen rollo y tanto optimismo, tanta llamada por Zoom, tanto mensajito, tanto aplauso y tanta mierda. (…) Solo me queda aprender a vivir con esta rabia. Esta rabia que me invade y de la que no sé a quién culpar» (Público, 10 de abril). Con la misma sinceridad, Sol Aguirre nos confiesa su receta, sin ocultar su impotencia: «Y ahí estoy, contando chorradas (…) por si alguna de ellas dispara una sonrisa donde antes se fruncía el ceño. La risa, de nuevo, como antídoto ante una realidad demasiado oscura. La risa, tan denostada a veces, siempre es mi remedio» (El Español, 3 de abril).

Pasemos a ocuparnos del santo Job, que ha aguantado pacientemente los consejos de sus «amigos». Apenas dedica palabras para rebatirles: su herida le duele y le urge. Su vida anterior ha entrado en crisis y no le sirven las viejas respuestas. Su batalla es otra y no quiere despistarse: busca un porqué. Esta es la posición verdaderamente religiosa, como nos recuerda Luigi Giussani en El sentido religioso: «La única condición para ser siempre y verdaderamente religiosos es vivir intensamente lo real» (L. Giussani, El sentido religioso, Encuentro, Madrid 2008, p. 156). La realidad lleva a Job a gritar y a convocar a Dios mismo ante el tribunal. Quiere de Él una respuesta.

Desde que la amenaza llamó a nuestra puerta, la prensa española se ha poblado de «hombres de Hus». Job ha vuelto a abrir la boca urgido por circunstancias adversas. Los que se dejan tocar por el drama repiten una palabra que tiene sabor a descubrimiento: «vulnerabilidad». Parecía algo que el orgulloso humano moderno había dejado atrás, como reconoce Jorge Galindo: «El aire se siente un tanto extraño, como si viniera de un tiempo que ya asumíamos superado. Un tiempo en el que las vidas de todos, el bienestar y la convivencia eran un poco más frágiles. COVID-19 nos ha devuelto una parte de nuestra humanidad, que es la que viene con esa vulnerabilidad olvidada» (El País, 12 de marzo). La pretensión que encierra el progreso científico, nos explica Pedro. G. Cuartango, se desvela en las palabras de la serpiente tentadora del Paraíso: «Seréis como dioses», pero «justo en el momento en que el hombre acaricia la ansiada inmortalidad prometida por la serpiente, un virus desconocido se burla de todas nuestras certezas y nos coloca frente a la dolorosa conciencia de nuestros límites» (ABC, 13 de marzo).

La misma idea la encontramos en Pilar Rahola: «La conmoción de esta pandemia nos dejará, por ejemplo, una sensación de mucha más vulnerabilidad, finalmente convencidos de que nuestro modelo de vida y la vida misma es enormemente frágil. Una idea de fragilidad que quizá ha estado presente en toda la historia de la humanidad, pero que habíamos olvidado en estos tiempos de orgullo tecnológico. Un simple virus gripal, y de golpe, el caos mundial…» (La Vanguardia, 26 de marzo). «Hacen falta asideros a los que sujetarnos mientras esto pasa», concluye Rafael Moyano (El Mundo, 21 de marzo).

Pero «vulnerabilidad» no es simplemente una palabra de moda. Quien la experimenta, como el viejo Job, sufre, se siente perdido, como reconoce con una sinceridad desarmante Isabel Coixet: «Todo lo que dábamos por sentado ya no está ahí. Y lo que se abre ante nosotros es una niebla espesa, ajena a la luz. Reconozco que no sé habitar este ahora, estos minutos que se me hacen eternos» (ABC, 31 de marzo). La niebla se hace aún más oscura cuando se nos presenta la no mentada, la muerte. La habíamos olvidado, nos dice Antoni Puigverd, pero «un virus llega cargado de miedos y de histeria mediática, tal vez tan solo para recordarnos que la muerte existe. Para ayudarnos a recuperar el sentido de la vida» (La Vanguardia, 26 de marzo). «Nos queda tanta muerte por delante», añade Jorge M. Reverte, «que nunca seremos capaces de comprenderla, o sea, de asir mínimamente lo que significa y, quizá por ello, nos resistimos a su llamada casi sin excepción (El País, 3 de abril).

«Miedo» es otra de las palabras que se estrenan en estos días: «el enemigo contra el que nos vemos combatiendo», dice Julián Carrón, «no es el coronavirus, sino el miedo. Un miedo que percibimos siempre y que sin embargo sale a la luz cuando la realidad desvela nuestra impotencia esencial, un miedo que con frecuencia nos supera y nos hace reaccionar a veces de forma descompuesta, llevándonos a encerrarnos, a abandonar todo contacto con los demás para evitar el contagio» (El Mundo, 3 de marzo). Lo vive en sus propias carnes Sol Aguirre: «Durante la primera semana de confinamiento tuve miedo. No ya por el virus, que también, sino por la posibilidad de que la tristeza me visitara. Me refiero a esa tristeza insoportable, duradera, que te nubla la vista y la vida. No se lo confesé a nadie porque ya sé lo que me habrían dicho: eres alegre, tienes proyectos, generas soluciones» (El Español, 10 de abril). ¿Y si la solución pasara por no censurar la pregunta sobre nuestra condición humana?

La pregunta por el significado, tan arrinconada en nuestro país, se nos cuela por entre las rendijas de un mundo fracturado: «Llevábamos demasiado tiempo anestesiados», dice Nuria Labari, «formando parte de un sistema que se equivoca demasiado a menudo en lo fundamental» (El País, 18 de marzo). ¿Qué es «lo fundamental»? Responde de nuevo Julián Carrón: «Vivimos con frecuencia como en una burbuja que nos hace sentirnos al resguardo de los golpes de la vida. Y de este modo nos podemos permitir vivir distraídos, fingiendo que todo se halla bajo nuestro control. Pero las circunstancias desbaratan a veces nuestros planes y nos llaman bruscamente a responder, a tomarnos en serio nuestro yo, a interrogarnos sobre nuestra concreta situación existencial. En estos días la realidad ha sacudido nuestra más o menos tranquila vida cotidiana asumiendo el rostro amenazante del COVID-19» (El Mundo, 3 de marzo).

Del mismo modo, William Ospina, desde las páginas de un periódico poco dado a preguntas trascendentales, se interroga: «Es extraño sentir por primera vez (porque antes fue distinto, y lo vivieron otros) que el tejido de la civilización se conmueve y parece vacilar. Casi nos alcanza el recuerdo de esos viejos oráculos que descifraban señales en el vuelo de las aves, mensajes en los hechos de la naturaleza y en las tragedias de la historia. Ya nada parece azaroso, ni siquiera las formas de las nubes, y al fin se nos revela cuán conectados estamos, de qué manera asombrosa está entretejido este mundo. Entonces cada uno de nosotros se pregunta cuál es el mensaje» (Público, 18 de marzo).

No se trata de hondas reflexiones. La muerte, en estos días, no es un tema de reflexión: se cierne sobre nuestros seres queridos, que tal vez se encuentran solos en un hospital. Ignacio Camacho se dirige así a una madre enferma: «Hoy solo te acompañan esos ángeles de la guarda vestidos con pijama mientras los demás nublamos los cristales de nuestras ventanas con el vaho de la esperanza. Yo no sé si sirve rezar, como discutíamos aquella mañana, ni si la energía cósmica esa que dicen los del pensamiento positivo tiene fuerza suficiente para alzarte de la cama. (…) Alguien tiene que oír este clamor en la tierra o en el cielo» (ABC, 24 de marzo).

El Ángel de la muerte, de Ilya Repin

La respuesta de Dios

Le toca a Dios responder a este clamor, directa o indirectamente elevado al cielo. Y está claro, como en el libro bíblico, que solo los que han dejado espacio para el grito o la pregunta pueden interceptar una posible respuesta.

¿Cómo responde Dios a Job? En medio de la tormenta, lugar por antonomasia de las teofanías, el todopoderoso acepta el desafío del sufriente, coge el guante y comparece ante él. Pero no para responder sino para preguntar: «¿Quién es este que enturbia mis designios con palabras sin sentido? Cíñete la cintura como un hombre, Yo te preguntaré y tú me instruirás. ¿Dónde estabas cuando Yo cimentaba la tierra? Explícamelo, si tanto sabes. ¿Quién fijó sus dimensiones, si lo sabes, o quién extendió sobre ella el cordel? ¿Sobre qué se apoyan sus pilares? ¿Quién asentó su piedra angular, cuando cantaban a una las estrellas matutinas y aclamaban todos los ángeles de Dios?» (Job 38,2-7). Las preguntas se prolongan durante cuatro capítulos abrumando al pobre Job, que ve pasar delante de sí todo el orden de la naturaleza.

Pero, ¿qué tipo de respuesta es esta? ¿No supone mirar para otro lado? Job pregunta sobre el dolor y la injusticia, Dios le responde con el espectáculo de la creación. Intentemos también nosotros ponernos en la piel de Job y no jugar el papel de sus amigos. Dejemos suspendida por un momento la pregunta acerca del dolor (¡suspendida, no olvidada!) y atendamos al interrogatorio divino. Job ha estado respirando por la herida, mirando fijamente un punto y se ha vuelto miope para el resto. Dios le pone delante ese «resto» que merece la pena mirar porque nos revela algo decisivo, aunque muy olvidado: yo no soy quien sostiene las cosas en el ser, me son dadas. Son un don. Con la sorpresa consiguiente.

Estos días, algunos periodistas han mirado a la cara estas cuestiones, abriendo una grieta en el búnker del confinamiento y reconociendo que, hasta ahora, las dábamos por descontadas. Si a alguien le parece poca novedad, que preste atención y lea a Antonio Lucas: «Igual que empiezo a descubrir a qué suena mi casa, me asombro de cosas normales que se han hecho extraordinarias» (El Mundo, 16 de marzo). Hay cosas que solo ahora echamos de menos y que pensábamos que estaban ahí, por defecto, como nos dice Lorena G. Maldonado: «Es mentira que el infierno sean los otros, como decía Sartre. Me gusta la gente, me gusta mucho, y el mundo no está, nunca estuvo tan mal hecho. Hoy celebro todos los placeres en los que nunca reparé, las cosas y los seres que di por supuestos» (El Español, 15 de marzo).

De repente, lo cotidiano se vuelve fuente de novedad: «Mientras vivíamos en la calle», afirma Salvador Sostres, «me hartaba de oír a los que querían desconectar, a los que necesitaban aire puro, a los que se quejaban de la polución, del tráfico, de la rutina, de estar todo el día trabajando… (…) Tenemos este día, este día de hoy, los ojos de tu hija de hoy, los juegos de tu hija de hoy, los besos de tu hija de hoy y esta página en que cada día escribo, como si fuera una plegaria, que aunque de repente se hiciera la noche, y nunca más volviera a salir el sol, hemos vivido la historia de belleza, amor y Gracia más extraordinaria que jamás haya sido contada» (ABC, 20 de marzo). Hasta cuando se hacen mayores y se vuelven problemáticos, esos hijos de los que habla Sostres no dejan de ser un don sorprendente, como reconoce Luz Sánchez-Mellado: «De momento, soy el blanco de sus dardos, el mono de sus ferias, la culpable de sus males y la expulsada de sus fiestas. Pero también la privilegiada invitada al fascinante espectáculo de ver vivir a esas personas que no son tuyas, pero a las que diste la vida. De sentir con ellas sus alegrías, sus miedos, sus anhelos, sus angustias y las mías. (…) Cuando todo esto pase y nos tiremos a la calle a recuperar nuestras vidas, extrañaré estos días. (…) Así que disfrutémoslos en lo que valen a la vez que los sufrimos» (El País, 19 de marzo).

Recuperemos ahora la pregunta acerca del dolor y la injusticia que habíamos dejado en suspenso. Así nos podremos sorprender de que ahora no somos capaces de «mandarlo todo a la mierda», porque, si somos sinceros, ya no podemos censurar ningunos de los dos polos: el dolor, que parece insinuar el no sentido, y la presencia de las cosas, que parece testimoniar lo contrario. Esto implica un ejercicio de libertad; nos lo propone Manuel Vicent: «Confinados en casa, con la angustia del encierro, cada uno puede purificar la mente y recuperar la moral imaginando el milagro que sucederá ahí fuera en plena naturaleza. La eclosión de las flores va a coincidir con la curva más alta de la pandemia. El polen transportado por el viento, por los pájaros y los insectos se cruzará con el aciago coronavirus en el espacio. Frente a cualquier catástrofe a la que nos conduzca la peste, el polen y las semillas sembradas esta primavera al final ganarán la batalla como siempre» (El País, 22 de marzo).

¿Basta esto para vencer el miedo? Sí, siempre y cuando, como para Job, el don que son las cosas sea desvelado por una presencia cercana, atractiva, real, concreta, capaz de abrazar el dolor. Solamente entonces el miedo puede ser vencido, como nos recuerda Carrón a través de un ejemplo eficaz: «¿Qué vence el miedo en un niño? La presencia de su madre. Este ‘método’ vale para todos. Es una presencia, no nuestras estrategias, nuestra inteligencia, nuestro valor, lo que mueve y sostiene la vida de cada uno de nosotros» (El Mundo, 3 de marzo). Le hace eco el poeta granadino Jesús Montiel: «Mis hijos no dejan de sorprenderme. Durante el confinamiento no han pronunciado una sola queja; al contrario que nosotros, los adultos. Aceptan la situación porque la verdadera normalidad de un niño es su familia. He observado que un niño, mientras se desarrolla en un entorno amoroso —que no perfecto— no ambiciona mucho más. (…) Nos bastáis vosotros, dicen. (…) Los niños son, creo, la prueba de que no estamos hechos para los planes sino para vivir amando y siendo amados. Solo así la actualidad cobra sentido y el presente no se derrumba» (The Objective, 2 de abril).

Pero nosotros ya no somos niños, ni nuestra madre puede hacer nada frente al sufrimiento que llega de los hospitales. El mismo Carrón nos ayuda a conectar la experiencia elemental que hacemos con nuestra madre con la presencia necesaria para afrontar el misterio del dolor:

«Hace muchos años, en un encuentro con los alumnos de la escuela en donde daba clase de religión, sucedió que uno de ellos llegó muy enfadado porque uno de sus amigos había tenido un accidente de tráfico. ‘¿Cómo es posible que Dios permita el mal?’, nos espetó nada más terminar de contar el accidente. Empecé a responderle diciendo que el verdadero desafío no era que sucediesen estas cosas, sino cómo llegábamos nosotros a estos hechos. Para que pudiera entenderme, le pregunté: ‘Si en le camino de vuelta a tu casa un desconocido te diese una bofetada, ¿cómo reaccionarías?’. ‘¡Le devolvería dos?’. ‘¿Y si, al llegar a casa, fuese tu madre la que te diera la bofetada?’. Me sorprendió cómo captó la cuestión: ‘Le preguntaría por qué’. ‘La bofetada es materialmente la misma, entonces, ¿por qué has respondido de forma distinta? ¿Por qué no has pensado reaccionar con tu madre como habrías hecho con el extraño? La razón es obvia: la relación que tú tienes desde hace años con tu madre. La certeza de que ella te quiere te impide pagarle con la misma moneda y hace surgir en ti la pregunta: ¿por qué?’. Este episodio me permitió comprender que lo que marca la verdadera diferencia frente al dolor es cómo llega cada uno de nosotros a él, qué experiencia tiene a las espaldas para reaccionar de un modo u otro. ¿Qué nos permite mirarlo todo, incluso el mal, incluso lo que no comprendemos, lo que nos da miedo, lo que vacila cuando la tierra tiembla por el terremoto? Tener a nuestras espaldas una historia de relación con Dios nos permite mirarlo todo, incluso el mal, con su presencia en los ojos, sin huir y sin sucumbir a la recriminación» (¿Dónde está Dios? La fe cristiana en tiempos de la gran incertidumbre, Encuentro, Madrid 2018, p. 51).

Al encuentro del grito de Job salió el mismo Dios. Las preguntas que corrigieron su miopía no fueron producto de un razonamiento. Tanto es así que el hombre de Hus reconoce al final de la gran intervención divina: «Te conocía solo de oídas, pero ahora te han visto mis ojos» (Job 42,5). El sufrimiento de Job, que al principio se expresaba como queja, ahora se ha convertido en pregunta sincera dirigida al Dios que se le ha desvelado, hasta el punto que se cambian los papeles y es Job quien pasa a preguntar: «Escucha y déjame hablar; voy a interrogarte y tú me instruirás» (Job 42,4).

¡Qué libertad!, de Ilya Repin

Jesús de Nazaret: no una explicación sino una presencia

Pero, ¿es posible que el misterio que se insinúa en el don que son todas las cosas se haga tan cercano como se nos muestra en el libro de Job? ¿Puede llegar a tomar el rostro de una presencia humana, como lo es la madre para el niño? Por menos de esto, lo que leemos de Job sería mera poesía…

En realidad, esta pregunta ya tuvo respuesta hace dos mil años. A todos nos ha alcanzado la noticia de que Dios ha entrado en la historia en la carne del hombre Jesús de Nazaret, acompañando desde entonces nuestro miedo y corrigiendo nuestra miopía. En los evangelios vemos a Jesús haciendo las veces del Dios de Job levantando la mirada de los discípulos, agobiados en sus necesidades:

«Les dijo a sus discípulos: Por eso os digo: no estéis preocupados por vuestra vida: qué vais a comer; o por vuestro cuerpo: con qué os vais a vestir. Porque la vida vale más que el alimento, y el cuerpo más que el vestido. Fijaos en los cuervos: no siembran ni siegan; no tienen despensa ni granero, pero Dios los alimenta. ¡Cuánto más valéis vosotros que los pájaros! ¿Quién de vosotros por mucho que cavile puede añadir un codo a su estatura? Si no podéis ni lo más pequeño, ¿por qué os preocupáis por las demás cosas? Contemplad los lirios, cómo crecen; no se fatigan ni hilan, y yo os digo que ni Salomón en toda su gloria pudo vestirse como uno de ellos. Y si a la hierba del campo, que hoy es y mañana se echa al horno, Dios la viste así, ¡cuánto más a vosotros, hombres de poca fe! Así, vosotros no andéis buscando qué comer o qué beber, y no estéis inquietos. Por todas esas cosas se afanan las gentes del mundo. Bien sabe vuestro Padre que estáis necesitados de ellas» (Lc 12,22-30).

Es sorprendente encontrar en estas líneas la misma pedagogía que Dios emplea con Job. Solo que ahora ya no es literatura (¡que dice de una mirada inteligente!) sino un hecho que ha entrado en la historia. El evangelio relata algo que ha sucedido, nos pone delante una presencia humana que desafiaba el miedo. Y que no solo ha ocupado el papel del Dios de Job, sino que se ha hecho también «piltrafa» humana, como el hombre de Hus, cargando sobre sus hombros todo el dolor de la humanidad. Que esto no es poesía se ve por el hecho de que, desde hace siglos, aquella cruz pende en las paredes de infinidad de hospitales de todo el mundo.

La ternura hacia la aflicción humana que vemos en Jesús queda reflejada paradigmáticamente en aquel otro pasaje en el que el Maestro se cruza con un cortejo fúnebre, entrando en el pueblo de Naín. Llevaban a enterrar al hijo único de una viuda. Jesús se conmovió y dijo a la mujer: «No llores». Pero no era una compasión como la nuestra, cargada de impotencia. Detuvo el féretro y dijo: «¡Muchacho, a ti te lo digo, levántate!». Y se lo devolvió vivo a su madre (cf. Lc 7,11-15). Cuando la aventura del Nazareno parecía que había llegado a su fin, tras una muerte espantosa en cruz, una noticia inaudita sacudió el escepticismo de los discípulos, llegando hasta los extremos del Imperio romano: Jesús ha resucitado. Lo acabamos de celebrar en el silencio de nuestro confinamiento.

La objeción que surge es comprensible: «Pero, ¿cómo me alcanza esa presencia humana a mí, hoy?» Aquel hombre, Jesús, ha vencido a la muerte y domina por tanto el tiempo y el espacio. Entonces, ¿se puede hacer experiencia real de esta compañía de Dios al hombre? ¿Se puede tomar en serio la noticia de la resurrección?

Conmueve la dramaticidad con la que Joana Bonet parafrasea esa oración universal que es el Padre Nuestro, con la secreta esperanza que algo se mueva allá arriba. Termina así: «Y líbranos del mal. Siempre fue la mejor frase del padrenuestro, esa oración que se sigue rezando a modo de pegamento universal, incluso entre quienes no creen o creen de aquella manera… El mal ya no es silencioso ni acecha en la esquina, está frente a nosotros. Y queremos creer, sí, creer que la luz vino y se fue. Y vino de nuevo» (Joana Bonet, La Vanguardia, 8 de abril).

¿La luz vino alguna vez? ¿Viene de nuevo? ¿Cómo se puede reconocer? Se puede reconocer, responde de nuevo Julián Carrón en El Mundo, «si vemos aquí y ahora personas en las que se documenta la victoria de Dios, su presencia real y contemporánea, y por ello un modo nuevo de afrontar las circunstancias, lleno de una esperanza y de una alegría normalmente desconocidas, y a la vez orientado a una laboriosidad indómita». Es lo que le ha sucedido a Juan Soto Ivars, que se declara ateo: «Por más que haya podido intentarlo, jamás he sentido la presencia de Dios, ni una “energía”, ni nada. Sin embargo, algunas personas me permiten un momento de duda» (El Confidencial, 4 de abril).

Emmanuel Carrère, en su novela El reino, describe con eficacia la dinámica que lleva a aceptar algo que parecía imposible, a partir de un testimonio inaudito: «Estoy convencido de que la fuerza de persuasión de la secta cristiana nacía en gran parte de su capacidad de inspirar gestos asombrosos, gestos —y no solo palabras— que diferían del normal comportamiento humano. Los hombres están hechos de tal modo que quieren —los mejores de ellos, lo que no es ya poco— el bien de sus amigos y el mal para sus enemigos. Que prefieren ser fuertes que débiles, ricos que pobres, grandes que pequeños, dominantes que dominados. Es así, es normal, nadie ha dicho nunca que esté mal. La sabiduría griega no lo dice, la piedad judía tampoco. Ahora bien, hay unos hombres que no solo dicen, sino que hacen exactamente lo contrario. Al principio no se les comprende, no se ve la ventaja de esta extravagante inversión de los valores. Y después empiezan a comprenderlos. Se empieza a ver la ventaja, es decir, la alegría, la fuerza, la intensidad vital que extraen de esta conducta en apariencia aberrante. Y entonces ya solo queda el deseo de hacer lo mismo que ellos» (E. Carrère, El reino, Anagrama, Barcelona 2015)

Desde hace dos mil años, la pregunta lacerante ante el dolor o la desgracia ya no puede esconderse únicamente en los pliegues de la filosofía o de la teodicea, tiene que medirse con la presencia de esas personas cuya vida «documenta la victoria de Dios». O por lo menos nos plantea la pregunta, «¿cómo pueden vivir así el dolor?». Solo entonces, como en el ejemplo de la madre, podremos estar delante de la desgracia —propia o ajena— con una pregunta dirigida al rostro sufriente de Jesús, y no con una amargura próxima a la desesperación.


Deporte, o cuando en el pecado se lleva la penitencia

Fotografía: Humberto Bilbao.

En realidad es culpa de todos y no es culpa de nadie, como cualquier otra de las grandes tragedias con las que se ha visto obligada a convivir la humanidad a lo largo de los siglos. Durante demasiado tiempo se ha consentido, incluso fomentado, el discurso simplista y dulzón acerca de los grandes beneficios del deporte en nuestras vidas sin reparar demasiado en el lado oscuro del asunto, quizás porque el ser humano prefiere las mentiras cubiertas de buenas intenciones que la cruda realidad, por sencilla que esta sea. 

El deporte es salud. El ejercicio físico aumenta la sensación de bienestar y reduce el estrés, la agresividad, la ansiedad, la angustia y la depresión. Incrementa la capacidad de aprovechamiento del oxígeno, la actividad de las enzimas musculares, el consumo de grasas. Mejora nuestra respuesta inmunológica ante las infecciones, nos asegura una vida sexual plena, mejora el sueño… Son algunos de los eslóganes con los que a diario se bombardea sin compasión a esta sociedad nuestra ávida de inmortalidad, cuerpos musculados, penes incansables y buen cutis para las fotos. Se abren gimnasios al mismo ritmo que se cierran bares; la gente se alimenta a base de plancton, tofu, hierbajos varios, raíces de todo tipo y batidos de colores; las conversaciones de sobremesa —si es que todavía se las puede seguir llamando así— giran en torno a los vatios que se mueven con cada pedalada, el tiempo invertido en recorrer cada kilómetro, las series de flexiones y abdominales que parecen diseñadas por un entrenador alcohólico del otro lado del antiguo telón de acero o los kilos de pesas levantados en arrancada. Podemos seguir refiriéndonos a ellos en términos de buenos hábitos, dogmas de vida saludable, incluso acompañarlos con carteles de agradecimiento en los que rece el lema «El Gran Hermano vela por nosotros», como en aquel libro de Orwell, pero no parece exagerado advertir que destilan todo el aroma de cualquier acto corriente de penitencia, incluyendo el sudor, la sangre y las lágrimas, lo que debería llevarnos a la cuestión principal que nos ocupa en este humilde texto: ¿Es el deporte pecado? Siento decirlo, o quizás no, pero parece que sí.

Porque el ejercicio corporal para poco es provechoso, pero la piedad para todo se aprovecha pues tienen promesa de esta vida y de la venidera. (Primera carta del Apóstol San Pablo a Timoteo, 4-8)

El pastor Juan Carlos Berrios Urbina es el líder y fundador del ministerio La Última Trompeta, con sede en Salt Lake City, en el estado de Utah. Nacido en primera instancia el 5 de enero de 1969, en la Ciudadela San Martín de Tipitapa, Nicaragua, el buen pastor afirma haber vuelto a nacer en los Estados Unidos de América en 1992, también un 5 de enero, tras admitir a Jesús como su rey y salvador. «Son ya veintitrés los años transitando por el Camino Angosto», escribió en su muro personal de Facebook para celebrar su último cumpleaños. Voz autorizada como pocas, no en vano asegura tener línea directa con Dios desde rapaz, las opiniones del pastor Berrios son muy claras en cuanto a la naturaleza pecaminosa del deporte. Para él no existe la menor duda de que el deporte ofende al creador, especialmente en su vertiente profesional: «El deporte es satánico, diabólico, un pecado».  

Su primer argumento no puede resultar más contundente y sencillo de comprender: el deporte nos lleva al ocio, el ocio conduce al tiempo libre, que es el pecado, y de ahí a la muerte eterna. «Aunque las prácticas deportivas cuentan con principios sabios, como el de mente sana en cuerpo sano, según señalaba el filósofo griego Tales de Mileto, lo cierto es que se han ido pervirtiendo por causa de la idolatría y toda una serie de falsas creencias que ella conlleva, llegando a extremos de propiciar la pederastia homosexual o los sanguinarios circos de gladiadores en Roma», asegura el ministro. Estas declaraciones pueden resultar sorprendentes, disparatadas e incluso ofensivas para algún que otro lector puntilloso, qué duda cabe, pero lo cierto es aportan continuidad al ideario de su ministerio y los variopintos contenidos de su portal web, La Gran Ramera, donde destaca poderosamente entre otros apuntes una ácida crítica al expresidente norteamericano, Barack Obama, por su apasionada lucha en favor de los derechos de los gais y lesbianas, o la advertencia de llevar a juicio cuanto antes a la Gran Babilonia, madre de todas las abominaciones existentes en la tierra. Estoy seguro de que en España, con suerte una pequeña Gomorra, sabrá apreciarse su tajante respeto por la ley, más allá de cualquier otra consideración hacia sus argumentos.

«Entonces, ¿qué puede hacer un cristiano?», se pregunta a sí mismo el pastor Berrios, antes de contestar inmediatamente: «Amar al prójimo, enseñar la palabra de Dios y mantenerse firme hasta el final; esto es lo primordial. Limpiar lo de adentro antes de preocuparse por lo de afuera. Somos luz gracias a Jesús, mientras que los que practican deportes son la oscuridad. Analicemos lo siguiente: de todas las cosas escritas en el Nuevo Testamento, ¿nos enseña Nuestro Señor a jugar béisbol, fútbol, boxear o jugar al tenis?». Definitivamente la respuesta es no, nada de eso dicen las sagradas escrituras, salvo que Jesús fabricase porterías en la carpintería de su padre y no se nos especifique, lo que no nos lleva a una gran conclusión: el pastor Berrios puede ser muchas cosas, eso sin duda, pero por encima de todo es un caballero muy bien documentado.

Todo me es lícito pero no todo conviene; todo me es licito pero no todo edifica. (Primera carta de San Pablo a los Corintios 10:23-26)

Fotografía: Humberto Bilbao.

Otra de las opiniones que nos puede ofrecer una perspectiva alternativa sobre la verdadera naturaleza del deporte es la de don Luis Arturo Santiago, licenciado en Teología por la Universidad Presbiteriana de la Ciudad de México. Hace unos años, durante una intervención pública en Acapulco que mereció cierta atención en la prensa azteca, el señor Santiago aseguró que existen diferentes pasajes en la Biblia que nos ayudan a componer un correcto ideario deportivo, versículos plagados de instrucciones con el fin de señalar unos ciertos criterios de conducta sobre los que debería regirse cualquier afición al deporte: «No es malo admirar a un deportista, tomar su ejemplo. Lo que no debe hacerse nunca es caer en la idolatría, es decir, en rendir culto a ídolos deportivos». Según el teólogo, lo más importante es evitar los excesos y aprender de los buenos ejemplos, entre los cuales cita al futbolista brasileño Ricardo Izecson dos Santos Leite, popularmente conocido como Kaká, quien a su juicio aprovecha cualquier oportunidad para dar testimonio de su fe, llamando al mundo a vivir de acuerdo con los mensajes de Dios. Es de sospechar que tales declaraciones fueron realizadas antes del fichaje de este por el Real Madrid y aquella inolvidable frase de la, por entonces, esposa del mediapunta de Gama, Caroline Celico: «Dios puso el dinero en manos de don Florentino Pérez para fichar a Kaká». Hay que reconocer que la idolatría también nos ofrece momentos mágicos como aquel, válgame el cielo.

Más allá de consideraciones particulares sobre seres superiores o falsos ídolos, lo que más preocupa a don Luis Arturo Santiago son las presiones que se ejercen sobre el deportista y que, a su juicio, terminan por provocar un alejamiento consciente de los preceptos divinos: el dopaje, la búsqueda de la trampa en cualquier aspecto de la competición, la competencia exclusiva por dinero, el excesivo gusto por el propio cuerpo… «También tales actos reflejan un tipo de idolatría», advierte el bienintencionado teólogo para quien quiera escuchar.  

La virginidad de las niñas podría resultar afectada por el exceso de movimiento y los saltos que requieren deportes como el fútbol y el baloncesto. (Jeque Abdalá Al Mani, asesor de la Corte Real Saudí)

En la gran mayoría de los países árabes el pecado se resume en ser mujer y deportista, apenas queda espacio respirable para la controversia o la ironía. En cualquier escuela o instituto de Arabia Saudí, por ejemplo, reza la norma de que tanto las piscinas, como los gimnasios y las diferentes pistas polideportivas disponibles en los centros son de uso exclusivo para los hombres. El deporte femenino, en muchos de estos países, se ha convertido en una actividad clandestina y peligrosa para quienes osan practicarlo, siempre al amparo de razones culturales y religiosas difíciles de comprender pero no tanto de tolerar —al menos visto el comportamiento de los diferentes comités internacionales—, mientras que en otros se ahoga su práctica mediante normas de comportamiento y vestuario que, prácticamente, los convierten en una parodia de sí mismos, además de impedir cualquier progreso y aspiración internacional de las valientes que se deciden a luchar por sus sueños.

La argelina Hasiba Bulmerka ganó el oro olímpico en los 1500 metros de Barcelona 92, e inmediatamente se convirtió en un icono para las jóvenes mujeres árabes que soñaban con poder paladear el sabor del laurel y el éxito internacional. Las amenazas de los fundamentalistas la obligaron a trasladar su residencia a Europa y todavía hoy pende sobre ella la amenaza de muerte por haber osado competir en pantalones cortos y no aceptar el uso del velo en los actos públicos, tal fue su pecado. «La participación de las mujeres en el deporte es un claro reflejo de su posición en la sociedad en general», dijo una vez Nawal Al Mutawakel, campeona de los 400 metros vallas en la olimpiada de Los Ángeles 84.

Pantalones gigantes, túnicas hasta las rodillas, pañuelos cubriendo su pelo… Son algunas de las precauciones que el deporte islámico toma para alejar a sus mujeres del supuesto pecado, del mismo deporte, en definitiva. Hace unos años conocimos otro caso que ejemplifica a la perfección el calvario por el que pasan estas heroínas de espíritu guerrero y sueños bajo las telas. Nasim Hasampur, una de las gimnastas más destacadas de Irán, se pasaba a la disciplina de tiro olímpico, de cara a la cita de Atenas, ante la imposibilidad de utilizar mallas en público. De este modo, la representación femenina de estos países en las grandes citas del deporte mundial queda reducida al rango de anécdota exótica, siempre en nombre de la religión y con la condescendencia hipócrita de estar pensando en el bienestar de ellas. 

Padre, perdónalos porque no saben lo que hacen. (Lucas 23:34)

En conclusión, todo parece indicar que sí, que el deporte es pecado y, como tal, parece condenado a perpetuarse entre la especie: así somos los humanos. Adoramos pecar, aunque sea a la carrera, pues en el fondo pocas cosas nos ofrecen mayor satisfacción en la vida que la trasgresión voluntaria de las normas. La gente seguirá haciendo deporte mal que nos pese a los más estrictos detractores: unos porque les gusta y les proporciona grandes satisfacciones; otros porque la presión social se impone y nadie quiere ser menos que nadie, aunque les cueste la vida; algunas porque simplemente lo tienen tajantemente prohibido y prefieren luchar a conformarse, y los más —tampoco hay que ser un lince para llegar a tal conclusión— porque en tiempos de crisis existen pocas formas más baratas de matar el tiempo que calzarse unas zapatillas y trotar por el mundo, a solas con sus pensamientos. Sea del modo que sea, una cosa parece clara: los gallegos seguiremos siendo los guardianes de vuestros pecados, faltaría más. Y si para ello debemos afrontar la tercera revolución del narcotráfico, así será, que nadie tenga la menor duda. Que viva la EPO, los esteroides y la hormona de crecimiento, digan los dioses lo que digan.

Corre, corre, corre que te van a echar el guante. (Leño)  


José Jiménez Lozano: «Merece la pena vivir porque hay personas, hay pájaros, hay cosas que están excelentemente bien»

A sus ochenta y ocho años, José Jiménez Lozano charla, ríe e ironiza, incansable. Es un escribidor pequeñito, alegre y sabio. Pasa de la broma y el chiste a hacer un comentario histórico fundamentado de nuestra «tierra de conejos», que es como le gusta llamar a España. Es premio Cervantes y otras muchas cosas. Ha publicado veintisiete novelas, doce libros de cuentos, nueve poemarios y siete diarios. Es el maestro de Alcazarén y hasta este pueblecito de Valladolid vienen a charlar amigos de todas partes —Rusia y Estados Unidos, Islandia y República Checa, Alemania e Italia, México e Inglaterra—. Nos recibe en su casa, hecha de ladrillo mudéjar y suelo ajedrezado, como de estancia holandesa, en la que se oye el cacareo de las gallinas del licenciado y se disfruta del jardín de Dora, su mujer. Nos acomodamos en torno a la mesa en la que escribe, rodeados de libros y de complicidades —una candela, varios pájaros, un baldosín árabe, una menorá judía, un retrato antiguo o la imagen de una virgen románica—. Del estudio, pasamos a una salita, Dora nos ha preparado un magnífico aperitivo, nos sentamos en la mesa camilla debajo de un inmenso retrato de Juan Massana. Nuestros ojos van del Jiménez Lozano real al del cuadro. El pintado tiene una mirada, intensa y pensativa. El de carne y hueso tiene unos ojillos atentos, descubridores y alegres. Es la mirada que se transparenta en sus escritos. Y de esa mirada una lengua que nos traslada a la época de un español recién nacido y hablado por la gente para decirse. Da gusto escuchar su cadencia. Empezamos la entrevista yendo hacia atrás, hasta su nacimiento en 1930.

Habla de su nacimiento como un traumatismo ¿Por qué lo describe así?

Me contó un médico de la familia que asistió a él que fue un parto muy difícil y que la anoxia del recién nacido fue tremenda. Lo demás, lo de las angustias existenciales, literarias o filosóficas lo dice Otto Rank, y yo lo he repetido simplemente, pero no de tal manera como para hacerlo mío. Les diré que Francisco Javier Higuero tituló su tesis doctoral: La imaginación agónica de Jiménez Lozano; pero otro crítico de mis poemillas ha escrito, a propósito de La estación que gusta al cuco, publicada cuando yo cumplía ochenta años que «mientras las obras de sus contemporáneos, y también de las generaciones posteriores, se ensombrecen hundidas en el pozo del paso del tiempo y se agotan en el bucle de la idea de la muerte, la poesía de Jiménez Lozano rezuma en cada libro mayor optimismo vital».  Al reaccionar en la hora de aquel mi difícil nacimiento, decidí encontrar al mundo bastante interesante.

Yo soy físico, mi formación es de científico y me creo poco lo del nacimiento traumático. Usted tiene una alegría de vivir y unas ganas de reírse con el mundo y hasta un poquito del mundo. Deme una razón para esto.

Ya lo pensaré un poco, pero creo que usted está en lo cierto. Ese es mi talante pero, además, es que a mí me parece que el mundo moderno es una desgracia, porque entre otros aspectos es bastante triste, no encuentra motivos para vivir. Y hay demasiados modernos así. No hace mucho me encontré con alguien muy conocido que había cumplido cuarenta años y me dijo, a mí con ochenta y siete, que no paraba de pensar que se tenía que morir, y le contesté: «Toma y yo también, ¿es que eres tonto?» y me respondió: «Ya, pero yo no tengo motivos para vivir». Y esta es una mera anécdota, pero aterradora porque la vida no necesita motivos para vivirse y parece como si la naturaleza de esa vida fuese la finalidad misma de ser vivida. Como el pez en el agua. Es la conciencia de lo insuficiente de la propia vida, o la amenaza a esta las que se interponen entre la vida y nosotros.

Y, en otro orden de cosas, son los demiurgos de nuestro tiempo, hombres de pensamiento y ciencia, señores del nacer y del morir, quienes piensan que no hay razón alguna para que la especie humana, de la que tienen una pésima opinión, continúe sobre la tierra. Es un botón de muestra del famoso antihumanismo. Y algunos han lamentado que no se aprovechase para ello la crisis, en 1983, de los cohetes Pershin americanos en la República Federal Alemana. Estas son las cosas que solo ocurren, creo yo, después de un desolador desastre en nuestro pensamiento y en el interior más profundo de nuestros ser donde parece que ya no llega la alegría de vivir.  Pero yo creo que merece la pena vivir porque hay personas, porque hay pájaros, porque hay cosas que están muy bien, excelentemente bien.

Y, de repente, me acuerdo de que en la Biblia de Ferrara según va haciendo el Creador a las criaturas, dice: «¡Qué bueno!», mientras otras biblias traducen: «Y vio que era bueno» como diría un inspector o un aduanero. Va un mundo entre aquella traducción y las corrientes. En el XV la vida sería difícil pero la alegría de vivir era desbordante, y esto se refleja en toda la literatura medieval.

Usted habla de tres mujeres en su infancia: su madre, su madrina y la criada de su casa, y hay una historia muy interesante que tiene que ver con esta madrina que se enfrenta a los fusiladores. Me da la impresión de que su madrina es uno de sus primeros personajes literarios, que se funde con el personaje real.  

La recreación de mi madrina, o más bien bautizadora, como personaje es mía. Yo a esta mujer la conocí poco, por lo visto fue quien me bautizó, porque como nací tan mal, antes de que llegara el párroco me bautizaron por si acaso, y ella fue quien me bautizó. Murió siendo muy anciana. No la traté mucho, y su comportamiento de Antígona me fue contado siendo ya mayorcito. Fue en el tiempo de la guerra civil. Y parece que había causado impresión a aquellos a quienes se dirigió, porque no les suplicó, sino que les reprochó su conducta, y les recordó que no se podía ir a buscar a alguien para matarle. El comentario que yo oí de los que me contaron el hecho es el de que al fin aquellos fusiladores se fueron, y otros también se irían si alguien tuviera el valor de aquella mujer. Mi madre me dijo que me había regalado el devocionario para cuando hiciera la primera comunión, al año siguiente, y todavía le conservo.

La segunda es la muchacha que les ayudaba en casa: la María.

He personificado, al escribir, a muchachas y a un par de mujeres de mediana edad que estuvieron en casa ayudando a mi madre o llevando la casa cuando ella no podía, y solo una de ellas se llamaba María, pero las recuerdo muy bien, y lo que decían. Y lo bien que se portaron conmigo, y lo que me enseñaron, especialmente en cuanto a lenguaje. Por ejemplo, una de ellas que tuvo un día unas palabras con la vecina que era muy morena, oí que mientras yo leía de buena mañana en la cama, la concluyó llamando «blanca flor de chimenea», y ahí quedó la cosa. Así que esta María tenía una imaginación gongorina, ciertamente.

Usted cuenta de María, la criada, que en una secuencia le dice: «tú mira a los mendigos siempre a los ojos porque son como Cristo».

Sí, estas cosas es lógico que ahora parezcan raras, pero eran muy normales. No hay que olvidar que tenemos una cultura basada en el cristianismo y esta circunstancia ha conformado muchos dichos populares. Hace un tiempo, en una corrección de texto se propuso corregir la frase «no quiero pasar por más calvarios», que pronuncia uno de los personajes de la novela, cambiando «calvario» por «cuesta». Me quedé boquiabierto, porque una cuesta no es un calvario, el calvario implica una connotación de sufrimiento ausente en la palabra cuesta. Y no es lo mismo oír a alguien decir que estaba desamparada para significar que cobraba ninguna pensión, porque la hondura y la sonoridad sentimental de la realidad que lleva consigo la palabra «desamparo» no es la misma que se evoca con el término burocrático. Por eso la poesía solamente la entienden las gentes con inteligencia y sensibilidad y cuyo lenguaje no se haya burocratizado o tecnificado, o se haya hecho televisivo.

La expresión «hacer novillos» me recuerda a mi niñez, y me dicen: ¡pero es que ya nadie usa esa expresión!

Conozco a un excelente filólogo, que hace diccionarios, y me dice que en la editorial donde imprimen esos diccionarios han cambiado a la gente del taller y asegura que se tendrá que ir a otro sitio porque le tachan lo que no entienden. Yo creo que el lenguaje ha desaparecido como expresión y se emplea para fabricar una realidad de cartón como el conde de Potemkin hizo aldeas de cartón.

En Estados Unidos a un basurero se le llama ingeniero de medio ambiente.

Ahora también es así aquí y los vehículos transportadores de basura se llaman más o menos así. Parecen trasuntos de «las cultas latiniparlas» de Quevedo o «las preciosas ridículas» de Molière y nos reímos; pero los camaradas llamaban a la pena de muerte «defensa suprema de la vida»; y durante nuestra guerra civil se llamaba «paseo» al traslado de un detenido para ser asesinado de ordinario junto a una tapia o en el campo, más o menos como sus soldados dicen a Tucídides en la guerra de Corcira y aquel encuentra intolerable. Pero ahora mismo hablamos de «violencia de género» para no llamar asesinato lo que es un asesinato, no sea que nos perturbe o no nos valga para hacer política de masas.

El problema es que el que no sabe describir sus sentimientos al final se hace oscuro para sí mismo.

Ciertamente es así, una persona que no tiene o pierde el lenguaje que nombra ni puede hablar ni pensar por su cuenta, sino por cuenta de otros, digamos con un lenguaje político o comercial, o televisivo, pongamos por caso. Es un lenguaje construido con tópicos, conceptos y hasta frases hechas de los que se echa mano al hablar para no decir nada, o no se quiere decir ni escuchar nada.  

Cuando santa Teresa no sabía muy bien cómo expresar exactamente lo que pensaba o sentía, escribía: «a esto llamo yo». Y esto es lo mismo que yo oigo todavía en el habla de la gente del campo. Es Gente independiente, como dice el título de la estupenda novela de Halldör Laxness, no una masa pastoreada, a comenzar por la lengua, y quizás está entre la poca gente que va quedando que entiende las ironías.   

La tercera mujer de la que hablábamos es su madre…

Como mi madre estaba mucho tiempo en la cama, o levantada, pero sin poder hacer otra cosa que coser, bordar o leer, hablé mucho con ella. También me leyó mucho, libros piadosos: santa Teresa o el Kempis sobre todo, aunque no solo estos. También era bonito lo de Amado Nervo: «¡Ah Kempis, Kempis, asceta yermo! /¡Ah Kempis, Kempis, asceta triste! / Ha muchos años que estoy enfermo, / y es por el libro de tú escribiste!».

Y también me leía mi abuela, y en alguna parte he contado lo que me impresionaban las páginas de una escena que he contado en varias ocasiones, la del enterrador del que habla fray Luis de Granada que daba un azadonazo a una calavera que bien podía ser la de Alejandro Magno.

Se le ha llamado el maestro de Alcazarén. Vive aquí retirado entre sus libros y recibiendo a los amigos. Atribuye gran parte de su formación a la figura del maestro y, sin embargo, se puede decir que su formación es principalmente autodidacta. Usted ha leído mucho, primero compartía sus lecturas con Jacinto Herrero, luego con otros amigos. ¿Cómo describiría su formación?

Está bien esto de «maestro» como los antiguos pintores, o como ahora se dice a un albañil o a un carpintero, y el apelativo solo quiere decir que tiene un cierto oficio y edad. De los maestros de escuela de mi infancia recuerdo sobre todo la geometría y la geografía o la historia sagrada. Pero en Langa había un sacerdote psíquicamente enfermo, pero de ordinario muy tranquilo, aunque tenía alguna vez algún momento de descontrol un tanto dramático, según he oído después; pero era hombre muy cultivado y que nos reveló a los chicos —a quien le interesara escuchar— la maravilla de la literatura. Se sabía tiradas enteras de la Divina Comedia y hablaba familiarmente de sus diversos pasajes. Se sabía bastantes romances y poemas medievales y del Siglo de Oro, y parlamentos de Shakespeare, y la poesía de Unamuno; y parece que le estoy escuchando: «Aldebarán / rubí encendido en la divina frente», y declamado por aquel hombre rodeado de nosotros, los chicos, frente a Aldebarán.

Era fascinante, y esto es una educación literaria, que incluía a Verdaguer, a Maragall y a Costa y Llobera, o La puerta de paja, de don Vicente Risco, en una malísima edición que perdonábamos enseguida que fuera tan mala. Y versos de Virgilio y Garcilaso. Y luego estaba un hermano mayor de Jacinto Herrero que estudiaba Derecho y que leía literatura, porque entonces los estudiantes leían literatura y, según mi experiencia, sobre todo los de Medicina. Más que los de letras. La literatura, por lo tanto, no me llegó autodidácticamente, sino como pasión; no por vía de enseñanza, sino de conversación con otros estudiantes y algún profesor de letras, pero fuera de clase. Azorín entró así en nuestras vidas, la de Jacinto Herrero y la mía, y con Azorín, entraron Cervantes y los demás de quienes él hablaba.

¿Por qué dice usted que leían más sus amigos estudiantes de Medicina?

Simplemente porque fue mi experiencia. En un mundo en el que leer era una cosa normal, y más si se era estudiante. Entre mis amigos en Valladolid los que estudiábamos Derecho éramos siete, y cinco estudiaban Medicina y leían mucho más ellos que nosotros y que los dos amigos de letras. Seguramente fue que todos eramos lectores, y nada más.

Háblenos de Jacinto Herrero; es su amigo de la infancia y su compañero en el descubrimiento de los libros.

Él y yo nos teníamos como repartidas las lecturas: Jacinto leía la poesía y el teatro, y yo la prosa: narraciones y ensayo. Poesía los dos. Uno leía lo que le tocaba y lo pasaba luego al otro, con lo que a cada uno le había parecido. El ayuntamiento tenía su bibliotequita y allí leímos sobre todo los escritores contemporáneos, y a los del 98 y el 27 sin prestigio todavía, y esto es importante. Tú no podías decir que no te gustaba Virgilio, porque ya era un clásico, pero podías decir que no te gustaba Unamuno con toda libertad, o que nos gustaba Rubén Darío. Muchos años después, además de saber mucha gramática como buen alumno de don Rafael Lapesa, resultó ser Jacinto un excelentísimo poeta, que ya se verá, porque estas cosas se ven tarde.

Que uno pudiese leer a Unamuno y decir que no le gustaba da la impresión de que le dio una libertad tremenda.

Uno leía lo que le daba la gana. Un amigo me dijo: «si vas a escribir, yo te diría que no lo hagas, pero si escribes tienes que ser como una mujer de la calle que se ponga el mundo por montera, y el primero que te diga que está muy bien, lo mandas a paseo, desconfía de ti y de los demás, haz lo que te dé la gana». No había corrección política de ningún tipo. Yo veía que a los de letras, se les preguntaba siempre sobre lo que habían leído aquella semana, y a lo mejor uno decía: «una novelilla pequeña de Cervantes y no he sido capaz de terminarla», y contestaba el profesor: «¡Bueno, ya le gustará!».

Eso hace que la literatura entre como un amigo.

Exacto, esa es la verdad, era como un pariente, como uno más de la casa, y por eso las bibliotecas buenas son desordenadas, no tiene nada que ver un libro con otro, le puede gustar Sófocles y Luis Taboada, no tiene importancia ninguna. Son amigos nuestros y ya está, no hay más razón.

La pobreza, la nada y la desnudez de Castilla ¿son sugerencias para la escritura? Como para san Juan de la Cruz o santa Teresa…

No lo sé, pero ahora me parecen mucho más complicados estos asuntos, y no relacionaría tan claramente una escritura con su ámbito geográfico ni biográfico. La infancia misma es tan determinante, porque en sí es un periodo en general feliz, pero también se redora cuando se evoca por eso mismo: nunca se será más feliz que entonces. Se suele decir que es algo terrible ver la guerra o la pobreza por parte los niños, pero la verdad es que según y cómo. Era formidable ir a manifestaciones con antorchas por la noche, ver un avión o un carro de combate por dentro como en un museo, ver militares de uniforme. El personaje real, Juan de la Cruz quizás veía pobreza en su hogar muy venido a menos antes de que él naciera, pero no necesitaba ni de la Castilla pobre ni de la pobreza de su madre para saber lo que era pobreza. Hasta la Teresa, que era una señorita, quedaba aterrada, cuando Juan le hablaba del desprendimiento total y la renuncia total.

En ese sentido ha dicho que Ávila le parecía Constantinopla…

Sí, sí. Sabíamos incluso que Constantinopla tenía tres murallas como tres anillos de la ciudad. Y gracias a esta literatura familiar no era extraño que cuando iba a Ávila pensara en Constantinopla, leíamos «la intemerata» sobre cruzadas, pero no comprendíamos por qué la guerra civil se llamaba cruzada, si no había caballeros templarios.

Ha comparado Ávila con la estepa rusa. La nevada de hoy me recuerda a Miguel Strogoff, me recuerda a la estepa rusa. ¿A usted le gustó Miguel Strogoff?

Sí, claro. Me gustaba mucho, porque paseaba por Rusia y la literatura hace soñar. El primer problema de un niño pequeño, cuando quiere representar la realidad, es que echa mano, por ejemplo, de un tubo de pasta de dientes o de otra cosa cualquiera que le sirve de avión, de coche, gato o de ratón, y juega con su imaginación. Y eso le pasa con las lecturas, pero si le traes la realidad lo que ha imaginado su desilusión es profunda, y cuando ve un juguete que se mueve lo toma de la mano y quiere moverlo él, y lo mismo ocurre con la lectura: la nieve de «El correo del Zar» era más bonita que la de verdad.

Ha señalado que el mundo se le ofrecía por primera vez en sus viajes de niño a Ávila, ¿qué significa esto? A partir de esta visión de Ávila, usted recupera la historia de España en ese valor de la convivencia entre mudéjares, judíos y cristianos. ¿Por qué le ha fascinado y ha vuelto tantas veces sobre esa época de España en la que convivían? ¿Qué valor tiene?

Dando vueltas a las cosas de pequeño se ven muchas más después, porque las relaciones son historias entre individuos, no entre colectivos que son entes abstractos. La convivencia de las tres leyes fue posible mientras se trató de personas. Hablar de convivencia de civilizaciones o culturas es una vaciedad porque estos son puros nombres, y la libertad como el respeto es para las personas. Cuando ocurre el aupamiento social de los cristianos, y estos son la parte dominante de la población como en Europa entera, se comenzó a imponer el principio abstracto de que la religión que tenía el príncipe o gobernante  debía de ser la de sus súbditos; pero hasta entonces islámicos y judíos eran los «otros españoles». Los europeos se extrañaban de que fueran tan libres nuestros judíos y nuestros moros, y aquí no hubiera guetos. Pero lo que quiero decir al evocar estas extrañezas europeas es que, desde tiempo atrás, las capas ilustradas europeas y españolas que sabían hablar latín ya tenían decidido que nuestras «extrañezas» tenían que acabar.

En la catedral de Sevilla la tumba de Fernando III tiene cuatro inscripciones funerarias en su tumba, y solo una de ellas diferente, que es la latina, lengua europea y de la élite cultivada de los reinos de las Españas. En dos de los epitafios, escritos en hebreo y árabe, se dice que el rey allí enterrado «quebrantó y destruyó a todos sus enemigos»; en el epitafio escrito en romance castellano se dice lo mismo: «rompió e destruyó todos sus enemigos»; pero en la inscripción latina está escrito que «aplastó y exterminó la protervia de casi todos sus enemigos». Américo Castro, que es quien con razón se muestra extrañado de esta diferencia, comenta, sin embargo, simplemente que «protervia» equivale a desvergüenza o impudor, y añade: «o sea, de los musulmanes que ocupaban Córdoba y Sevilla», que serían así aludidos solo para los que entendían el latín. Pero me parece que aquí hay algo mucho más significativo. Porque, por lo pronto, el uso de los verbos «aplastó y exterminó» explicita la violencia más extrema, con la  palabra «protervia» que pertenece al vocabulario teológico y clerical que designa la maldad de la herejía o «herética pravedad» en la enunciación misma de la institución inquisitorial Y esta es la violencia que se oculta a quienes no saben latín entre los cristianos, y a judíos e islámicos; esta es la violencia como teología, ideología, y sentimiento de quienes redactaron esos epitafios, y es lo que se sentía en toda Europa.

¿Y la Inquisición? Somos conocidos en el mundo entero como los más terribles iquisidores. ¿Qué significa en nuestra historia? ¿Por qué se ha interesado por la Inquisición?

La acción procesal tan arbitraria ya fue reprochada en su tiempo a esta inquisición, llamada «castellana» porque se acordó en Medida del Campo a finales del siglo XV. Y, por ejemplo, por un proceso de la Inquisición de Sigüenza sabemos que un cura rural de Soria, ante la noticia de que se están quemando judíos en Zaragoza, comenta: «¿Por pensares? El pensamiento no delinque, que yo me sé bien mis bolonias».

Lo terrible no es solo el arbitrio procesal, y ni siquiera la barbarie de la tortura que se hacía en cualquier proceso civil, sino la materialización de los signos de la fe o la conversión del cristianismo en biología y signo de casta, conformando una sociedad demagógica de denuncia fácil racial y popular, y torna en un signo de la fe cristiana comer tocino y el miedo a leer, y de ello se ríe Cervantes con razón.  Pero fray Luis de León lo sufrió en su alma y en su carne, y se refería a estos cristianos, que venían al igual que él de «mala casta, como “ganado roñoso” y generación de afrenta que nunca se acaba». Solo hay que pensar en sus problemas y en las otras tragedias familiares como la de Luis Vives, con  la quema de su padre y de los huesos desenterrados de su madre junto a una estatua de cartón que se hizo de ella. Y Teresa de Jesús sabía muy bien lo que había pasado en su familia y seguiría pasando en gran parte, y también en sus conventos. Por eso su interés en recalcar que ella y las otras monjas solo sabían coser y no tenían estudios.

La pena es que en muchos casos las cosas eran confusas, porque  los inquisidores eran sacerdotes.

Y la inmensa mayoría de sus procesados y condenados de aquella sociedad demagógica también eran clérigos, altos eclesiásticos y obispos, y hasta un arzobispo de Toledo: Carranza, que estuvo dieciocho años en la cárcel inquisitorial. Solo si se era hidalgo vasco o se venía de casta de labradores se podía estar tranquilo; si se era cobrador de tributos, comerciante o banquero, o se tenía un oficio sentado, que le permitía hablar mientras estaba trabajando, o distinguido en lecturas y discursos, había razones para tener miedo. «Ni judío torpe, ni liebre perezosa», se decía. El carácter esencialmente político de la Inquisición española resulta del hecho de que es un  tribunal de la pureza de la casta cristiana vieja sin la que no se era español a parte entera, y el inquisidor general era el segundo poder del Estado.

Y qué nos dice que dos de nuestros grandes escritores sean ejemplo de la derrota de la Inquisición: santa Teresa era descendiente de conversos judíos y san Juan de una morisca…

Lo de la madre morisca de Juan de la Cruz es una hipótesis poco clara, pero los abuelos de Juan y de Teresa sí fueron judíos, y morisca la madre de Alonso de Gudiel, el hebraísta, catedrático de la Universidad de Osuna; y como queda dicho también algunos algún antepasado de fray Luis, y bien caro lo pagaron todos los que venían de ellos, y para eso se guardaba «memoria histórica» en los sambenitos colgados en las iglesias. Y hay resistencias cristianas y eclesiásticas contra la Inquisición, pero esta fue siempre poderosa hasta que fue suprimida. Y lo fue, primero por Napoleón y después por los liberales, que nunca la distinguieron de la Iglesia, y la presentaron como un tribunal de Iglesia contra los pensadores y el pueblo, y pensaban que fray Luis de León era un librepensador.

En toda su obra siempre está presente la libertad, la libertad frente a los poderes políticos, religiosos, de los medios o de los caciques… ¿El acceso a la verdad nunca puede ser forzado?

En realidad, la idea de la igualdad y la libertad humanas y de que todo hombre es hombre, y no puede ser nunca y por ninguna razón más ni menos y, por lo tanto, que también los indios como todos los hombres son hombres con mente racional está formulada, siglos antes de que estas palabras se conviertan en verborrea política, en una iglesita de los dominicos de La Española, por el padre Antonio de Montesinos en su homilía del Cuarto Domingo de Adviento de 1511 y llevada a la práctica administrativa magistral, en los años siguientes, por el obispo Vasco de Quiroga. Y así se liquidan las viejas imaginaciones teratológicas de hombres, tal y como aparecen en la imaginería fantástica de la época.

Pero otra fecha que debemos apuntar los españoles es la de 1812 en que la Constitución implanta las libertades republicanas, mientras media España está luchando contra ellas para defender el trono y el altar. Y todavía no hemos salido de aquí, ninguno de los dos partidos enfrentados pensó ni quiso verdaderamente la igualdad y la libertad, sin que estas fuesen como productos suyos y llevasen los adjetivos correspondientes. Eran banderías medievales en el fondo. La idea que se llevó a los indios y que todavía no parece estar muy clara entre nosotros es que la libertad va en el hecho de ser hombre, sin más dobleces ni adjetivos.

¿Qué quiere decir con que la libertad y la igualdad no tengan que ser adjetivadas?

Quiero decir que la libertad y la igualdad son esenciales al ser humano, y no se  puede hablar de ellas como conquistas o concesiones y adjetivos otorgados por la bandera ideológica o política de un propio grupo. Ni tampoco se puede rechazar como maldad ya que las enarbola un grupo distinto o contrario. Es decir, siempre se juega con sobrentendidos. En el XIX, en algunas casas de la España no liberal se ponía esta inscripción: «Viva la fe de Dios y muera la libertad» para proclamar que se estaba en contra de la libertad de la que hablaban los liberales. Y los liberales o constitucionalistas estimaban que los que no estaban de acuerdo con ellos estaban contra la libertad. Es el mal del siglo. Ser liberal o ser realista era más que ser hombre. El añadido o adjetivo valía más que la entitatividad de ser hombres.

Usted dice que era todo bandería.

En general, llamaban a los partidos banderías, y no desgraciadamente no les faltaba razón.

Estas banderías siguen gozando de buena salud en la España de ahora, ¿no?

Claro, la bandería simplemente es estar bajo una bandera o ideología y defender lo que diga la bandera y se ha acabado. La razón y el discurso lógico o la misma verdad material y visible no cuenta para nada.

¿Qué libros le acompañan? ¿Qué libros no querría dejar de leer nunca?

No puedo contestar así de repente. El pasado verano me ha hecho feliz releer Los caballeros las prefieren rubias que yo leí con unos veinte años, y la única persona que me he encontrado que también recuerda esta novela desde su juventud ha sido Victoria Howell, a quien usted conoce. El humor de la simple entrevista de la protagonista de esa novela con el doctor Froid, como ella lo pronuncia y cree que se escribe, ha influido más en mi que la teoría de Otto Rank acerca de la asfixia del nacimiento.  

Los clásicos. De entre los clásicos a quién elige: Safo, Sofócles, Homero… ¿Por qué?

A Eurípides, sobre todo, y a Aristófanes. Le acompañan a uno, le gustan. Le hacen ver el mundo y al ser humano. Lo que no quiere decir que no se lean otras cosas, pero ese proceso de familiaridad intelectual o sentimental, o las dos cosas, se da en unos casos y no en otros.

¿El primer libro que compró?

El primer libro que yo compré fue Elogio de la locura, pero lo debí de leer diez años más tarde y luego ya pasó al departamento de filosofía. Quizás le compré por la portada, aunque era una mala fotografía de Erasmo de Holbein. Pero me quedo en una duda, pensándolo bien, no sé si el primer libro que compré fue El correo del zar, y este sí lo leí, y muchas veces.

¿Y la Biblia?

El descubrimiento de la Biblia como literatura, relatos como los de José o Ruth o y también los poemas de Isaías y Jeremías, los introdujo en mí la escuela con su historia sagrada, aunque la lectura religiosa sobre estas literaturas las rebajó bastante desde el punto de vista literario, y me impresionaban menos, pero luego en traducciones más antiguas resultaban mucho más hermosas e impresionantes.

Usted dice que en la Biblia hay una estupenda novela o muchas novelas. Yo en la Biblia veo dos grandes obras literarias: el Antiguo Testamento y el Nuevo.

Claro está que eso es evidente, hay un cambio hasta en la manera de escribir, hay un cambio en el mirar la realidad, y el ser humano mismo. El Antiguo Testamento pertenece a una cultura hebrea y oriental y el Nuevo Testamento a una cultura griega, e incluso el Antiguo Testamento nos llega en conceptuaciones y verbalizaciones helénicas. Son dos culturas, distintas obviamente, más histórica y existencial la primera, más intelectual y analítica la civilización helénica. Por ejemplo Qohélet o el Eclesiastés comienza diciendo del mundo: «Vanidad de vanidades y todo vanidad», pero lo que dice el hebreo es: «Humo de humos y todo humo». Y «vanidad» es un concepto moral que significa vaciedad e inutilidad, pero la palabra hebrea significa «humo, vapor de agua», una materia como la niebla, y esta sería la consistencia del mundo, su total realidad, lo que es mucho más impresionante y dicho más poéticamente, que si se define como vanidad; y, por eso, los judíos dijeron ante la traducción del hebreo al griego, hecha en Alejandría poco antes de la era cristiana y llamada de «Los Setenta», que los ángeles habían llorado.

Además de la Biblia ¿qué nos dice de sus amigas las inglesas?

Con Emily Dickinson tengo una mezcla de amistad académica y de familiaridad personal, la amistad con las Brontë es con todas, pero mucho más cercana con Emily, y desde luego con la americana Flannery. La primera vez la leí en francés y también sus cartas, que yo creo que deberían traducirse La costumbre de vivir, y no sé inglés suficiente, pero no tiene ningún sentido, no tratándose de un texto heideggeriano o derridiano, la traducción al español de El hábito de ser o al francés que es la misma.

Y de las escrituras, vamos a las pinturas. Usted habla de sus visitas tempranas al Prado, empieza ahí su afición por la pintura. Era un chaval, ¿lo que hay en el Prado le puede interesar a un chaval? ¿Por qué ha contado las historias de las bobas y mujercillas de corte?

De muchacho íbamos a ver al Prado a lo que iba el noventa por ciento o más de los visitantes sin intereses intelectuales: La maja desnuda, el Cristo de Velázquez que estaba reproducido en los recordatorios de los abuelos, Las meninas, más bien por María Bárbola y por el perro, y los bufones o bobos de Corte, pero no para reírnos, precisamente. Cuando algún ser de desgracia que era pordiosero entraba en la escuela nos poníamos de pie y saludábamos como cuando iban allí el alcalde, el señor inspector y el señor obispo. Una vez me dijo alguien que esto era una educación aristocrática.

¿Y de la pintura flamenca qué es lo que más le gusta?

Sin duda la cotidianidad, la tranquilidad, la calma. Es lo que he buscado siempre y no un retiro, es la vida la que me gusta. Y me da igual una aldea que una ciudad pero que sea grandísima. Esas pinturas producen una soledad muy parecida. Y es la que me gustaría a mí producir con algunas de mis narraciones.

Creo que usted ha puesto palabras a las candelas, los rojos y los barros del pintor francés La Tour, ¿cómo nace este maridaje entre literatura y pintura?

No sé si es porque uno se pone a escribir porque no sabe pintar, o porque en la pintura se encuentra el mundo propio, y muy bien construido, como uno no sería capaz de hacerlo.

Cuéntenos del acierto de las exposiciones Las edades del hombre. ¿Qué es lo que se quiso con ellas?

La excelente recepción, si es a esto a lo que llama usted el acierto de Las edades del hombre, está en primer lugar porque en general quien iba allí descubría que había muchas hermosuras y que en realidad era la primera vez que reparaba en ellas. Lo que se ofrecía no era en sí mismo una banalidad y, se quisiera o no, el visitante se preguntaba, a veces sobre muchas cosas que no sabía formular, y mirando, obtenía un poco de paz, felicidad y libertad tan intensas y gratuitas como cuando jugaba. Se eligieron ciertos momentos de la historia del sentimiento religioso y se los teatralizó y dramatizó con imágenes —pintura, escultura o alguna reconstrucción— que expresasen ese asunto. Por ejemplo, tras la crisis del siglo XIV, en el gran desespero que se alzó vino con el terror de la peste negra y la injusta condena de los templarios que tanta impresión causó, abunda el arte que representaba la muerte de Cristo, pero pusimos junto a esa angustia la esperanza y la consolación en este mismo Cristo bajado de la cruz y muerto, como ocurrió en la época. O tratamos de explicar la estética del Cister etc.

Con la exposición de libros el asunto era diferente porque un libro ni siquiera se puede hojear, pero se le rodea de arte y objetos hermosos contemporáneos de los diversos libros. Se explicaron un poco las cosas, y pudimos exponer hasta la Enciclopedia, que en el XVIII había estado incluso en la biblioteca de los seminarios, cuya educación ilustrada —dando de lado, como era lógico la parte filosófica— se regulaba por el concordato de 1753. En resumen, nuestro interés era mostrar con aquellas exposiciones el patrimonio de la Iglesia sin ninguna pretensión ideológica ni siquiera catequística, sino hacer que la gente reconociera algo que formaba parte del culto y que era suyo, era hermoso y era para todos. Y en esa hermosura que mostrábamos y la historia que contábamos estaba también toda la teología más allá de una catequesis de formulaciones intelectuales.

Conecta a Dostoievski y Cervantes porque son outsiders. Dostoievski por romántico, porque era romántico cuando nadie era ya romántico y Cervantes porque no era barroco cuando todo el mundo era barroco.

Sí, ambos estuvieron al margen de la corriente del uso.  En Dostoievski ya era un postromántico y tiene una conciencia moderna pero inquieta de ser un escritor de «después de la muerte de Dios»; y en Cervantes no hay nada de barroquismo, que imperaba totalmente en su tiempo. Cervantes es de la época de Cisneros y escribe como se escribía en su juventud, porque de otro modo escribiría como Quevedo y todos los demás. A mí me parece que lo que Bataillon y Américo Castro hicieron para enfatizar la figura de Cervantes al nivel de las mayores expresiones literarias europeas fue un intento magnífico de hacer de Cervantes lo que era: un grande de la cultura europea, pero creo que hicieron de él una especie de Motaigne, un moderno; y Cervantes no lo es, ni tampoco depende de necesariamente Erasmo como también se ha hecho. Digamos solamente que Erasmo y Montaigne eran dos «hombres de filosofía o teología y cultura» y Cervantes un escritor. Son dos mundos.

Dostoievski y Cervantes, ¿son genios porque van a contracorriente o a pesar de que van a contracorriente?

No sé si los genios existen, no lo sé, pero si son genios los que nos acompañan y nos descubren el mundo y el laberinto que somos, y tienen un pensamiento propio y un modo de sentir profundo —«el dolorido sentir» que empapa y trastorna la vida humana que decía Garcilaso— ellos lo son. No pueden ir en una multitud, y no por ningún aristocratismo sino porque no podrían prescindir de contrariar a la «ratio» y la alegría de vivir.

Se ha dicho que la literatura cervantina es oral, que hay estructuras circulares propias de la lengua popular, repetición del «que»: «qué digo yo», «que vaya usted a saber», «que así se lo dijeron y así lo cuenta». Las historias que se engarzan unas dentro de otras. Además, sus protagonistas son gentes corrientes… ¿Qué valor tiene esta lengua de Cervantes?

Todo esto es una maravillosa lengua, una lengua carnal y verdadera, no una lengua «ahí-a-la-mano», prefabricada e instrumental e instrumentalizada según normas abstractas y externas al pensar y al sentir. Algunos de estos modismos son recursos del habla, otros pueden ser tópicos, pero algunos otros acompañan a una formulación que no es exacta si no están esos modismos. Las gentes por lo demás, por herencia de siglos, tienen una hermosa sintaxis y las formulaciones son claras. Toda la lucha de Luis Vives fue para mostrar que el español era válido también para los más complejos pensamientos y su formulación. Ahora parece que nos resulta despreciable, y que es una lengua «vehicular», que es algo perfectamente imbécil o siniestro, porque parece indicar que la lengua es un mero instrumento comunicativo.

Es un español hecho a medida de las televisiones y las tertulias. ¿A qué atribuye esta pérdida de frescura, de expresividad, de incapacidad de nombrar las cosas? ¿Se puede perder el español? ¿Cómo se puede recuperar para las generaciones más jóvenes?

Es obvio que ha habido una decadencia o, más bien, rápido descenso o liquidación cultural, perfectamente calculada, y que ha obtenido un gran éxito de última moda. Pero esto no tiene mucha solución. Primeramente, porque nuestra nueva cultura triunfante reclama para sí el derecho de decidir lo que debe ser la realidad, y cómo debe llamarse. Es un puro comportamiento totalitario, la verdad es el resultado de la decisión de 50+1, o la pura fuerza de una ley decidida por una minoría poderosa. O nada es nada y no significa nada. O todo significa todo, que es lo mismo. El lenguaje se hace cada vez más abstracto y puramente nominalista e insufriblemente pedante, y usurpando constantemente términos del lenguaje científico para decir vaciedades o necedades.

¿Qué significan para usted los premios?

Los  premios le alegran a uno, pero deberían entregarse por correo o, de otro modo, siempre pueden ofrecer o sacárseles una aroma de triunfo para el que le toca y de fracaso para los demás, algo que no deberían tener, pero en los premios se supone que hay —porque no es un concurso de méritos— un don o regalo que hay que agradecer y que tienen que sonar para convertirse una especie de medio de acceso a un mayor número de lectores o espectadores. Entonces el premiado aparece como la mujer barbuda atado con una cadena, y paseado para que la gente vea lo prodigioso que es. Pero todo este asunto hace mucho ya que lo controla la llamada industria político-cultural. Lo que esta diga.

El primer premio le llega en 1988, con cincuenta y ocho años, el Cervantes con setenta y dos. ¿Por qué un reconocimiento tan tardío?

Pues puede ser asunto de la escalera de subir al gallinero, puede ser cuestión de la escalera, del que sube, o de otros. Un crítico escribió en su reseña de una de mis novelas que «hay otras (razones), y desde luego una fundamental que le ha sido negada muchas veces por razones que nada tienen que ver con la literatura». Y ¡ojalá fuera así! Otras veces, y en este caso de trata de críticos extranjeros, sí adelantan algo más convincente, como el de que mi escritura está en el ámbito de la escritura tradicional o clásica de la que es la moda renegar, etc. En este mundo tan liante y liado de la literatura es mejor dejar de lado todos los laberintos. Usted lo sabe mil veces mejor que yo.

Entremos en su obra, dice que para escribir hay que despedirse del propio yo y salir de la propia vida, para ser otros, y vivir la vida de estos otros: los personajes de las historias que se narran y los sucesos que les ocurren. ¿Cómo se hace eso?

Pues haciendo lo posible para no tomarse en serio, y mucho menos como centro del mundo, y desconfiando del «odioso yo» que decía Pascal que sería algo que ni la cristiandad ni la civilidad podían admitir. Algo que tras cuatro o cinco mil años de escritura cae por su peso. Otra cosa es que sin la experiencia y aventura de un yo no pueda haber literatura; pero esto es otro asunto.

Los seres que sustentan sus historias son los pobres, las mujeres, los mendigos, los seres de desgracia, los inocentes… ellos se llevan la mejor parte, mientras que los poderosos son siempre presentados en sus mezquindades. ¿Por qué?

Hace ya bastantes años creo que escribí en La balsa de la Medusa, o dije a alguien que me preguntaba sobre este asunto, que los protagonistas son seres de desgracia que de algún modo presiden y reciben, durante la hechura y la lectura, toda la atención y el amor que se les había negado o negaba a los seres reales de los que eran trasunto los personajes literarios. Aunque ya sé de antemano, porque lo ha dicho Simone Weil, que solo los grandes genios de la literatura han sido los únicos capaces de hablar de los seres de desgracia.

No digo que los utilice, pero sí que se inclina ante ellos o les dedica sus mejores páginas. Eso lo vemos los lectores. En una de sus últimas novelas describe como el protagonista les cuenta a sus sobrinos que ha visto llorar al ángel de la historia por cómo está el mundo, dice así «y un día le había visto él sentado y llorando, tapándose la cara con las manos, y aunque él, tío Pedro, se había acercado para consolarle, el ángel le dijo que no podía, porque se había roto (…) [Y] tampoco habéis visto lo enrojecida que está esa esfera en algunas partes». ¿Tiene un sentido trágico de la historia?

Es que la historia es trágica, y tiene pocos respiros realmente, aunque yo no quiero tener ningún sentido trágico. Pero la tragedia está ahí, aunque las mañanas y esperanzas también.

Eso es, a pesar de esta esfera del mundo enrojecida, para usted la alegría es irreductible. En sus poemas se ve cómo cada mañana vuelven a acontecer las cosas nuevas. ¿Cuál es el origen de esta alegría?

Pues esa alegría se la puede regalar a uno el cuco, un apretón de manos, una sonrisa, una tarde maravillosa con sol doramembrillos, un gato y desde luego el sonido de una campana que, como decía el señor Hegel, trata de recordarnos que la historia tiene sentido y nuestra vida también. Y esta sí que es una alegría extraordinaria.

Usted ha dicho muchas veces que el relato tiene que ser un acontecimiento, ¿qué significa eso? ¿Qué componentes tiene que tener el acontecimiento para que llegue al lector?

La idea me viene de Lévinas, que distingue entre un texto como documento —o testigo de algo que ha pasado y es res acta—, de la narración, texto o palabra que, cada vez que narra o se lee, sucede de nuevo al lector o a quien escucha. «Cuéntamelo otra vez», dicen los niños para vivirlo otra vez como nosotros leemos o escuchamos para revivir. No preguntamos «cómo fue» a menos que preguntemos a un historiador o a un atestado judicial.

En 1971 escribe su primera novela. Es una historia sobre la libertad frente al poder se publica durante la dictadura es una historia de monjas nada más raro en nuestras literaturas de esa época y en la Francia de la Modernidad. No cabe duda de que es un comienzo singular, con tres componentes extraños: ¿cuál es el origen de esta primera novela?

Esta novela nace de la memoria un tanto lejana de la lectura de una biografía de Pascal escrita por Mauriac y del Port-Royal de Saint-Beuve, leída mucho más tiempo atrás, el necesario y suficiente para ser libre con respecto a la historia, pero sin traicionarla. Y también de mi preocupación por la libertad personal y de los demás, pero nunca he creído que a los españoles les preocupe mucho la libertad sino llamarse el bando de la libertad.  

Me preguntaba, pongamos por caso, si la dictadura también tenía clara una cosa así, porque permitió tranquilamente que se proyectara Un hombre para la eternidad, una película en la que Tomás Moro les decía a sus jueces parlamentarios que, en otro tiempo, se les preguntaba a los acusados ante un tribunal si tenían algo que alegar y se les invitaba a defenderse. Pero tampoco se les ocurría a los espectadores luchadores contra la dictadura, voces en la calle, apoyar a Tomás Moro con un aplauso. Pero ¿desde cuándo en España la literatura o el cine han tenido que ver con la realidad? Con la política sí, y quizás los censores del régimen también pensaron que nadie podía pensar que Moro criticaba una autoridad personal y la de un parlamento obsequioso. Pero aquí seguía mirándose lo que pasaba en la película como decía el predicador del chiste a sus feligresas: «No lloréis porque esto hace mucho tiempo que pasó y vaya usted a saber si será verdad».

Tiene una colección de textos sobre la guerra civil: La salamandra (1973), Un hombre en la raya (2000), Retorno de un cruzado (2013), Se llamaba Carolina (2016). ¿Qué significa esta presencia reiterada y desde diferentes puntos de vista de la guerra civil?

La guerra civil está, desde luego, en La salamandra y en otras cuantas historias tiene también su buena presencia, y hay una tesis doctoral en la universidad romana La Sapienza sobre narraciones mías que tienen relación con aquella guerra. Necesariamente, sus historias formaron parte del imaginario de mi adolescencia y de mi narración, y ahí siguen. Nos preguntábamos cómo era posible que la gente se hubiera matado. No sabíamos cómo responder ni queríamos preguntar a nadie.

En los libros de poesía percibo dos etapas. Los que se refieren a, cómo llamarlo, la sangre de la historia, y una segunda época en la que sus visitantes son mucho más ligeros y alegres, son los pájaros del cielo y los lirios del campo. ¿Es así?

Sí, ciertamente creo que es así. Quizás la poesía primera está algo encajada en la moda existencial y otros críticos están de acuerdo con usted, Y, si esto es así, está muy bien, es un don y tengo que agradecerlo.

Nos ha hablado de la Biblia. Háblenos ahora de su Sara, de su Jonás, de su Abram, de su Esther o de los visitantes que van a Belén. ¿De dónde nacen?

Vienen de mi escuela, como dije, y luego de una larga, larga lectura y convivencia. Con episodios divertidos o disparatados a veces como en el caso de mi narración Palabras y circunloquios de Rabí Isaac Ben Yehuda que enfureció a algún historiador norteamericano y a otro español, un poco apresurados: el primero por considerarme un falsificador de la historia, y el segundo por falsificar los fondos del Archivo de Kafka. Pero también el señor Miguel de Cervantes aseguró que había recibido el manuscrito en la alcaná de Toledo de Cide Hamete Benengeli, un morisco, y el señor Miguel tiene la culpa de que yo haya hecho estos cándidos fraudes y otros.

Los medievales distinguían entre lo admirable, lo milagroso y lo fabuloso. ¿Dónde situaría usted sus historias Relación topográfica (1992), Maestro Huidobro (1999) y Un pintor de Alejandría (2010)?

Desde luego en el apartado de lo fabuloso. Aunque toda historia literaria es fabulosa, creo yo, pero la fábula es un andar por países interiores y es una total transfiguración de la realidad. Para verla de verdad, digamos que en sus invisibles ribetes o muy dentro.

¿Se podría decir que algunos de sus maestros se convierten en personajes? Me refiero a san Juan de la Cruz, Miguel de Cervantes y santa Teresa en El mude jarillo (1992), Las gallinas del licenciado (2005) y Precauciones con Teresa (2015), respectivamente y ha escrito también una biografía a fray Luis de León (2001).

En vez de mis maestros debería decir algunos de mis amigos y cómplices, pero sí es como usted dice.

Hoy parece que la lucha por la libertad es más sutil, ¿o siempre ha sido así? Usted cuenta historias de personajes arrinconados o despreciados por nuestra cultura de lo políticamente correcto, viven en los márgenes, por voluntad propia o porque hasta allí los ha arrinconado. La boda de Ángela (1993), Ronda de noche (1998), Las señoras (1999), Carta de Tesa (2004).

Se trata más bien de pura hipocresía, y de juegos verbales o hasta acciones de obvia injusticia, cubiertos por la supuesta necesidad de proteger un bien oral, como señala René Girard respecto a las filosofías de género y de las discriminaciones positivas que ya vienen de bastantes años atrás. Los camaradas prohibían estudiar a muchachos cuyo padre había sido un burgués y no se arreglaba nada, pero los afectados por esa medida, y el país, pagaban el pato. La injusticia en el pasado ya no tenía ningún remedio, pero los que causaban este daño aparecían como justos vengadores. El juego prosigue en casi todos los planos de la vida.

Vivimos en un mundo de abstractos y de decir y pensar o hacer lo que nos digan que es correcto, y lo correcto y verdadero es afirmar que las aldeas de Potemkin son de verdad y no de cartón. Es puro totalitarismo. Es la verdad dictada por el Ministerio de la Verdad de la ficción de Orwell, o por Pravda, que también significa La Verdad, como señalaba Simone Weil.

Yo leo sus diarios, o libros de cavilaciones como usted los llama, un ejemplo de vida, una especie de resistencia que la vida sea humillada por un racionalismo orgulloso. ¿Es así?

Pretende ser así por lo menos, pero la verdad es que el racionalismo no parece tan serio, sino más bien el «diktak» del iluminismo enciclopedista. Es decir, luz y resplandores para los demás que viven en las tinieblas de la superstición religiosa, por ejemplo. Así que, como dice Jacques Lacan, estos caballeros de la peluca encendieron una palmatoria, las tinieblas huyeron, y la palmatoria todavía ilumina y da resplandores. Pero nada más.

¿Qué es para usted la educación? ¿Es necesaria o la abandonamos para que los chicos aprendan de las magníficas oportunidades de internet?

Hay hasta quien se cree cosas así, pero está clarísimo que internet o cualquier máquina no puede tener conciencia de la historia y solo puede tener información, e información meramente material y mecánica, y solamente la expresable en números y signos matemáticos. Pero el hecho es que los poderes de nuestro tiempo, señores del mundo, han destruido y vuelto a destruir, y con general aplauso, un nivel de educación heredado, todo lo precario que se quiera pero que obedecía a un cierto ideal de educación que se tuvo durante siglos y dio magníficos frutos, haciendo menos vergonzosa la historia de la especie; pero, hoy, todo eso se ha barrido y, como pasa con el Derecho, estamos en el modelo alternativo de educación o destrucción de la historia entera. La educación ha sido hasta ahora tratar de entregar lo más y lo mejor posible de unos cuatro o cinco mil años de historia y sensibilidad. Ahora se trata de destrucción de todo eso y arrear a las gentes con la política de la gran granja. Por nuestro bien, naturalmente.

Sin embargo, respecto a la cultura ya no hay tanto acuerdo, en realidad se piensa que es un adorno para algunos privilegiados o para los que no saben hacer cosas útiles que aporten valor al mundo. Usted se ha dedicado toda la vida a leer y escribir, ¿qué valor tiene la cultura?

La cultura hace a un individuo y a una sociedad que viven bajo el signo de la razón y con el disfrute de la belleza, partiendo de su posibilidad real de tiempo e instrumentos para todos, pero siempre es para los privilegiados que, ciertamente, se han interesado y han trabajado para tenerla, porque no se puede comprar sin más, ni se puede transmitir por los medios de comunicación, aunque sí puede ser destrozada por esa comunicación, exactamente como el mundo de lo religioso.

Dios es el gran ausente de nuestras sociedades. ¿Dios importa? Usted ha puesto en el trasfondo de algunas de sus narraciones la perdida de Dios en Europa, su retirada de la vida y de la cultura, incluso de la teología, como un trasto inservible. ¿Es así?

Cierto es que la ciencia y la filosofía —y por lo visto hasta la teología— han tratado de matar a Dios o de decir que ha muerto, pero el señor Nietzsche ya comprobó que a los que estaban en el mercado y a los que anunció la muerte de Dios, se lo tomaron broma, o no les importó nada. Y esto ha ocurrido al mundo entero, aunque a veces los hombres se ponen a pensar y se preguntan qué pasaría de verdad si Dios no estuviera ahí y el asunto se comprobara, pero parece que al solo rumor de que Dios ha sido asesinado ha aparecido enseguida toda una multitud de dioses sucesores que sin duda nos introducirán nuevamente en los más sangriento de las antiguas luchas mitológicas: luchas por el trono, rebeliones contra Zeus y maldiciones sobre la Casa de Layo etc. Toda la repetición inacabable del fatum pagano; así que parece que es mejor no jugar con este asunto del que se asegura, además, que no importa a nadie.   

En el siglo XIX y primeros del XX en algunas salas de anatomía los profesores abrían un cadáver en canal y llamaban a acercarse a los alumnos para que vieran que no había alma, pero algunos alumnos judíos, que ya lo sabían por la Biblia, se levantaron y explicaron que la palabra «alma» es griega y la Biblia habla del hálito divino que dio ser y vida al hombre.  

Hay algo muy curioso que ocurre hoy. ¿Es que este mundo se va a venir abajo porque alguien crea en Dios? No será así, pero lo parece. El señor Sartre, que aseguraba que si Dios existía él no podía ser libre, parece haber convencido a todo el mundo; e incluso creo que la ONU o la UE lo declararían un asunto de «interés prioritario». Aunque se diría que hay un exceso de dioses, pero el viejo Jonathan Swift se empeñaba especialmente en que no convenía suprimir el cristianismo porque «abolido el cristianismo ¿cómo les será posible a los librepensadores, a los grandes dialécticos, y a los hombres sesudos un tema tan apropiado en todos sus aspectos para el ejercicio de sus facultades?… Nos quejamos a diario de la decadencia del ingenio en nuestra sociedad, ¿y entonces vamos a suprimir el más importante tema, acaso el único que nos queda?». Y esto es irónico, pero quizás no deja de tener razón en más de un punto.

¿Quién es Dios para usted?

Después de lo dicho no me va a pedir usted que yo me ponga a construir otro Dios. Diré que tengo confianza en el Dios de Abram, de Isaac y de Jacob, por emplear la formula pascaliana, pero que es el encuentro con la palabra de Cristo, tal y como me ha llegado, la que ha dejado sin sentido toda especulación filosófica o teológica sobre Dios. Así que no me meto en estos laberintos. Teraj, el padre de Abram, tenía una tienda de ídolos. Pero mucho mejor surtidos y mucho más bonitos son los bazares o grandes almacenes modernos al respecto, verdaderamente abundantes. Hasta hace poco eran tiendas ordenaditas y un poco hegelianas, pero ahora son estancias más bien coloristas, bien iluminadas y con hilo musical.

Me parece sorprendente que usted se ponga —iba a decir que a estas alturas de la película en la línea de salida, es decir junto Abram y su historia, la de una conmovedora e inexplicable elección de Dios… Y, ¿se da usted cuenta de que esto ya lo ha superado la Ilustración, es decir, que una historia particular pueda ser la clave de una creencia razonable? Nosotros no estamos iluminados.

Ya sabemos que la Ilustración es un camino de iluminación, o una iluminación general de la historia para aquellos lugares más oscuros pero lo inaceptable es que como señala Brandsfield, refiriéndose exclusivamente al mundo del arte, impidieron llevar a los demás la vida que ellos habían elegido y destruyeron importantes instituciones y numerosos lugares del pasado. Y como comentario de defensores de la tolerancia es algo notable.

Y respecto al argumento de que una historia particular no puede fundar una creencia razonable parece no entender bien lo que es el cristianismo. Hace ya años que señalaba Karl Löwit que la historia particular de Jesucristo es al mismo tiempo una historia universal de salvación. Es decir, que un hecho temporal vale para siempre. Y que, si esto no lo han visto los filósofos ni tampoco los cristianos modernos, eso ha sido porque confundían o confunden la fe cristiana con la religión cristiana, que se desarrolla y es visible en la historia profana, y ciertamente entonces la respuesta particular de Jesucristo quedaría bajo las leyes de la profanidad. Pero la persona y la palabra de Cristo son el centro de la historia de la fe.

Kierkegaard diría, de todos modos, que él era cristiano porque la historia particular de Cristo se la había contado su padre, y a este el suyo, y así hasta llegar a esta historia particular; y toda la obra de Kierkegaard consistió en negar rotundamente la identificación hegeliana del cristianismo con la historia universal.

¿Y sobre la censura?

Realmente me encanta la censura, obliga a pensar en cómo saltarse al señor censor, diciendo lo mismo que se quiere decir pero de un modo que supere las posibilidades del oficio censorio. Si se logra hacerlo bien, hay que reconocer que no hay cosa más interesante que la censura. Naturalmente no la barbarie silenciadora de toda voz con la muerte, que hemos visto en el pasado siglo XX, y que colea.

Por lo pronto, si en una censura se dice que no se puede hablar de tal cosa, ni de tal otra, es que se puede hablar de todo lo demás, y entonces se habla de ello y, con un cierto retintín, polisemia y cantilenación, se puede hacer llegar a decir lo que no se podía. La censura es difícil que pueda impedir silencios y modos de decir que son guiños a quien escucha o al lector. Y esto es todo un ejercicio de escritura muy de agradecer. La censura permite enterarse de la verdad, simplemente pensando en las realidades contrarias a las que se dicen, y así pudo decir Simone Weil que ella siempre estuvo al corriente de lo que pasaba en la URSS, con solo leer las noticias tan excelentes y paradisiacas acerca de esta que publicaba L´Humanité.

Lo malo es cuando se dice que hay libertad total y, si se habla o escribe lo que no conviene o no gusta, el partidario de la libertad total le hace la vida imposible a quien así habla o escribe. Pero, si no hay censura, ello puede ocurrir que sea por algo verdaderamente terrible, y es que no se necesite, porque todo el mundo abre la boca del mismo modo, porque piensa del mismo modo. Es decir, en una sociedad ya totalitaria construida por una enseñanza y una comunicación mayoritarias y poderosas, que pueden permitirse como reserva de «antiguallas» una libertad de ironía o alusiones «demodées», que ya no son entendidas.

Y en cuanto a lo de escribir literatura, en fin, ya dijo el señor Faulkner que el escritor no necesita ninguna clase de libertades, solo un lápiz y un papel. Y así es.


No temas, voy a hablar de vudú

Un devoto en la celebración anual de Ouidah, Benín,  2016. Foto: Akintunde Akinleye / Cordon.

Kali Ma! Kali Ma!

¿Quién no recuerda al intrépido arqueólogo Indiana Jones atado contra un mástil tratando de no ingerir la sangre de Kali, para así evitar convertirse en un zombi al servicio de Kali Ma? Quizá la imagen no os llegue muy clara a la memoria. Pero si a eso le sumáis la imagen del niño con un turbante en la cabeza que está al servicio del mismo sacerdote del templo manejando un muñeco muy bien caracterizado con los rasgos del doctor Jones: el látigo, su chaqueta, su sombrero fedora… seguro que entonces si os vienen a la memoria las contorsiones estremecedoras del arqueólogo cada vez que aquel muchacho clavaba un puñal en el muñeco o lo acercaba al fuego. Indy estaba siendo torturado a través de la conexión simpática que habían establecido entre él y ese muñeco. Un muñeco vudú.

Odio tener que meterme con Indiana Jones, pero al menos lo hago hablando del templo maldito, lo que supone un cierto alivio. Pero, ¿por qué debo hablar mal de la segunda aventura cinematográfica del doctor Jones?

El templo maldito, entre muchas otras obras, ha sido una de las responsables dentro de la cultura occidental de perpetuar la imagen y creencia estereotipada sobre el vudú. Esa que le otorga un halo satánico y maligno, relacionándolo siempre con rituales de magia negra, venganzas, males de ojo e incluso con los zombis.

Pero el vudú no es más que una religión —una más—. A falta de estadísticas fiables, se habla de más de treinta millones de seguidores en todo el mundo, es posible que más. En los países africanos donde germinó, en la bahía de Biafra y todo el golfo de Guinea —en lo que hoy son Nigeria, Benín, Togo y Ghana—, el cristianismo y el islam conviven armoniosamente con esta religión tradicional. Es muy común encontrar a personas que practiquen el cristianismo y el vudú al mismo tiempo. Incluso hay muchos que esconden su verdadera devoción por el vudú tras su islamismo o catolicismo, simplemente por sentirse más aceptados dependiendo del lugar en el que vivan. Especialmente si es en las ciudades.

Vudú significa en el lenguaje de la etnia fon «espíritu». Procede de la palabra vodoum, en esa misma lengua, y viene a significar algo así como «místico».

El vudú es una religión animista que cree en la presencia de espíritus en todo lo que nos rodea. Rocas, plantas, animales, todo lo material en general está cargado de un ente casi divino que está constantemente en contacto con los vivos. Todo posee un alma; poderosas fuerzas invisibles que gobiernan el mundo y las propias vidas y que se manifiestan claramente a los no muertos. El vudú venera la energía creativa o acé y no hace una separación entre el mundo material y el trascendente.

A diferencia de otras religiones, el vudú no tiene un «libro único», un manual de instrucciones interpretativas de preceptos sociales y morales como pueden ser el Corán o la Biblia. Precisamente este hecho, el que no haya fuentes escritas de mitología, teología o filosofía, ha sido uno de las impedimentos para que se haya producido una unidad en torno a lo que se considera vudú y para su expansión de forma unitaria.

Sí es cierto que existen mitos que hablan a veces del comportamiento de los dioses o los espíritus, pero lo hacen para explicar situaciones de causas pertenecientes al género humano, no tanto como para preguntarse o especular sobre la esencia, origen y motivaciones de esas poderosas fuerzas invisibles.

Dentro de las religiones de África del oeste existe una línea muy fina entre lo que es vudú, propiamente dicho, o simplemente religiones específicas de las etnias yoruba, ewe, mina, kabye o fon. En realidad todas ellas siguen un mismo patrón con diferencias muy sutiles. Pero sí es verdad que el vudú ha dado origen a otras muchas religiones que sí presentan diferencias notables con el vudú original.

El lugar donde se han desarrollado estas otras religiones se encuentra principalmente al otro lado del charco; en la zona del Caribe, Sudamérica y algunas zonas del sur de Norteamérica.

En los barcos cargados de esclavos africanos que partían hacia al nuevo continente se mezclaban diferentes religiones y diferentes mitologías de diferentes países, a las que se sumaban al llegar a las colonias españolas o portuguesas la obligatoriedad de practicar el catolicismo.

Las creencias tradicionales, como el vudú, fueron prohibidas; pero para que sus dioses no se viesen traicionados y pudiesen seguir contando con ellos, los adeptos al vudú realizaron una fusión entre la tradición y los nuevos santos católicos, practicando su religión a escondidas, y así evitar la caza de los colonizadores. De esas mezcolanzas surgieron el vudú de Haití, el de Puerto Rico, el de la República Dominicana, el de Luisiana, la santería —en Cuba—, la macumba, el candomblé —en Brasil— y también el hoodoo, o vudú de magia negra y satanismo.

La importancia de los antepasados

Ofrenda en el cementerio de Puerto Príncipe, Haití, 2017. Fotografía: Andrés Martínez Casares / Cordon.

Siguiendo las directrices del especialista y universalista en ciencias de las religiones, el rumano Mircea Eliade, Jonh Mbiti se encargó de abordar el capítulo dedicado a las religiones en África Occidental para completar la obra cumbre del primero: Historia de las creencias y las ideas religiosas. Según el autor keniata, «en África, las religiones se caracterizan por una orientación pragmática ajena a la filosofía o la contemplación mística». Y es que el vudú en África es utilizado para explicar a las nuevas generaciones cómo deben comportase y qué es lo que la comunidad espera de ellos. «Su principal diferencia radica en la insistencia por conseguir el logro óptimo de las relaciones dentro de la comunidad en la que viven», continúa Mbiti.  

Para los africanos, el vudú también es un conjunto de reglas éticas que sirven para mantener unida a la comunidad. La comunidad que forman desde los más ancianos a los recién llegados, pasando por todos los antepasados. La relación con estos últimos es la base principal de la religión del vudú en África. Es a ellos y no a los dioses a los que se les puede pedir ayuda o colaboración.

«El dios supremo hizo de tierra el cuerpo humano, después le dio vida soplando en él el aliento del dios del cielo […] Pero no solo se anima el cuerpo de este soplo, sino que también con los elementos provenientes de los antepasados como la inteligencia y el destino», escribe John Mbiti.

La figura de los antepasados, «que habitan en la orilla opuesta del río», hace hincapié no en la supervivencia individual, sino en perpetuar el bienestar de la comunidad familiar. Estos, que pueden encarnarse en otros seres humanos después de su muerte, se encargan de velar por la comunidad y castigar a quienes la ponen en peligro.

Esa es la esencia del vudú: la importancia del grupo, de la comunidad. De tal modo es así que el respeto y la obediencia de los hijos sobre los padres y abuelos son virtudes de una altísima estima en África. «Cuando muere un anciano, muere una biblioteca», esta frase —ya casi un mantra popular— del escritor maliense Amadou Hampâté Bâ es muy representativa de este pensamiento. No solo por lo que se refiere al conocimiento acumulado en el cuerpo de las personas ancianas sino porque, además, con la muerte de uno de los mayores del pueblo la tradición se tambalea, aunque sea por unos instantes. El soplo divino desaparece, y solo permanece entre ellos lo que corresponde a sus antepasados. Si la cadena de la tradición se rompe en algún momento con cualquier descuido «llevaría a una ignorancia e inexperiencia destructiva de la comunidad […] romper con la tradición puede acarrear una profunda desorientación antisocial de los individuos, como sucede con las brujas y los hechiceros», explica Mbiti.  

En las religiones de África del oeste se ha designado tradicionalmente a las mujeres como brujas y a los hombres como hechiceros. Estos no son ni más ni menos que aquellos que poseen conocimientos y capacidades para observar conscientemente y metódicamente las fuerzas cósmicas de la naturaleza, pero que utilizan esos conocimientos para un uso egoísta con funestos resultados para la comunidad. Por este motivo, las brujas y los hechiceros son considerados una amenaza interna para la comunidad y son expulsados si son detectados.

Abundan los casos de niños a los que se les acusa de brujería, de estar poseídos por algún espíritu maligno y a los que se envía a los templos vudú o hounfour para sanarse.

En realidad, según argumenta John Mbiti, «la creencia en la brujería refleja los puntos flacos del conjunto de las instituciones sociales».

Para la antropóloga Lucy Mair, el conocimiento de la brujería, en el fondo, «no es más que el conocimiento general de que la ira y el odio pueden, como tales, hacer daño a otros».  

La venganza, la muerte contra los enemigos están presentes en casi cualquier religión del mundo y de la historia. Los casos que más reconocemos en Occidente, en este sentido, son los de los dioses clásicos romanos y griegos. Las venganzas y la violencia que ejercían entre ellos mismos o contra los propios humanos son el eje de muchas de las epopeyas clásicas que todos conocemos, empezando por la Ilíada y la Odisea de Homero. Pero el vudú no es una religión donde la venganza tenga un peso específico. Es más, los dioses ni protegen ni castigan a los hombres; este papel recae sobre los antepasados. Los dioses tienen el poder de aniquilar a la especie humana, pero no tienen ningún interés en su devenir. Si hay mitos en el vudú que se refieren al ímpetu y violencia de los dioses, se refieren al resultado de la intervención de un dios en un hecho concreto, más que a la actitud que toma o a su intención en contra del hombre.

La cosmogonía vudú

Un creyente ataviado como Guédé, uno de los loas que encarnan la fertilidad y la muerte, en el cementerio de Puerto Príncipe, Haití, 2017. Fotografía: Andrés Martínez Casares / Cordon.

Dentro de este conjunto de religiones de África occidental que hemos englobado en un vudú general, solo los fon, yoruba y binis tienen una cosmogonía definida y jerarquizada. En ese panteón cada uno de los dioses domina una parte de la naturaleza y de sus fuerzas, así como también a los pueblos, naciones y personas individuales entre los que se incluyen todos los antepasados.

El dios creador es una figura andrógina denominada para los fon como Mawu-Lisa, del mismo modo que los yoruba la denominan Olodumaré. Este dios es la cúspide de la pirámide, gobierna toda la creación y ejerce soberanía sobre las demás divinidades, espíritus de la naturaleza, antepasados y hombres.

Mawu-Lisa u Olodumaré ejerce su hegemonía sobre otras doscientas sesenta deidades —orishas o loas— en el panteón vudú. Cada una de ellas es la responsable de cada uno de los territorios y lugares existentes, así como de todas las creaciones y expresiones de la naturaleza: árboles, rocas, animales, ríos, encrucijadas… Tienen un fuerte componente ligado a los elementos: viento, fuego, tierra y agua; así como un oráculo más sofisticados quizá que el de los taoístas.

Algunos de estos orishas o loas (fuente: Wiki mitología):

Da Zodji o Sakpata,: el hijo mayor al que se le confió la Tierra. El orisha de la riqueza o prosperidad.

Sogbo o Heviosso: segundo hijo de Mawu, a cargo del cielo, trueno o rayo y la lluvia.

Xu o Tovodun: Dios del océano.

Gu u Ogu: dios del hierro.

Aguê: quinto hijo de Mawu, responsable de supervisar la agricultura y los bosques.

Jo: dios de la invisibilidad y el aire.

Y uno de los más importantes por ser el enlace o intermediario entre los demás dioses hermanos y su creador padre/madre:

Lègba: hijo menor de Mawu que casi no recibió ninguna dote porque fueron recibidas entre sus hermanos mayores. Esto explica su naturaleza celosa. Sin embargo, se le considera el protector de la ciudad o el país, siempre que se le hagan ofrendas con regularidad. Es decir, si no se le atiende, puede ser un destructor.

Este conjunto de dioses, que residen en el paraíso o Guinee —Guinea—, tienen como objeto explicar el origen de lo creado y la presencia de la fuerza vital divina en el hombre. Pero los dioses ni dirigen ni mantienen la creación, como tampoco hacen nada para armonizar las fuerzas del cosmos. No olvidan su creación, pero no les interesa en gran medida.

Hay algo a tener en cuenta en este enorme panteón de más de doscientos dioses, y es que ninguno de ellos se asemeja a quien en la cultura católica denominamos como Satanás o el diablo. En el vudú no hay un dios del mal, como tampoco lo hay específicamente del bien. Fue la mezcla con las religiones occidentales la que dio origen a otro tipo de cultos más vinculados al satanismo como es el hoodoo.

Magia blanca y magia negra

Volvamos a Indiana Jones y a la escena en el templo de Kali. Sí, es cierto que en el vudú existen los rituales donde los sacerdotes —houngan se denomina a los hombres y mambo a las mujeres— como el del templo maldito llevan a cabo rituales donde los fetiches, los muñecos y los talismanes están muy presentes.

Son ritos de iniciación o rituales para sanar a los niños y niñas que han caído enfermos o poseídos y para los que no encuentran una curación. También se llevan a cabo escarificaciones con ese mismo motivo e incluso sacrificios a través de los que se busca fortalecer a las loas u orishas y así dotarlas del mayor poder posible. Para saber el grado de satisfacción de las loas estas se comunican con los fieles a través de la posesión.

Son muy populares —un atractivo turístico ya en ciudades como Ouidah, en Benín, el lugar de residencia del máximo representante de la religión vudú— estos rituales donde se pueden ver escenas de fieles que caen en trance bailando descontroladamente o contorsionándose en el suelo después de haber ingerido diferentes sustancias alucinógenas. Estos rituales pueden ser de curación, de protección o de iniciación como ya he dicho. Los llevan a cabo los hougan o las mambo, los sacerdotes que sirven a las loas con una sola mano, lo que quiere decir que solo ejercen la magia blanca. Pero cabe también la posibilidad de que los sacerdotes ejerzan el vudú con las dos manos, lo que daría paso a la posibilidad de utilizar también la magia negra para hacer enfermar, dañar o matar. En este caso, a este tipo de sacerdotes se les denomina bokor. Estos dicen tener la capacidad para llevar a cabo venganzas contra enemigos de un grupo o personas específicas. También pueden influenciar sobre los espíritus y sobre el amor o la atracción para hacer daño.

Desgraciadamente este tipo de magia negra es la que ha acabado por imponerse en el imaginario colectivo a pesar de que su origen y la gran parte de los que practican el vudú solo contemplen su parte creadora positiva. Como he dicho, quizá hayan sido las películas como Indiana Jones en el templo maldito o películas de terror de serie B, unidas a los gravísimos casos de extorsiones que se dan especialmente contra las mujeres nigerianas con el conocido Yuyu-vudú y que han tenido gran repercusión en los medios españoles.

Pero, en realidad, el vudú se podría definir simplemente «como un intento, por parte del hombre, de comprender la naturaleza de las fuerzas que actúan entre los vivos e identificar sus manifestaciones para protegerse de tales poderes y, en lo posible, servirse de ellos», explica John Mbiti. A esta definición habría que añadir que el vudú también es un conjunto de reglas éticas y morales para mantener el bienestar de la comunidad, el centro de las vidas de estos pueblos africanos.        

Y, claro, ahora que llegamos al final del artículo os preguntaréis: ¿qué pasa con los muñecos vudú?

Sí, como seguro que habéis intuido, en el vudú africano no existen los muñecos que establecen ese tipo de magia simpática con una persona. Esa clase de muñecos son más propios del hoodoo. Lo que sí existe es otro tipo de objetos con forma humana, denominados pwen, que tienen un efecto mágico protector. Suelen colocarse en altares para los dioses o a modo de lápida, o recordatorio, para los muertos.

Sí, después de todo, si nos ponemos quisquillosos, Indy tendría que haber escapado con más facilidad de aquel templo maldito y no hacernos sufrir tanto delante de la pantalla del cine o el televisor. Pero qué más da… Es una película entretenidísima a lo que no le puedo pedir más de lo que ya ha dado. Una cosa es el cine y la literatura de aventuras y otra la realidad, de la que todavía queda mucho por reconocer.

Ouidah, Benín, 2016. Fotografía: Akintunde Akinleye / Cordon.


Un Dios cada vez más pequeño

Fotografía: Tony Gentile / Cordon.

Dios se ha dulcificado. El dios que adoran la mayoría de occidentales se disgusta de vez en cuando por el aborto o el matrimonio homosexual, pero es un blandengue comparado con el Yahvé de la Biblia hebrea, un dios guerrero salvajemente tribal, profundamente inseguro de su estatus y dispuesto a perpetrar asesinatos en masa para alardear de su poder.

Así comienza Paul Bloom su reseña en The New York Times sobre La evolución de Dios, de Robert Wright. Este libro se publicó en los Estados Unidos en 2009 y ha sido traducido al castellano recientemente.

La tesis del libro de Wright es que Dios es una creación del ser humano y que según ha ido avanzando la ciencia y evolucionado la sociedad, hemos cambiado a nuestra conveniencia la idea de Dios. El autor deja claro que, a pesar del título, no es Dios quien evoluciona, sino nuestro concepto sobre él. En el pasado, la causa de los desastres naturales, sobre los que entonces no había una explicación científica, se atribuía generalmente a un castigo divino. En la antigüedad, Dios era todopoderoso y capaz de enviar al ángel exterminador para matar a los primogénitos de las familias egipcias o de castigar con epidemias y plagas a los enemigos de su pueblo. Hoy, gracias al progreso, se atribuye a la voluntad de Dios un tanto por ciento pequeño de la realidad. El concepto de Dios, y sus competencias, se ha ido reduciendo según la humanidad ha ido avanzando. Para bien o para mal, la intervención de Dios en nuestra sociedad es cada vez menor.

Desde un punto de vista sociológico (dejando a un lado la discusión sobre si Dios existe o no), y centrándonos en la religión católica, nos podemos preguntar sobre cuál es la dimensión de Dios a la fecha. El libro de Wright se publicó hace casi una década. Desde entonces el catolicismo ha vivido una época convulsa y llena de cambios; el principal, la llegada al papado en 2013 del argentino Jorge Mario Bergoglio con el nombre de Francisco. ¿Qué influencia está teniendo el nuevo papa en la idea de Dios?

A lo largo de la historia el ser humano siempre se ha comparado con Dios. Cuando en la antigüedad Dios era grande y poderoso, el humano era pequeño e insignificante. Con la modernidad la importancia del ser humano ha crecido y consecuentemente Dios se ha hecho menos presente; para algunos, menos necesario. Lo que parece imposible, mirando a la historia, es la convivencia de un Dios grande y poderoso con un ser humano autosuficiente y enamorado de su inteligencia. Vivimos la época del boom de las redes sociales, los móviles y la proliferación de relaciones líquidas (Zygmunt Bauman); la de hoy es una sociedad individualizada en que la identidad ha sustituido totalmente a la comunidad como refugio ante la inseguridad (Gustavo Bueno), aunque, si rascamos un poco, las identidades acaben siendo en su mayoría inconsistentes. Como consecuencia de lo anterior la dimensión del ego del ser humano del siglo XXI ha alcanzado niveles nunca vistos. ¿Qué papel dejamos a Dios?

¿Dónde estamos hoy?

En 2018, hasta el más creyente sabe que Dios no interviene en la llegada de un tsunami o en la erupción de un volcán. Solo los muy supersticiosos ven la mano de Dios en una buena cosecha agrícola o en que a uno le toque la lotería. Los milagros ya no forman parte de nuestra vida; de hecho solo cuando toca canonizar a algún aspirante a santo es el momento en que se buscan posibles sanaciones médicamente inexplicables que puedan ser debidas a la intercesión del candidato. Y cuando se anuncian los supuestos milagros que justifican la canonización siempre se pregunta uno por qué no fueron conocidos antes del fallecimiento del santo. Más hoy, cuando los medios de comunicación están desesperados por encontrar noticias sobre sucesos paranormales, que son las que, junto con los ecos de sociedad, traen más visitas o más televidentes.

Dios no está presente en la vida cotidiana de la mayoría de los mortales. Solo quien dispone de una vida interior orientada a la religión se pregunta a veces qué es Dios para él. Pero Dios y su dimensión sí es un asunto relevante para los que podríamos llamar religiosos profesionales. Sacerdotes, obispos, cardenales y teólogos tienen la obligación de orientar al resto de los católicos (1285 millones en todo el mundo según el último recuento) sobre los contenidos y los límites de la vida cristiana. Y a partir de aquí entramos en terreno minado. La cuestión está justo ahora en el mismísimo centro del campo de batalla de una guerra fratricida. Una contienda sorda y callada, pero a brazo partido, en que dos sectores de la Iglesia luchan sin descanso: a un lado están los partidarios del papa Francisco (más «liberales», por ponerles un apelativo) y al otro los defensores de la ortodoxia, los miembros de los grupos más conservadores del catolicismo. En apariencia es una guerra por el poder, pero lo que se está debatiendo, en esencia, es hasta donde debe llegar la Iglesia controlando la conducta del católico de a pie y dónde empieza su libertad.

Francisco: renovarse o morir

El papa Francisco y Benedicto XVI, 2014. Fotografía: Max Rossi / Cordon.

En 2013, el papa Benedicto XVI, consciente de su impotencia para reformar la Iglesia y meter en cintura a la curia romana, renuncia al cargo y se elige al cardenal argentino Jorge Mario Bergoglio como nuevo sumo pontífice. Las mentes pensantes de la Iglesia saben que es urgente un golpe de timón, que la situación es insostenible. El nuevo líder de la comunidad católica tiene muy claro desde el primer minuto de su mandato que las resistencias con que se va a encontrar serán numantinas, que debe actuar con firmeza y que los cambios se tienen que realizar en poco tiempo. El hecho de que elija el nombre de Francisco es el primer aviso a navegantes: san Francisco de Asís es símbolo de rebeldía, de vuelta a los fundamentos del Evangelio y de denuncia de la vida opulenta de la curia.

El papa Francisco ha nombrado más cardenales, en menos tiempo, que ninguno de sus antecesores. En los cuatro años que lleva de pontificado ya ha designado a cuarenta y nueve nuevos purpurados, una cantidad similar a la de su predecesor, Benedicto XVI, solo que este los nombró en el doble de tiempo. Pero hay otra diferencia: casi todos los nuevos nombramientos son «periféricos», es decir, no europeos y abiertos a nuevas formas de enfocar la religión. Francisco sabe que como no aproveche el tiempo en cambiar a la curia y, principalmente, a los que decidirán quién será su sucesor, las fuerzas de la reacción, los conservadores, volverán las aguas a su cauce y las reformas quedarán en la historia de la Iglesia como algo anecdótico.

Francisco ha colocado a sus peones en los puestos clave para tenerlo todo controlado y, conseguido esto, se ha puesto manos a la obra para lo más importante: definir qué debe significar Dios a partir de ahora para los cristianos.

El papa y la libertad

El papa Francisco se declara amante y atento lector del escritor ruso Fíodor Dostoyevski. Este autor, en el capítulo 5 de su obra Los hermanos Karamazov (publicada en 1880), compuso, bajo el título de «El gran inquisidor», un relato que visto en retrospectiva es una de las críticas más incisivas que se han hecho nunca a la curia romana y al cristianismo reaccionario. En la narración de Dostoyevski, Jesús ha vuelto al mundo quince siglos después de morir crucificado, ha hablado con la gente, ha curado a algunos enfermos y el inquisidor lo ha detenido y encarcelado. La víspera del retorno de Jesús, el gran inquisidor ha quemado en la hoguera a cien herejes y, en una visita a la celda en que mantiene encerrado a Jesús, le asegura al recién llegado que hará lo mismo con él. Y lo hará «por amor a los hombres», porque lo peor que ha ocurrido a la humanidad es la libertad que Jesús les otorgó para elegir entre el bien y el mal (libre albedrío). Le dice que si hubiera aceptado lo que el Diablo le ofreció en el desierto (se refiere a las tres tentaciones que relata Mateo en su evangelio), se habría convertido en un Dios poderoso y hubiera quedado claro para todos los seres humanos que el Misterio es más importante que el Amor y que la Libertad. «El más vivo afán del hombre libre —argumenta el gran inquisidor— es encontrar un ser ante quien inclinarse. Pero quieren inclinarse ante una fuerza incontestable, que pueda reunir a todos los hombres en una comunión de respeto». Y continua con una dura acusación contra Jesús: «Tú no ignorabas ese secreto fundamental de la naturaleza humana y, no obstante, rechazaste la única bandera que te hubiera asegurado la sumisión de todos los hombres: la bandera del pan terrestre; la rechazaste en nombre del pan celestial y de la libertad, y en nombre de la libertad seguiste obrando hasta tu muerte». El gran inquisidor llega a acusar a Jesús de ser el culpable de que hoy existan numerosas religiones y no solo una, la verdadera. Dostoyevski, en su texto, defiende a Cristo, defiende la libertad. Y para ello ataca la concepción tradicional de la Iglesia, la Iglesia basada en la superstición y en la mentira. Es difícil encontrar una escenificación más clara de lo que hoy se discute en el seno de la Iglesia católica.

El papa dice claramente que el amor está por encima de la justicia. No es la primera vez que un líder de la Iglesia hace una afirmación semejante, pero ahora, gracias al empuje del pontífice, parece que la idea no va a quedar en una simple frase, sino que la Iglesia está dispuesta a obrar en consecuencia. Francisco quiere un catolicismo menos basado en el pecado, el castigo y el miedo y más orientado al perdón, la caridad y la tolerancia. Hoy el papa Francisco —en su documento «Amoris Laetitia» («La alegría del amor»)— pide comprensión hacia los divorciados y los homosexuales. El mensaje del papa es simple: el amor está por encima de la ley, de la norma. Una religión con menos normas es una religión que deja espacio para la libertad, para la verdad y para el amor. Lo curioso es que el mensaje no es nuevo; ya los evangelios lo manifestaban claramente y con detalle:

Aunque tuviera el don de la profecía y conociera todos los misterios y toda la ciencia, aunque tuviera toda la fe, una fe capaz de trasladar montañas, si no tengo amor, no soy nada. (San Pablo a los Corintios)

Dios es amor. El que permanece en amor, permanece en Dios, y Dios en él. (Evangelio de san Juan)

Y este es mi mandamiento: que se amen los unos a los otros, como yo los he amado. (Evangelio de san Juan)

Lo que hace Francisco es simplificar el mensaje al tiempo que lo profundiza. Se trata de un viaje a la esencia, a los evangelios, y para ello se quita importancia a algunas normas, se hace menos hincapié en ciertos dogmas y se desvía el foco del pecado y del castigo. Todo con tal de que la relevancia se conceda al amor y a la libertad. Siguiendo los esquemas del libro de Wright, Francisco, indirectamente, promueve una idea más reducida de la divinidad. Dar libertad al ser humano quita poder a Dios. Si Dios ya no castiga y no hace milagros; si Dios tolera lo que antes era inadmisible, acabamos teniendo un Dios más pequeño, aunque «pequeño», en este caso, no signifique necesariamente «peor».

Derribando dogmas de forma poco ortodoxa

Francisco tiene claro qué hacer en este viaje reformador y no suele dar pasos en falso. Pero a veces pareciera que el subconsciente o la edad le jugaran malas pasadas. La última: la metedura de pata cuando el atentado de Charlie Hebdo. Aunque, analizando en profundidad el caso, se puede llegar a la conclusión de que, en esa ocasión, equivocándose contribuyó a impulsar sus ideas.

La nueva doctrina quita importancia a algunos dogmas para centrarse en el amor al prójimo. Uno de los dogmas más difíciles de aceptar por la sociedad actual es el de la «infalibilidad del papa» (que el sumo pontífice no se equivoca cuando da doctrina), pero el actual pontífice ya se ha ocupado de demostrar con los hechos que lo que promulgó Pio IX en 1870 ya no sigue vigente, o ha caducado. Aunque en su defensa se podría argumentar que entonces no hablaba «ex cathedra», es difícil aceptar que si el papa estuviera siempre asistido por Dios para no errar a la hora dar doctrina sobre fe y costumbres, hubiera podido equivocarse de forma tan garrafal. En enero de 2015, poco después del atentado islamista contra la revista francesa Charlie Hebdo, el papa, a bordo de un avión y delante de los periodistas que le preguntaron sobre el execrable asesinato múltiple, tras decir que «no se puede matar en nombre de Dios», afirmó que «tampoco se puede insultar la fe de los otros y que si una persona dijera una mala palabra sobre su madre recibiría un puñetazo». Ya se sabe que Dios, a veces, escribe con renglones torcidos.

Los conservadores

Juan Pablo II. Fotografía: Cordon.

Hace unos años, un musulmán turco, nada radical pero muy practicante y respetuoso de su religión, me decía que envidiaba la disciplina y el orden que caracterizaba a los católicos en comparación con los seguidores del islam. Llegaba incluso a destacar como algo muy positivo que existiera la Congregación para la Doctrina de la Fe (CDF), que entonces presidía el cardenal Ratzinger (que luego fue elegido papa con el nombre de Benedicto XVI). Mi amigo observaba que dicho organismo permitía a la Iglesia católica reprimir con celeridad y sin hacer mucho ruido los excesos que ciertos cristianos radicales cometían: En 1988 el papa Juan Pablo II (a instancias de la CDF) excomulgó al obispo tradicionalista francés Marcel Lefebvre (partidario de volver a decir misa en latín) cuando se empeñó en ordenar a cuatro obispos de su cuerda sin autorización de Roma. Y en 1984, el mismo Juan Pablo II suspendió a divinis del ejercicio del sacerdocio a seis curas nicaragüenses —entre ellos Ernesto Cardenal, ministro de Cultura sandinista— por ser impulsores de la teología de la liberación. Entonces también fue la CDF el organismo que inició el proceso de suspensión; esta vez contra radicales de sensibilidad política contraria. Mi amigo turco echaba de menos que en el islam existiera una institución similar. De ese modo, opinaba, movimientos extremistas como los talibanes, Al Qaeda o ISIS hubieran sido erradicados al dar sus primeros pasos y no hubieran llegado a cometer las atrocidades por todos conocidas y a avergonzar, de paso, al resto de los musulmanes. En junio de 2017 el papa Francisco colocó al español Luis Francisco Ladaria Ferrer al frente de la CDF. La rebeldía mostrada por el cardenal Muller, en el puesto hasta entonces, sentó muy mal al nuevo papa que no dudó en fulminarlo y colocar al mando de tan estratégico organismo al español que hasta entonces ocupaba el cargo de secretario.

Gracias a instituciones como la CDF se conserva la disciplina dentro de la Iglesia. Esta disciplina (y su consiguiente obediencia) es la que mantiene callados en los medios de comunicación a los miembros de organizaciones católicas conservadoras como el Opus Dei o los Kikos. De forma oficial no manifiestan discrepancia alguna, pero en privado las críticas son durísimas y la tensión en dichos sectores se puede cortar con un cuchillo. No se escapa a los observadores independientes que dicho silencio en público (autocensura, la llamarían algunos) tiene poco que ver con la libertad que el papa defiende como fundamento de la nueva fe que pretende imponer, pero debemos entender que todos los implicados en esta pugna saben que ya están suficientemente revueltas las cosas en la Iglesia como para se ponga en riesgo la inestable estabilidad y se termine produciendo un cisma.

Los críticos acusan al papa de permitir excepciones a unas normas morales que habían sido intocables durante siglos. Temen que después de los divorciados y los homosexuales vengan el celibato sacerdotal, el aborto, la eutanasia y el sacerdocio femenino. También argumentan que se está bajando el listón que pone límite a lo que es un buen cristiano, que por este camino se terminará desnaturalizando la religión católica.

La dubia

Pero no todos los opositores guardan silencio. En septiembre de 2016, cuatro cardenales (Brandmüller, Burke, Caffarra y Meisner), saltándose la promesa de obediencia y fidelidad al papa que hacen con su nombramiento, plantearon una «dubia» al santo pontífice. A raíz de la publicación de la exhortación apostólica «Amoris Laetitia» («La alegría del amor»), dedicada al amor en la familia y en la que el papa alentaba a los sacerdotes y obispos a tratar con benevolencia a los divorciados que se hubieran vuelto a casar por lo civil (ante la imposibilidad de hacerlo por la Iglesia), los cardenales rebeldes hicieron pública una carta planteando cinco preguntas a las que el papa solo debía responder «sí» o «no». La pregunta más polémica es la referida a si se debe dar la absolución, y por ello la comunión, a quien habiendo estado casado por la iglesia convive «more uxorio» (convivencia de hecho) con otra persona. Para los cardenales sería como dar la comunión a un adultero. El papa no ha respondido a la carta de los cardenales insurrectos ni a su posterior petición de audiencia. Parece que la publicidad que se ha dado a por los cardenales rebeldes a la carta ha sentado mal a Bergoglio.

¿Es el papa Francisco un gran vendedor y nada más que eso?

Otra de las acusaciones de los críticos a los cambios del nuevo papa es que se intenta hacer «más simpática» la Iglesia a sectores de la sociedad que se han apartado ella por la dureza de sus normas y por ser poco compatibles con la vida moderna. Se denuncia que por ese camino se estaría poniendo en peligro la coherencia y la solidez del andamiaje que ha mantenido en pie la Iglesia durante siglos.

Un adolescente que se masturbe en el siglo XXI no arderá en el infierno, como le ocurría a los onanistas de hace escasamente veinte años. Quien hoy se salte la misa del domingo o comulgue sin haber respetado el previo ayuno difícilmente encontrará un cura que lo condene al fuego eterno si no se confiesa de inmediato. Quien en los últimos años se haya confesado de pecados calificados de «mortales» habrá comprobado con sorpresa lo reducido y llevadero de la penitencia impuesta por el sacerdote.

Francisco en la encíclica «Lumen fidei» (la luz de la fe), punto 35, defiende que no hay que ser creyente para salvarse. ¿Un zapatero defendiendo que no es imprescindible llevar zapatos para andar cómodamente por la calle?

Al configurarse como vía, la fe concierne también a la vida de los hombres que, aunque no crean, desean creer y no dejan de buscar. En la medida en que se abren al amor con corazón sincero y se ponen en marcha con aquella luz que consiguen alcanzar, viven ya, sin saberlo, en la senda hacia la fe. (…) Quien se pone en camino para practicar el bien se acerca a Dios, y ya es sostenido por él, porque es propio de la dinámica de la luz divina iluminar nuestros ojos cuando caminamos hacia la plenitud del amor.

El escritor y sacerdote Pablo D’Ors es un buen ejemplo del nuevo tipo de clérigo que comienzan a proliferar en esta Iglesia renovada. D’Ors no tiene inconveniente en reconocer que está muy influido por el budismo y que para él la meditación trascendental es un hábito diario imprescindible. De hecho, ha fundado un grupo («Amigos del desierto») en que creyentes y ateos se reúnen periódicamente para meditar. Uno de los libros de D’Ors, Biografía del silencio, dedicado a la meditación, ha vendido ya más de cien mil ejemplares. En una de sus conferencias —accesibles en YouTube— cuenta D’Ors que en una de las reuniones de Amigos del desierto un participante que se declaró ateo le cuestionó que hablara del «Padre, del Hijo y del Espíritu Santo». Entonces D’Ors le preguntó si le parecía bien que se refiriera a «La Fuente, el Camino y la Energía». Cuando el ateo asintió, D’Ors le respondió que de acuerdo, que todo era lo mismo. Hace años, defender esa postura le hubiera costado, al menos, una amonestación de sus superiores y, de persistir en su «error», la excomunión. Hoy, este sacerdote es miembro del influyente Consejo Pontificio de la cultura, puesto para el que ha sido nombrado directamente por el papa Francisco. D’ors, hace un año y medio, se atrevía a definirse como «un profeta» en una entrevista grabada para el canal «Yoga enRed». En 2015, dos obispos españoles, Munilla y Rico Pavés, llamaron hereje a Pablo D’Ors por sendos artículos —uno de ellos en L’Osservatore Romano, el periódico oficial de la Santa Sede— en que se quejaba de que los sacramentos y las celebraciones eucarísticas habían perdido significado para la mayoría de los participan en ellos y que habían «degenerado, para la mayoría de los creyentes, en pura magia».

De qué habla Francisco cuando habla de amor

Fotografía: Max Rossi.

Los teólogos que defienden la honestidad del papa argumentan que no está abaratando el precio de ser cristiano, sino todo lo contrario; y que su enfoque de una religión más basada en la libertad y en el amor y menos en el pecado y la culpa es tan sólido —si no más— como el tradicional.

En los Evangelios Dios es la luz y la vida, pero la cualidad dominante de la divinidad es el amor. Por eso en Juan 4:8 se dice que «Dios es amor». La nueva doctrina del papa Francisco repite hasta la extenuación que para un cristiano el amor es lo esencial; no llega a lo de san Agustín («Ama y haz lo que quieras»), pero casi. Hoy esa idea de que no vale de nada la fe sin obras se lleva a su máxima expresión.

Ser buen cristiano tiene premio. Quien ajusta su conducta a las normas que fijan los Evangelios es invitado al «banquete», al Reino de los Cielos. Tradicionalmente se insistía en que ese premio solo se recibía en la «otra vida», una vez producida la muerte. De ahí que Marx se permitiera en 1844 aquello de «opio para el pueblo». Hoy se extiende la idea de que además de la vida eterna, también se puede recibir una recompensa mientras el cristiano se mantiene con vida. Este pago se traduce en paz, en sosiego, en equilibrio mental.

Emmanuel Carrère divide El Reino (Anagrama, septiembre de 2015), su último libro, en cuatro partes. Además, incluye un prólogo y un epílogo. El libro está dedicado a relatar su investigación sobre si de verdad existe un Reino. Rastrea en las vivencias y los escritos de Pablo y de Lucas (Evangelios), compara con otras religiones y, sobre todo, mira con la sinceridad que le caracteriza en su propia vida; el escritor francés, durante tres años, en los noventa, vivió como hombre de fe. Termina Carrère la cuarta parte de su libro con la siguiente reflexión. Pág. 489:

Un sabio indio habla del samsara y del nirvana. El samsara es el mundo hecho de cambios, de deseos y tormentos en que vivimos. El nirvana, el mundo al que accede el iluminado: liberación, beatitud. Pero el sabio indio dice que «el que diferencia el mundo del samsara y el del nirvana es porque está en el samsara. El que ya no diferencia está en el nirvana».

Creo que el Reino es algo similar.

Pero lo más revelador del libro de Carrère se recoge en el epílogo, de solo treinta y tres páginas. En ese pequeño número de páginas describe su encuentro con las Comunidades del Arca, congregación cristiana creada por el canadiense Jean Vanier. Los miembros de esta organización viven en pequeños pisos en los que acoge a enfermos incurables con problemas graves de tipo psicomotriz; personas ciegas, sordas e incapaces de hablar y caminar; la mayoría de ellos con graves problemas psiquiátricos: «Esos que a los nazis les parecía misericordioso matar, y a los que nuestras sociedades más clementes se limitan a retirar en instituciones cerradas donde se ocupan mínimamente de ellos. Esos que babean, que aúllan a la muerte, que están para siempre recluidos en sí mismos», explica Carrère. Los seguidores de Vanier cuidan de sus enfermos las veinticuatro horas del día, no pueden razonar con ellos y saben que nunca los van a curar. «Pero puedes tocarle —Carrère cita las palabras de Vanier—. Puedes lavarle el cuerpo. Es lo que Jesús nos enseñó a hacer el Jueves Santo». Continua Vanier relatando el caso de Eric, su primer enfermo: «A Eric no le curará que le toquen y que le laven, pero no hay nada más importante para él y para quien lo hace. Para quien lo hace: es el gran secreto del Evangelio. Es también el secreto del Arca: al principio queremos ser buenos, queremos hacer el bien a los pobres, y poco a poco, lo cual puede llevar años, descubres que son ellos los que nos hacen el bien, porque al estar cerca de su pobreza, de su debilidad, de su angustia, ponemos al desnudo nuestra pobreza, nuestra debilidad, nuestra angustia, que son las mismas, las mismas para todos, y entonces comenzamos a ser más humanos». Dos páginas después Carrère escribe: «Me veo forzado a admitir que aquel día, por un instante, vislumbré lo que es el Reino».

Por aquí van los tiros cuando Francisco habla de amor. Carrère, en su libro, reconoce que si abandonó la fe que guió su vida durante unos años fue porque seguir ese camino le exigía una humildad y unas renuncias que no cuadraban con sus planes. El papa no se queda en la superficie del concepto de amor. Francisco pone el acento en el amor y relativiza lo demás, cierto; pero en su respeto a la libertad del cristiano deja en sus manos la decisión de hasta dónde debe llegar en su amor al prójimo y por eso desvincula el amor del castigo. El Dios de Francisco, al estar fundado en la libertad del cristiano, puede ser más pequeño que el de la Iglesia tradicional, pero eso no quiere decir que sea de peor calidad. Si se lee con atención el mensaje del papa, se comprobará la profundidad de sus ideas. Por eso el papa ha dicho que «los católicos deben salir a la calle, la Iglesia no puede ser una ONG». Se refiere a que el verdadero cristiano debe volcarse con los más necesitados (su primer mensaje de 2018 fue para pedir apoyo a los refugiados) y que no puede quedarse en entregar lo que le sobra. Del mismo modo que el auténtico perdón es aquel que perdona lo imperdonable, el verdadero amor es el que da lo que no se tiene.


Contra Jesucristo

Fotografía: Oliver Thompson (CC).

Lo dijo Mark Twain, que no es precisamente cualquiera:

Todos tienen la creencia de que mientras estuvo en el cielo, Dios fue severo, injusto, resentido, celoso y cruel, pero que al bajar a la Tierra y tomar el nombre de Jesucristo se convirtió en lo contrario de lo que había sido, es decir, se volvió amable, cordial, misericordioso y paciente. Su carácter cruel desapareció y en su lugar brotó el intenso amor que sentía por sus pobres hijos humanos. ¡Pero fue siendo Jesucristo cuando concibió el infierno y lo anunció! Es decir, que como humilde y piadoso salvador fue miles de millones de veces más cruel de lo que había sido en el Antiguo Testamento. ¡Ay, era incomparablemente más atroz que en sus peores momentos de los viejos tiempos!

Habla Satanás, pero no el Satanás que usted se piensa. No tiene cuernos y tridente ni rige los tormentos que los pecadores sufren en el infierno. De hecho, ni siquiera es un demonio. Es un arcángel que visita nuestro planeta y escribe a sus compañeros Miguel y Gabriel para describirles las criaturas humanas que lo habitan y las extrañas teorías que tienen acerca de Dios y la religión. Son las Cartas desde la Tierra de Twain, recopiladas en el volumen de Escritos irreverentes que salió varias décadas después de su muerte porque el escritor y después su hija los consideraron impublicables. Los reunió un editor poco amigo de lo sacro a quien el destino reservó el nombre, je, de Bernard DeVoto.

Y tiene razón, como solía tenerla él. Steve Wells, un escritor escéptico de esos que venden libros como churros, ha contado el número de personas que Dios ejecutó o hizo ejecutar en la Biblia: 2.821.364, ni una más ni una menos. Y eso sin contar las cantidades de víctimas cuya magnitud no se especifica en los textos sagrados, en cuyo caso —y atribuyéndoles siempre un número hipotético, aunque razonable— la cifra se aproximaría a los veinticinco millones (1).

Dios, en efecto, era un personaje colérico y terrible inclinado a las matanzas de primogénitos y a convertir a la gente en sal, pero eso cambió cuando Jesús nació en la Tierra para gozo del hombre y sobre todo de los peces en el río, que ya se sabe que al efecto bebieron, bebieron y volvieron a beber. Con aquel hijo suyo tan campechano y tan moderno se le templó el carácter y se acabaron las plagas y las lluvias de azufre. A cambio, el Mesías solo impuso una pequeña novedad en la letra pequeña del mundo: el infierno.

Ignis inextinguibilis

Y no un infierno cualquiera, ojo. Pocos infiernos hay más jodidos que el que Jesús le anunció a la humanidad.

Del infierno griego, por ejemplo, solemos recordar a Sísifo y su piedra o a Ticio, a quien dos buitres devoran el hígado eternamente. Pero incluso cuando parecen condenas irrisorias comparadas con el quemarse eternamente en fuegos sobrenaturales, los suyos son además dos casos excepcionales y del Tártaro, que ni siquiera era la sección más poblada del Hades. Para los antiguos helenos, el grueso de la humanidad acababa en la región de los Campos Asfódelos, un lugar monótono y gris que recuerda, aunque sea intuitivamente, precisamente a aquello en lo que consiste estar muerto: en no mucho, la verdad.

Parecido ocurre en la mayoría de infiernos que el ser humano ha concebido en sus mitologías, donde la inmensa mayoría acaba en un estado que ni fu ni fa y solo unas pocas personalidades, legendarias y singularmente malvadas, reciben un castigo tan severo que sus proporciones son eternas. Al Naraka budista o al Diyu chino, por ejemplo, va todo el mundo durante un periodo de tiempo finito, y lo mismo ocurre con el Gehena judío, en el que todas las almas invierten como máximo un año con la excepción de cinco personas, que por su condición singularmente malvada morarán allí durante toda la eternidad. El Seol, el precedente más evidente del infierno cristiano, se describe en Job como una «tierra de tinieblas y sombra» y como un «silencio» al que se desciende en los Salmos, donde ni se sufre ni se deja de sufrir. Ni pena ni gloria, para entendernos.

Y eso es precisamente lo que prometió Jesús al anunciar el infierno: o la pena o la gloria, porque no hay más. Y por si la segunda no constituyese una motivación suficiente para seguirle —a él y a aquellos en quienes delegó su administración con aquel asunto de la piedra—, con la que amenazó por no hacerlo fue una pena peor que la peor de las penas concebibles, que es el morir. Su infierno, en efecto, es más aterrador incluso que la muerte, que estaremos de acuerdo en que es algo bastante aterrador. En la cosmogonía cristiana, a los infieles y a los pecadores no les espera una eternidad vagando por alguna oscura región o acaso la inconsciencia de la propia existencia, algo ya de por sí espantoso. Les espera eso mismo, pero sumado al sufrimiento agudo e implacable de un ignis que la Iglesia se preocupó por definir como inextinguibilis, lo que significa que para toda la vida. O la muerte, en este caso. O la vida después la muerte, si se prefiere. Algo muy desagradable, vamos.

Por supuesto, la doctrina no dice que Jesús crease el infierno. Como le podrá confirmar su párroco de guardia, el papel del Mesías en el inframundo se limitó a descender y ponerse a patear culos demoníacos como el mismísimo Steven Seagal. Es a lo que dedicó los tres días que fueron desde su muerte en la cruz hasta la resurrección: a reventar las puertas del infierno, a aplastar bajo ellas al Demonio y a liberar las almas de los justos allí encerradas, que por cierto eran las de todas las personas que habían muerto hasta la fecha durante toda la historia de la humanidad. (2) Iban automáticamente al infierno —alguien mordió la manzana que no debía, recordemos— pero Jesús acababa de amnistiar al género humano muriendo «por el perdón de los pecados» y lo había hecho con carácter retroactivo. A partir de entonces, el alma del difunto no iría impepinablemente al inframundo, sino que lo haría después de un juicio desfavorable de sus virtudes durante la vida. Esta catábasis de Cristo se menciona de pasada en los Hechos de los Apóstoles, en el Evangelio de Pedro y se cita en el Credo, pero curiosamente es otro evangelio apócrifo, el de Nicodemo, el que relata los detalles de la versión que la Iglesia asume como doctrinal.

Pero la doctrina niega que Jesús lo crease, insistimos. Y sin embargo cuesta —y cuesta mucho— encontrar menciones al mismo en los textos sagrados previos a su nacimiento, que recordemos que abarcan milenios de historia sagrada. Desde luego no aparecen donde deberían, en el capítulo 26 del Levítico y en el 28 del Deuteronomio, donde se describen los premios y las «consecuencias de la desobediencia». Y tampoco Moisés habló de nada remotamente parecido al infierno por más que podría esperarse de él, nacido y criado en una cultura —la egipcia— que contemplaba la recompensa y el castigo en la ultratumba. En el Antiguo Testamento, Jehová y sus profetas se atuvieron estilísticamente al guión y amenazaron a quien se mease fuera del tiesto con lo de siempre: enfermedad y pestilencia, campos yermos, desolación de naciones y en fin, ese tipo de cosas. Pero de infierno, nada.

Aun así, y dependiendo de la traducción, se pueden encontrar algunas escuetas menciones al fuego y la eternidad salpicando los libros del Antiguo Testamento, aunque muchos expertos cuestionan que estuvieran ahí originalmente. Para comprender cómo el inframundo cristiano pudo aparecer así, se impone recordar una historia que pudo sufrir una reubicación parecida en esa misma época, la de Cristo y los siglos inmediatamente posteriores. La mayoría creerá conocerla y, sin embargo, la desconocerá. Es la de Noé y el Diluvio Universal.

De lluvia y gigantes

Fotografía: Eric Schmuttenmaer (CC).

Porque hay quien dice que esa historia es en realidad la de los nefilim, un nombre que de entrada le sonará a pocos. Según varias tradiciones cristianas, entre ellas la copta, los nefilim eran una raza de gigantes nacida de la unión de madres humanas y padres grigori o vigilantes, unos ángeles renegados que habitaban la Tierra después de ser expulsados del Cielo. Como el que presenta Mark Twain, estos ángeles caídos tampoco son los monstruitos rojos y cornudos en los que solemos pensar. Ni habitan bajo tierra –han sido expulsados del Cielo y viven por tanto en la Tierra, otro punto a favor de la ausencia del infierno en el Antiguo Testamento– y, por supuesto, tienen sexo. Sexo del que se tiene y por tanto, del que se practica. Y vaya si lo practicaron.

Sus descendientes, estos gigantes nefilim, medraron en Canaán, aparecen mencionados en varios puntos de la Biblia —en Números 13:33, en el Deuteronomio y en el Libro de la Sabiduría— y el más célebre de su estirpe habría sido, por supuesto, Goliat. Pues bien: en dos libros de la Biblia etíope, el de los Jubileos y el de Enoc, se especifica que el Diluvio Universal del que Noé rescató a humanos y animales no fue invocado por Dios para fulminar a los humanos pecadores, sino para exterminar a los nefilim, una raza que no contemplaba su —Su— plan. La tesis también fue avalada por Flavio Josefo y Filón de Alejandría en el siglo i de nuestra era y aparece, por si fuera poco, en el Libro de la Sabiduría, que el lector puede consultar en la primera Biblia católica que tenga a mano. Capítulo catorce, versículo seis.

¿Qué pasó entonces para que en el Génesis de hoy se diga que el Diluvio tuvo por objetivo el castigo de la humanidad y que así lo pregonen la doctrina, la catequesis y la homilía? Depende de a quién preguntemos, por supuesto. Algunos hablan de una reedición motivada de la historia del Diluvio para adaptarla a las sensibilidades religiosas impuestas por el cristianismo, (3) en las que el componente folclórico se desvanece y la humanidad se hace merecedora constantemente del castigo de Dios. Para otros, sin embargo, la desaparición de los gigantes es una consecuencia espontánea de la sucesiva traducción de los textos, una tarea imperfecta siempre condicionada por su interpretación doctrinal. Aquí y allá, «nefilim» dejó de designar gigantes para convertirse en un gentilicio y el gentilicio se convirtió en un nombre que, por extensión, acabó atribuyéndose a toda la humanidad. También lo habría hecho el título que se le asigna a esta raza en otros puntos del texto sagrado, el de «hijos de Dios», que sustituyó al que recibía en este contexto la humanidad, el de «hijos de Caín». Unos y otros habrían pasado a ser indistintamente «hijos de Dios» y estos «hijos de Dios» pasaron a constituir el conjunto de la humanidad (4).

Con el infierno que anunció Jesús habría ocurrido algo parecido a lo de los nefilim, solo que al revés: en lugar de desaparecer del Antiguo Testamento durante los primeros siglos del cristianismo, la novedad brotó a posteriori en parte de los textos antiguos, reeditados al efecto de incorporar la tesis cristiana de que hay un lugar bajo tierra en el que los pecadores se cuecen a fuego lento. Suele atribuirse esta aparición a la influencia que tuvieron en el primer cristianismo el gnosticismo e incluso el orfismo, un culto mistérico en torno a la figura de Orfeo –—que descendió al Hades, en efecto—.

Para una mayoría de expertos, las alusiones al infierno que hoy encontramos en el Antiguo Testamento habrían sido originalmente al Seol judío y a la Gehena, que en la traducción al griego se denominaron «Hades» y de ahí pasaron al latín como «Infernus», aunque en traducciones modernas —empezando por la Reina-Valera— se vuelva a encontrar la terminología hebrea original. Otros aventuran que algunos libros de la Biblia, incluyendo los Evangelios canónicos del Nuevo Testamento, fueron traducidos así de forma intencionada, incorporando no solo el nombre, sino la moderna noción del submundo según evolucionaba el concepto doctrinal del infierno, incluyendo sus alusiones al fuego, la pena y la eternidad.

Cabe recordar en este punto que la Iglesia no estableció que la pena infernal era eterna hasta el II Concilio de Constantinopla en el año 553, y que hasta entonces Padres de la Iglesia como San Jerónimo —traductor de la Vulgata, la primera Biblia en latín—, Gregorio de Nisa, Orígenes o Teodoro de Mopsuestia habían defendido que el infierno era una pena temporal. El averno moderno fraguó definitivamente en el I Concilio de Letrán de 1123, cuando su existencia se consagró como dogma de fe.

El negocio de las llamas

¿Estaríamos hablando hoy de Jesús si no hubiera venido acompañado del infierno? Quizá, pero quizá no. La Iglesia que fundó es indudablemente una de las instituciones más exitosas de la historia, si no la que más, pero es también una de las que amenaza con el castigo sobrenatural más terrible, una de las que lo promete por las mayores levedades y una de las que más acapara la competencia exclusiva de su perdón. Puede que no ocurra ahora, cuando el individualismo y la razón han cambiado nuestro modo de pensar incluso teológicamente, pero en los siglos que nos preceden los pecadores lo eran simplemente por no participar en las liturgias que administraban los religiosos, como los sacramentos del bautismo o la confesión. No cumplir materialmente, y no solo espiritualmente, era garantía de eterna condenación.

La propia historia de la Iglesia está ligada a la rentabilidad del infierno, religiosa en primer lugar pero también económica. A partir del siglo xii, con el asentamiento teológico del concepto del purgatorio —un estado de tránsito hacia el cielo, en el que el alma sufría temporalmente las mismas penas que en el infierno—, la Iglesia emprendió uno de los negocios más pingües y obscenos a los que se ha dedicado en su historia: el tráfico de indulgencias, bien propias o para un familiar fallecido. Monetizando así el terror que infundía en las personas el dolor después de la muerte, la institución consiguió cimentar económicamente su imperio sobre todos los asuntos del mundo aunque con el tiempo le costase su unidad y, con ello, su mismo imperio. La implantación que adquirió el mercado de indulgencias fue el factor detonante de la rebelión de Lutero contra Roma y de la posterior Reforma protestante.

Lo de menos a estas alturas, por supuesto, es si el mismo Jesús llegó a pontificar sobre el fuego eterno o si fue algo que se atribuyó a su discurso después, como parece más probable. O la discusión —frecuente en círculos académicos teológicos— sobre si un carisma como el del Mesías sería capaz de concebir semejante espanto, habida cuenta de que Jesús y Dios son hijo y padre pero también, según su fe, dos terceras partes de una misma cosa. Si no fue uno fue el otro. O la divinidad violenta y caprichosa del principio, como decíamos al arrancar, que más tarde se hizo amor en la figura de un hombre divino, o un Dios, como dijo Twain, que al nacer en la carne e inventar el infierno fue «incomparablemente más atroz que en sus peores momentos». Eso queda a su elección, solo faltaba, y al grado de necesidad que confiera al infierno en el croquis fundamental del mundo. A fin de cuentas, es un hecho conocido que ni la ciencia ni sus profetas, los peritos lingüistas, tienen nada que decir sobre el verbo de la Biblia, o al menos nada que decir sobre su verdad. Las del Texto son verdades, como todo el mundo sabe, que lo son en función de la fe. Y la fe, como todo el mundo sabe, nunca ha necesitado asistirse de verdades.

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(1) Son cifras de Drunk with Blood: God’s Killings in the Bible. De Wells son particularmente recomendables su blog, www.dwindlinginunbelief.blogspot.com, y su Skeptics Annotated Bible, accesible desde la web www.skepticsannotatedbible.com.

(2) Desde la escolástica medieval, el enclave donde las almas de los justos esperaron la redención de Cristo se denomina Limbo de los Patriarcas y está relacionado con el Seno de Abraham judío. En la Biblia, el Seno de Abraham solo aparece citado una vez, en Lucas 16: 22-23, como el lugar al que acude el alma del pobre Lázaro después de su muerte, enclavado en el infierno aunque libre de sufrimientos: «Aconteció que murió el mendigo [Lázaro], y fue llevado por los ángeles al seno de Abraham; y murió también el rico, y fue sepultado. Y en el Hades alzó sus ojos, estando en tormentos, y vio de lejos a Abraham, y a Lázaro en su seno. Entonces, gritando, dijo: «Padre Abraham, ten misericordia de mí y envía a Lázaro para que moje la punta de su dedo en agua y refresque mi lengua, porque estoy atormentado en esta llama». Pero Abraham le dijo: «Hijo, acuérdate de que recibiste tus bienes en tu vida, y Lázaro, males; pero ahora este es consolado aquí, y tú atormentado».

(3) Según el doctor Jacques Van Ruiten, de la Facultad de Teología y Estudios Religiosos de la Universidad de Groningen, el texto sagrado se adulteró mediante la adición de nuevos contenidos durante los primeros siglos de nuestra era. En Primaeval History Interpreted: The Rewriting of Genesis llama la atención sobre las incoherencias que incorpora el Génesis acerca de las motivaciones del Diluvio, asegurando que «el juicio de Dios en Génesis 6:3 concierne a la humanidad, mientras que los hijos de Dios son los responsables de lo que pasó en Génesis 6:1-2 y 4». Muchos exégetas, añade Van Ruiten, «han asegurado que el versículo 3 es una interpolación posterior» que «se puede entender como una crítica de la historia mitológica de Génesis 6:1-2 y 4».

(4) En The Origin of Evil Spirits, el doctor y profesor de la Universidad de Durham Archie T. Wright explica que «aunque la mayoría de académicos conviene que los gigantes fueron el fruto de una unión prohibida entre los hijos de Dios y las personas», el término nefilim «es quizá el más problemático de toda la narrativa del capítulo 6 del Génesis». También recuerda que «a pesar de su aparición en el pasaje del Génesis 6:1-4, el autor del Libro de los Vigilantes —el Libro de Enoc— lo excluyó de la narrativa, bien por elección o porque desconocía el término».